[关键词]音乐人类学；方法论；研究；意义
[作者]熊晓辉，吉首大学师范学院教授。湖南吉首。416000
[中图分类号]J60.02 [文献标识码]A [文章编号]1004－454X(2010)02－0060－005
20世纪80年代以来，随着人们对音乐人类学理论研究的反思与重构，音乐人类学的分析方法已经作为一种成熟的科学方法论，内在地融入了多学科发展的趋势之中，其方法论的特殊地位受到重视。音乐人类学在解决人类所思考的文化艺术等问题方面有着其他学科不可替代的价值，在客观上也反映了音乐人类学在学术领域中的学术认可度和认知度，同时也显示出音乐人类学研究领域正步入高速发展的轨道。因此，用科学的方法论视角去审视音乐人类学研究历程，树立自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，把握音乐人类学学科结构、本质、形式与特征，探究音乐人类学的后现代走向及其意义，成为音乐人类学方法论研究的重要内容。
一、音乐人类学方法论的重要观点及基本任务
方法论的观念在音乐人类学中一直处于非常重要的位置，它是音乐人类学学科现实存在的总体反映形式。由于学科性质的原因，跨学科综合研究方法成为音乐人类学重要的方法论观念。作为一门研究人类音乐文化的独立学科，音乐人类学吸收了人类学研究的学科观，树立了自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，利用系统的方法来观察或分辨事实，从而建立可一再求证的定律。对于文化人类学学科的方法论问题，人类学家们认为：“文化人类学所谓科学的方法，指的是设计与进行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三个基本步骤：一是建立假说，即对观察到的事物之所以发生的原因进行叙述；二是决定测试此一假说的方法，即将它们整合在一个研究设计中；三是实际测试此一假说，即进行研究或进一步地观察。”音乐人类学是一门建立在音乐实践基础上、以具体方法论实践为基本手段和实施内容，并以音乐实践成果回归音乐现实生活作为动力才会有其生命力的学科。因此，在研究的过程中，我们既要对其进行系统的理论性建构，也不能忽视这一学科基本性质中所包含的实践性。而且世界各国、各民族的母语文化的千姿百态也决定了音乐人类学理论要当之无愧地成为各民族各种不同母语文化音乐普遍规律的概括或理性总结，就应该与之作实践性的具体化对应，否则所谈的理论和所倡导的理念都将成为无源之水，甚至可以说，没有具体音乐实践或忽视具体音乐实践，就没有音乐人类学的生存和发展。
文化整体观对音乐人类学发展与研究产生了很大影响，在人类音乐文化的研究中，应该把各种音乐事象与音乐现象作为一个有内部联系的整体来加以探讨。如音乐人类学家在描述一族群音乐文化时，可能会涉及该族群所生活地区的历史、自然环境、、语言、政治体制、经济形式以及服饰风格等。文化人类学把文化整体观概述为：文化人类学家在比较各民族文化时，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何传承的。文化人类学所研究的人无论从地域还是从时间的角度看，都比其他学科广阔。这种把全世界不同民族、不同时代的人类群体文化都纳入自己的研究范围，放在同一研究平台上作比较分析，以便寻找共通的行为法则的观点等等，这些都是文化人类学文化整体观的一个充分体现。音乐人类学强调以人类社会整体中的个体或群体为中心对象来展开各音乐事象的考察研究，不仅仅局限于孤立的音乐和音乐作品的考察研究，而是以人――音乐事象操纵者为对象主体和以人的音乐活动――音乐实践内容和音乐认识内容指向为对象客体以及音乐事象是对象主体与对象客体之统一体这一音乐人类学方法论的又一基本观念。音乐人类学研究的是人类音乐文化，不像其他学科那样多局限于周围或有限领域之内，而是直接、明确地猎涉到全世界各民族的音乐艺术。不论是非洲布须曼人的音乐，还是亚洲中国人的音乐，或是欧洲日耳曼人的音乐，在音乐人类学家的眼里都是平等的，音乐人类学家对它们都怀有同样的热情和兴趣。另外，音乐人类学不仅关心的是古代音乐文化，而且关心所有历史时期的音乐艺术。史前时期的人类文明和近现代原始部落及当代都市中的音乐事象，都在音乐人类学家的研究范围之中。这种把全世界不同民族、不同时代的人类音乐文化都纳入到自己的研究视野，放在同一研究平台上作研究，以便不怀偏见地探索音乐艺术共通的行为法则的观点，是音乐人类学整体观的一个充分体现。那么，音乐人类学认识音乐事象整体的观点，就像哲学的认识人自身整体的观点那样。也正如马克思所指出的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总合。”马克思的论述进一步揭示出了人类学的基本学科观，也可以观察音乐人类学研究的主体观念的核心是人，人作为社会性的主体存在，并在音乐事象构成中所具备的无与伦比的客观能力作用应当得到音乐人类学研究者足够的重视和充分的研究。只有深入地把握住音乐对象主体的基本形式和内容，深入地触及音乐对象主体的音乐意识，才有可能牢牢地抓住音乐人类学考察和研究成功的科学机会，揭示出音乐事象的本质和规律。
19世纪以前，欧洲产生了“民族自我中心主义”，当时各国、各地区文化群体之间由于地理的和种族的隔离，导致不同文化之间无法客观地彼此认识和评价，这就产生了以自己本民族的文化最优秀的，以本民族文化的标准来衡量其他文化的民族自我中心主义。民族自我中心主义也称为“我族中心主义”，是以自己文化为标准来衡量和评价其他文化，认为只有自己的文化是自然的、正常的和优秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后来，当人类学家接触到世界各地的文化形态时，他们发现所谓的原始人类实际上与其他人类群体并没有本质区别，于是20世纪20年代起从美国人类学家博厄斯开始，到他的学生赫斯科维茨(MeIvIlle J・Herkovits)总其大成，逐渐发展出一套“文化相对论”思想，他们认为：文化是特定社会中人们行为、习惯和思维模式的总和，每一个民族都有其世代相传的价值观。由于每一种文化都是一个独立的体系，不同文化的传统和价值体系是无法比较的，每一种文化都只能按其自身的标准和价值观念来进行判断。一切文化都有它存在的理由而无从分别孰优孰劣，对异文化要充分尊重，不能以自己文化标准来判断和评价。
二、音乐人类学方法论的自然属性及内容
文化相对主义也称“文化相对论”，经博厄斯及其承继者极力宣传而得以流传。博厄斯认为：
“研究原始民族生活的各个方面都应该以这两条原则为指导：一条是在所有民族生活中以及现代文化形式中，人们的思维过程是基本相同的；一条是一切文化现象都是历史发展的结果。”博厄斯强调抛弃以某一民族文化为中心的“我族文化中心主义”，这种思想后来为大多数文化人类学家所接受。文化相对主义价值观被音乐人类学家引伸到音乐人类学领域，即成为‘‘文化相对主义音乐人类学观”。将文化相对主义作为一种音乐人类学价值观来运用，这是当初许多音乐人类学家的主张。世界各民族的音乐文化呈现出多种内容，反映了特定自然环境的物质文化，受风俗习惯、社会结构制约而定型的演奏习惯，一定程度上反映美的价值标准以及人生观和世界观的歌词，还有音乐的构造，这一切都在世界各民族的文化中呈现出来，放眼世界来观察这种状况就知道，不同的社会和文化有着不同的生活，而支撑着它们的价值体系也是不同的。用这种看法来认识民族性的表现，叫做文化相对主义。这种观念的真正树立决不可能仅仅依靠停留在理性阶段上的一般性认识，还需要在具体的科研实践中去逐步体现，这样才可能使之具有明确而实在的科学意义。用文化相对论的观念去研究音乐人类学，并不是要求他们全盘接受某一特定民族的音乐文化，事实上，它是指从民族音乐文化与社会、自然生态环境与历史的关联中，来评估他们的文化型态。在文化迅速发展的今天，西方科技社会的强势文化携经济实力席卷全球，弱势文化遭遇空前生存危机的情形下，文化相对论对于保持和发展音乐艺术及音乐文化多样性无疑具有积极意义。
在20世纪80年代末，出现了后现代主义人类学思潮，后来在音乐人类学中激起了一场关于音乐人类学方法论的争议，其实质是音乐人类学的表述危机。音乐人类学家经常用自己的田野工作经历对音乐事象及文化进行尝试性的实验，探讨了方法论以及主客位关系、民族志等主题。在音乐人类学学科内部，人们用相当多的表述空间来呈现与受访者之间的对话重构，既可以表现那些不同的声音，又可以体现受访者的个性特点，还用相当多的音乐专业术语及语汇来反映调查内容和文化背景。在研究过程中，音乐人类学始终都是一种个案的、质性的研究。音乐人类学是建立在音乐学与人类学基础上的学科，音乐人类学家们也是在整合音乐学与人类学的资源下进行研究，他们常用文化研究中的原型批判、作品分析、结构主义、精神分析等方法，同时借鉴和利用了人类学的田野调查、背景分析、跨文化比较、主位与客位研究、大传统和小传统研究等方法，在使用这些方法时，根据不同的对象，通过提炼和升华，最后形成自己的独特研究范式。
在人类学的研究中，文化普同观影响着音乐人类学学科的发展。自人类产生以来，人类心理的基本状况大体相同，所有的人是完全平等的。文化就像在绝大多数实例中所显现的那样，是为满足人类欲求的需要而产生的。文化内外环境相似的民族会产生或崇尚相似的文化反应，而不同的环境尽管产生的文化面貌会有差异，但由于人类心理基本状况大体相同，因此在文化的不同部分也同样具有所有文化的共同特色。同时，也正因为人类心智和心理的相同或相通，各个不同的文化之间才可以互相交流、互相传播、互相学习，各个文化之间的要素才可以互相借用、互相吸纳甚至相互融合。在任何民族的传统音乐中，音乐文化是普同的，无论是作为创造音乐的具体形象，还是对音乐文化进行科学解释，音乐人类学无非是为了更深入、更准确地把握研究对象的主体。在文化普同观下，人的音乐行为、音乐产品和音乐意识，构成了音乐人类学研究的主体内容。在有关艺术人类学学科的方法论问题上，国内学者主张在研究中，首先要熟悉规程，从各个环节，比如说选题、课题的准备、调查提纲的拟定、文献资料的收集、进入田野、参与观察、引出访谈问题、话语和文本分析、意义和表征分析、田野笔记的记录和编码、资料整理和民族志撰写。这样各个环节的程序和技术性问题我们要研究。同时在其中可能出现的更多的方法论问题，需要我们做更多思考。比如说，关于人类学知识的性质、怎么样才能认识世界、文化和族群的性质及其界定、研究对象和田野工作场景的转换、研究者和研究对象的关系、人类学研究的伦理问题等等，我们都要做思考。
音乐人类学广泛吸收了人类学各个学派的理论与方法，成为人类学、音乐学研究的一门重要的学科。近年来，音乐人类学研究还出现了一些较新研究趋势，如学科的新拓展、流行音乐与城市音乐研究、少数民族音乐研究、特殊群体音乐研究、音乐变化研究、西方影响研究、媒体影响研究、文化边缘残余研究等。一些方法，如统计学方法、民族志方法、重复研究、符号学、语言学、结构主义理论等广泛被应用。音乐人类学采纳了人类学的文化整合观，强调构成文化及音乐艺术的诸要素在大多数情况下相互适应与和谐的状况，强调人类生活的各个层面是如何一起协调运作的，不光是靠研究政治、经济、宗教、艺术等。当代人类学家的研究更重视大规模社会，它们不仅地域定位较模糊，而且运作更依靠联系广泛且高度专业化的人员来完成。在这样的社会中，它的整合性较不明显，且与小规模社会大不相同。文化整合是一种诸要素或特质变为或融合为一个整体的过程，在这个过程中，文化体系又是时常变化的，这就是文化的变迁。文化落后，其实就是该种文化不能适应新的变化所造成的暂时失调现象。
三、音乐人类学方法论的主要趋向及意义
音乐人类学的方法论主要源于人类学，从基本理论角度看，音乐人类学的发展是和人类学理论的发展密切相关的。在古典进化论时期，单线进化论思想在早期的比较音乐学研究中留下了较深的印象。当欧洲音乐中心论进行传播时，音乐学研究把世界各地的音乐文化当作向欧洲音乐模式进行进化，这种思想在当时影响巨大。后来，文化人类学的每一次理论更新都会在音乐人类学中得到体现，传播论、历史特殊论、社会学派、功能主义、新进化论、结构主义、阐释学、符号学、生态学等，各种人类学理论也都在音乐人类学研究中各自留下自己的印记。与整个人类学相比，音乐人类学理论和方法的特殊性体现在以下几个方面：首先是研究对象。音乐人类学研究的核心对象是一种非常特殊的艺术，作为人类精神生活中最具代表性的文化成果，音乐具有高度的抽象性，用时下的观念看，音乐是“人类口头与非物质文化遗产”的突出代表。音乐是时间的艺术，它在特定的时间段中展开，稍纵即逝，不可重复。音乐本体自身永远都是非物质的，我们能看到的乐器、乐谱、磁带、唱片都不是音乐，而是音乐某种形式的载体。其次是音乐采集。从采集的角度来说，一方面。研究者的音乐采集能力和水平受到研究者自身专业水准的制约，没有经过长期专门的业务训练，甚至连基本的音乐识别能力都不具备的人，无法涉足音乐的采集工作。另一方面，由于音乐的特殊性，储存音乐本体需要特殊手段，受到科技水平的极大制约。再次是音乐描述。从描述方面来说，由于音乐的高度抽象性，描述音乐是非常有难度的。所以，如何描述音乐是许多音乐人类学家不断探索的重要问题，并且至今也没有找到一个完全令人满意的描述方法。最后是音乐与文化背景的关联性阐释。音乐与文化背景是音乐人类学研究的重要视点，也是一个难点。音乐非常抽象，不仅自
【关键词】人类学；儿童成长特点与机制；儿童教育；跨文化理解
早期的人类学家把人类学定义为研究人的躯体的科学，后来推广到研究人类文化并逐渐以研究文化为主。科学的人类学的创立是以达尔文进化论的提出为标志的。在20世纪前，西方人类学者广泛收集非西方文化的资料，试图理解人类的本性和人类的起源与进化。同时为解答这些问题，他们采用了田野研究、文化比较、跨文化理解等研究方法。总体而言，20世纪60年代前人类学只关注在一个封闭的文化单元之内理解“他者”的问题。20世纪60年代开始，文化人类学理论进入一个新的阶段：“60年代的主题是符号、自然、结构；70年代的主题是马克思主义；80年代的主题是实践，即研究人的主动性和社会实践；90年代以来的主题是后现代、世界体系和文化离散。”〔1〕 可以说，“二战”后世界人类学理论的分化主要是围绕文化和人性问题展开的。
人类学依赖于许多研究人的学科但又从总体方面研究人类的发展史，揭示人（类）的发展机制，只有人类学才从如此宽广的含义上理解人，从生物、心理、社会、文化等多角度全面地研究人。总之，可以这样理解，人类学的产生和兴起是人类主体意识更为成熟的表现，说明人类在关注外部世界的同时也在努力揭示自身的奥秘。人类学研究对于教育的意义在于：人类学关于人（类）的发展规律及影响人发展的因素的认识可以成为教育活动的出发点和依据。人类学实地考察、情景理解、文化比较、跨文化理解等方法体系及其理论对教育以及教育研究有重要的借鉴意义。另外，人类学的兴起和发展一直与解决具体的社会问题息息相关，教育领域也可以从人类学角度探讨解决具体问题，如种族、民族、性别、阶层对学校教育内容及组织形式的影响。
一、人类学揭示了文化起源与教育发生的可能性
揭示文化的起源实际上就是研究人的生成问题。生物人类学、哲学人类学都揭示出个体生物基础上的先天不足与缺陷――与其说是不足与缺陷，不如说是这种表现为缺陷而实则为优越性的基因编码的开放性使文化起源与教育发生成为可能。人与一般生物相比在基因编码系统的开放程度上有很大差异。人的特异性编码与开放性编码相比非常脆弱，以至于除了保障躯体发育的指令以及决定少量的本能行为的特异性信息之外，人的基因系统中绝大部分都是开放的。自然的造化决定了人的未完成性，使得人不能像其他动物一样依赖天生的本能，而必须通过后天的完善才能获得生存。因此，一方面人的成长需要帮助――教育由此而产生，同时人摆脱了本能的控制而获得了创生的自由――人（类）的文化得以生成并成为超越人的自然生命的“第二自然”。
二、人类学发现了人的童年期及其成长特点与机制
人类基因编码的开放性在个体生命历程中的表现就是人类个体具有漫长的不成熟期，我们称为童年期。人类学既考察了人类的童年，也考察了个体的童年，综合了人类演化过程和个体成长的历程，揭示了儿童期的特点及其在个体生命周期中的位置，这有助于我们理解儿童期的独特存在方式及其独立的存在价值。人类学有关人的童年期及其成长特点与机制的主要观点如下。
1.个体发展过程是对种族进化史的复演。基于进化论的复演论对于我们认识儿童具有的发展潜能意义重大。儿童发展潜能对于个体来说是先验的，是历代祖先经验的活的沉积，是人类进化的结果。同时，这种潜能只是确定了人能够发展并充分具备人的生物属性的可能，人的生物属性只有通过人类及其存在形式――社会文化才能产生和发展，没有独立于文化的人性。借助于文化，人在更大的程度上，通过更多的途径、更复杂的过程和更高级的形式来发展、体现自己的生物属性。但是，文化的获得必须遵循个体生物机制的演进路线和特定阶段的发展范围及相应的发展任务。
2.儿童的成长：潜能展开于外部环境并进行自主建构。儿童期是潜能的展开与经验内化相结合的“造人”期，这一“造人”过程的机制从社会角度表现为濡化，从个体方面表现为以儿童活动为中介的文化内化。儿童最初的活动是围绕生命存在的需要展开的。刚出生的婴儿需要成人抚育，在此过程中，文化与满足婴儿的生理需求及进而产生的情感需求同时发生了，成人通过一定的文化模式化的方式满足婴儿食物、情感、睡眠、排泄等需求，开始依照社会的期望塑造儿童的行为模式。这种文化参与儿童成长的无意识渗透过程就是濡化。濡化贯穿人的一生。在儿童期，濡化对儿童的文化生成和适应十分重要，而且濡化是通过生活过程自然而然实现的，往往会深入到人的行为模式和心理结构中去，影响儿童与环境作用的方式。从儿童个体的发展来看，到幼儿期，基于儿童身体活动、心理活动、精神需求的自主活动已经成为儿童的主导活动，儿童通过这些源于生活、基于生活需要展开的活动与自己所处的环境进行整体性的、全方位的建构，将外在于自己的文化内化为自己的行动依据和行动方式。蒙台梭利对于儿童在生活过程中的学习如此评说：“毫无疑问，我们正在讨论着一种与纯粹记忆过程不同的现象，即儿童心理的一个最不可思议的方面：儿童有一种特殊的敏感性引导他去吸收周围的一切，而且正是这种观察和吸收使他能够使自己适应生活。他做这项工作是凭着一种存在于儿童身上的无意识力量。”〔2〕她既揭示了儿童学习的潜能，又揭示了儿童学习的机制。在这一时期，无意识吸收、有意识创造、自主表达、整体获得是儿童成长过程中的关键词。
3.“群体依赖”是儿童发展的基本条件。在人类的童年期，受人类自身认识能力及其制约下的实践能力的限制，人类的生活方式处于依赖环境阶段，在这种情况下，单靠个体的力量难以维持生命的存在，必须依靠群体力量才能维持生存。而人类文化发展到今天，成熟的个体能凭借和运用文化获得相对独立的生存能力。在人类个体的童年期，儿童的不成熟状态同样决定了幼儿必须在“群体依赖”的关系状态下才能走向个体独立：儿童从一出生就与他人产生了关系依赖，从母婴依恋到亲子关系，再到同伴关系，儿童的关系网络以自身为圆心，随年龄的增长，活动能力的增强，交往范围逐渐扩大，不断丰富。亲子互动、同伴互动的关系依赖使幼儿维持了生存，获得了社会情绪和情感，掌握了社会的习俗、规范和必要的知识技能，形成了识别环境并调节自己行为的能力，实现了文化的个体生成并以个性的形式表现出来，不断地解除了存在状态上的不足和匮乏。因此亲子关系、伙伴关系等“群体依赖”关系是儿童发展的基本条件。这种群体依赖关系又可以分为两种文化性质的群体依赖：成人依赖和伙伴依赖。成人依赖为儿童提供发展的保障和引导，而在伙伴依赖中儿童的潜能展开有着群体共相：共同的冲动、共同的人际环境引发共同的冲动表达、共同的活动能力、共同的心理和精神需求。这两种依赖发挥着不同的作用，不能相互替代。
4.儿童发展规律的普同性与发展的现实存在差异。“所有的儿童在出生时是相近似的，他们以一种相同的方式，按照同一规律发展……他们都存在着促使他成为那个时代的人和具有那个时代文明水平的人的创造要素，而且在他所具有的这种吸收能力中他遵循着整个人类普遍的生长规律。”〔3〕 但跨文化比较也显示了在不同文化背景下，如不同种族、民族、地域、阶层的同龄儿童发展存在明显差异，这种差异并不是由于遗传造成的，而是不同文化发展水平的结果。这里有两个问题需要引起重视：一是大自然赋予儿童一个顺序模式，儿童按照这个时间表展开不同阶段的发展，这些不同的发展阶段依次构成了一个连续的成长过程。在自然规定的成长序列中，发展好每一个当前阶段才能顺利展开下一阶段的发展，这是一个辩证运动的过程。当代儿童发展心理学的相关研究也支持这一观点，认为“有足够的理由肯定儿童的发展是遵循着一个内部的计划的。任何行为，包括非习得的和习得的，都需有它自身的生物学基础，其中主要是中枢神经系统的成熟，也包括外周神经、肌肉、骨骼等系统器官的成熟。没有这个成熟，心理和行为便失去了存在和发展的基础。尽管随着心理机能由初级向高级发展，基础的作用似乎削弱了，但却是不容否定的”。〔4〕 因此，每一个阶段都必须获得符合规律的充分发展，每一个阶段都有其独立的发展价值。二是文化发展水平造成儿童成长的差异。尽管儿童具有同样的成熟水平，但由于外部文化环境对儿童提供的发展支持和指导不同，致使部分儿童的成长潜能无法在适宜的环境中得以展开，由此在文化获得方面与同龄儿童存在差距。人类学的研究发现，“当贫民窟的孩子长到六七岁时，他们已经吸收了他们的次文化的基本态度和价值观念。此后，他们生活中即使出现了可以用以改善他们生活的环境机会，但他们却没有心理准备去充分利用它们了。”〔5〕人的文化依赖、自我生成、自我实现的程度和范围，在总体上是由所处的社会文化决定的。因此，每一个群体都要善于利用人类优秀的文化成果来促进本群体成员的发展。特别是在文化全球化的今天，我们在儿童教育的民族化与多元文化的关系上更应引起重视。
三、人类学呈现了从不同的角度对文化的
认识
人类生存实践在时间上的流变和空间上的交流导致文化的变迁；文化与满足人的需要相关并履行着相应的功能；每一个群体的文化都是在特定境遇中历史地凝结的生存方式，是生活在其中的成员的意义世界；对不同文化形态不应持等级比较的观点，更不应该以“强势文化”去挤压、替代“弱势文化”；人类文化史就是不断共享全人类优秀文化成果的过程，每一群体都应该对人类优秀文化成果持开放和吸收的态度，同时也要抛弃本群体文化中制约人发展的文化因素；文化是外在于人的符号体系，是人寄寓的意义之网，是社会行为得以发生的程序；人通过自己的活动把符号体系能动化。这些观点对于我国儿童教育中的文化选择（特别是民族文化的传承与多元文化的吸收）及课程实施（生活化、游戏化）具有重大意义。
四、人类学的方法论启示
1.人类学几乎是综合了所能综合的一切关于人及其文化的学科知识来认识人及其发展的。儿童教育也应该从多学科视野形成更符合儿童发展规律的儿童观和教育观。当前，我国儿童教育研究急需从多学科视野形成关于儿童的正确观念，这是解决儿童教育问题的理论出发点。儿童教育特别需要对个体基于自然迈向文化的辩证发展过程进行研究，如从发育生物学、神经生理学等视角揭示人类精神器官自然演化的过程及机制。
2.人类学研究采用田野研究的情景理解与跨文化理解的传统方法对当前我国儿童教育实践富有启发意义。
其一，人类学研究采用参与或非参与观察的方法进行实地研究，放弃自己固有的文化观，描述研究对象的各种活动在特定情景中的意义，既可从文化主位解释特定文化，还可从文化客位分析特定活动对主体的意义。这一研究方法启发教师要关注儿童的生活情景及其过程，观察并记录儿童的活动，通过谈话沟通，了解儿童的需要，倾听儿童的想法，从社会文化适应的角度对儿童的需要进行判断和选择，从而进行有效的引导和支持。西方人类学中的跨文化理解经历了这样一个过程：对“异文化”的客位理解，以“异文化”反观“己文化”，对“异文化”的主位理解，从主客关系走向交互主体，并进入深层的意义结构，实现视阈的融合。这一过程为目前我国儿童教育中成人对儿童文化的跨文化理解提供了路径：对儿童文化进行客观的审视，比较儿童文化与化的不同，渗入儿童文化达到共融。
其二，跨文化比较的方法有利于去成人中心。跨文化理解是人类学研究的传统方法，“发现儿童”是目前幼儿教育中急需解决的根本性问题。“发现儿童”的过程就是一个行走在化和儿童文化之间进行跨文化理解的过程。早期人类学家的研究体会揭示了文化比较的效用：“我们往往对自己的文化不假思索，视为理所当然，这是因为它早已和我们融为一体，无法分割了。可是一旦我们了解到其他民族有与我们不同的感情、不同的观念和不同的习惯时，我们就会立即想到我们是怎样共同地享有特定的观念与习俗的……只有当我们拿自己与其他社会的人们相比较时，才会意识到人们在文化方面的同和异。”〔6〕正是通过人类学家的跨文化比较，人们认识到了民族中心主义的虚妄和危险。如果完全用自己的文化作为准绳来判断其他文化，既阻碍了对“异文化”的理解，也阻碍了对“己文化”的理解。这提醒我们在儿童教育实践中要克服成人中心主义的危险：化主宰替代儿童文化是目前儿童教育问题之首。当前儿童教育以化为中心，阻碍了成人理解儿童文化，也阻碍了成人对自己文化的理解。教师从观念上走出化置身于儿童文化情景时，会发现儿童文化的独特意义，会时时面对使他们感到震惊的文化差异，这种差异源于发展阶段差异所导致的内在需要及表现形式的差异，同一事物对于儿童与成人产生的意义的差异。认识儿童是教育儿童的前提。跨文化比较中的去自我中心也有助于我们思考文化变迁（传统文化与现代文化）、文化普同与相对（中华民族文化与各少数民族文化）等目前迫切需要关注的课程问题。
其三，跨文化比较有利于人们在比较中认识差异，相互借鉴，扬长避短。“比较，就是一种扬弃，就是一种挣脱，就是一次又一次新的寻找。”〔7〕这对于我国这样一个处于文化转型时期、多民族、城乡二元结构、地区差异大的国家的儿童教育富有建设性意义。认识差异可以为尊重文化差异的课程决策提供依据，如少数民族聚居地区民族幼儿园课程中的民族文化传承以及语言（母语与汉语）的运用；少数民族儿童的跨文化适应问题，等等。相互借鉴可以促进文化的融合和创新，如少数民族对于主流文化特别是现代科学技术及生活方式的学习，以及主流文化对于少数民族体育、道德教育、艺术创造等方面文化的汲取。同时，实现传统教育的现代转型也需要进行历史的纵向比较以及与其他国家的横向比较，一方面进行本土化的变革，另一方面借鉴他人的经验。
3.人类学的还原原则启发我们将教育中的文化要素与结构还原于儿童实际生活之中，使其通过儿童实际生活过程真正实现文化的个体生成。还原原则由于在不同语境中被使用而易被误解，我认为结合格尔兹和布迪厄的观点来理解更为恰当。格尔兹认为文化是意义之网，是外在于人的符号体系、信息源，是社会行为发生的程序，人类的生活必须依靠文化才能模式化，文化模式为组织社会和心理过程提供了一个模板。布迪厄认为人通过自己的活动把符号体系能动化。结合这两个观点，我们可以这样理解：已有的文化模式是通过当下的人类的生活而发挥作用并且被理解、被延续、被发展的。同时个体要进入已有文化模式，也要通过现实的生活过程完成文化的个体生成。对于处于未成熟阶段的儿童特别是学前阶段的儿童，文化在个体身上的生成也应是在个体的生活过程中得以实现的。对于儿童来说，只有实际的生活过程才是真正意义上的文化生成过程。同时，考察儿童教育――儿童学习什么、怎样学，就可以发现儿童的活动方式，因为在其文化获得过程中已经塑造了儿童的活动方式。
总之，人类学从生物和文化因素全面揭示人的本质，把握和认识儿童发展的规律和机制进而把握教育与人的发展这一主题，从而形成有利于人的发展的教育观念。同时，从人类学角度考察教育，我们发现儿童教育作为一种特殊形式的文化活动，具有深远的人类学意义：即合目的、合规律地帮助儿童进入文化，实现文化与儿童的双向创生。
参考文献：
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Significance of Studying Children Education from Anthropological Perspective
MIAO Xuehong
(College of Educational Science, Nanjing Normal University, Nanjing, 210097)
1 体育与人类学
人类文明进步的同时带来的是生存环境的异化，也导致人类体质的弱化。人类社会生产方式的突变，直接导致人类的体力不再是唯一的生产力衍生因素，这必将引发体育方式的彻底变革。体育人类学正是要将体质和文化结合，探讨人类学社会的异化导致的体育需求，揭示体育与人类其他人文社会实践活动的联系，确立体育在未来社会的行进方向。健康，体现着人类对自身前途和命运的基本关怀；体育，是追寻健康的积极方式，是体现这种基本关怀的最佳执行者。体育人类学，为实施基本关怀提供理论依据。
2 在研究民族传统体育中人类学研究提供了有效的方法论
2.1文化整体观
时至今日当代社会人类学家在研究过程中仍然不断把人类社会发展的过去、现在和将来视做为一个动态与变化的整体，从共时性和历时性的宏观角度来双重观察，做人类生物性与文化上的综合对比分析，从而循序渐进的认识田野工作中较小的区域范围与更大的人类社会的总体。
整体观论是一个辩证的理论，即整体是必不可缺的，同时又与文化是相对的。人类学的哲学理念与各种研究理论方法，是指在特定时间地点下，对特定的人群得出的认识；为了深入探索理解特殊现象，还要基于对事物的整体把握才可实施。
由此可见，体育科学者尤其是民族传统体育研究者也需要具备文化的整体观理论。
2.2文化适应观
通俗讲适应是指在地球上的生物种群在通过自身变化的同时与周围环境所达成协调，并且繁衍下去的发展过程。人类适应的原则既包括生物性适应还包括文化性适应。人类自身的生物性适应是指人体同周围环境相和谐并保持生理、心理和行为上的自身体质协调。人类的文化适应能力是通过改变本质生活方式的策略所达成和自然与社会环境之间相互和谐。
在人类的文化性适应能力中较为侧重群体层面，并通过参与群体活动来获得社会文化的力量。再以教育教学、创新思维、科技发明等方式调整成员的行为习惯，以使得社会能够走可持续发展得路线，从而改变环境状态。
不同文化要素之间可以进行跨越式的交流、吸引、融合，旧有的秩序和规则被不断的打破，再重组后吸收了新的文化要素。任何文化背景下的人们都在不断地重新定位，以获得在新形式下一个不断发展创新的社会环境中获得新的生存空间，重新构造自身。
2.3文化普同观
所谓普通性或普同论是指地球上全人类的一致性与共同性。各个省际区域的人民，无论肤色与民族是否相同，大家都归属于同一物种的后代，因而每个人都是平等相同的。进一步去说，人类在心理的与生物的、社会的与文化的之间共同性特征就是我们民族，我们人类学要特别关注的普同性定义。
人类学的普同性从认识论原则上看，人类学一直在强调社会人类文化多样性的同时，也在考察全人类所共同具有的某些共同的基本行为特征和一些普遍意义的生活方式。从人类学的一种理论想法出发，可以发现文化是被认为在满足人们各种需求的基础之上而产生的。由于人类的需求很多是相似的，所以从另外一种人类学理论角度研究，不同民族成员之间有很多人类共同相似性。
2.4文化相对论
文化相对论是人类研究文化的一种态度，一切民族文化研究的评价标准都是相对的，不能用高与低之间的等级来划分。衡量文化的方法没有普遍绝对的评判标准，因为每一种文化的存在有具有珍贵的意义和价值。
平时人们经常习惯于把自己所属的群体文化价值和传统观念来对比、衡量、判断并且解释其他社会文化行为的存在，这正是所谓的“民族中心主义”。这种极端表现的状态是“文化沙文主义”，觉得自己所拥有的信仰和习俗永远高于别人的信仰和习俗，并以自己为中心的文化氛围来规范他人的民族文化行为。
民族中心主义的利端有助于强化自我认同、民族归属感和民族凝聚力；弊端在于不可过分强调本民族的优越性，这样不仅容易引起对他民族的否定和排斥情绪，还会带来很多负面影响。极端的文化相对论认为任何文化都无法作价值的评判，但是历史轨迹在前行，社会环境在发展，科技创新在变革，民族文化在延续，我们都应对所有文化都抱有宽容的态度。
需要我们注意的是该理论所支持的这种“平等”并不意味着我们要放弃批评而去赞同或接受某一个人群的所思所为，我们可以将文化行为放入其具体的环境、历史和社会中来加以评估和对待。
3 在研究民族传统体育中人类学研究提供了切实有效的研究方法
3.1访谈法
通过与研究对象交谈或提问的方式来获取相关学科的研究资料。有些民族传统体育项目和武术派系有其辉煌的历史和贡献价值，但因为年代或历史原因没有专业的人员来记录相关武术使志，从而导致其武术技术失传，或成为没有文字记录的空壳武术。
3.2文物搜集法
历史文物的展现让我们一起重温历史，遐想与回顾的瞬间历史状态由心而生。对研究中国体育和竞技体育的历史，特别是对远古时期体育的物质文化和精神文化的产生和发展研究，作用最为显著。
3.3田野调查法
田野调查俗称田野工作，是指在接受经过专业训练的人类学者亲自走访进入某一社区或地域，通过参与观察、居住体验在当地居民家等方法来获取第一手资料的研究调查工作。此法可以运用到针对某个省际地域的武术发展变革研究中，走访调查，深入到这个地区的习武者中，跟踪记录当地习武状态。
3.4谱系调查法
谱系法就是收集相关家谱编辑成系谱表，从而确定亲属形式及其结构性质的研究方法。谱系分析法是以主要人物为中心从家庭成员出发，搜集全面的整个世系群，业是田野工作中可以解开人群分类的第一件事和关键出发点。此法对于研究某一武术门派的历史传承和具有代表成员的发展经历研究有很大帮助。
3.5自传调查法
也称为个人生活史或生命史访谈法，是指研究者对研究对象进行深度探访交谈，将研究的对象个人全部或部分的生活经历以口语或书写的方式表现出来的回顾式叙述。如对某一武术派系关键人物的自传调查研究，可以得知此流派某段时间内的大致发展情况。
3.6定点跟踪调查法
针对某一研究地点在时间上进行纵向跟踪调查研究，一次来了解某一地区各方面的发展与变迁。运用此法尤其是用于民族传统体育项目发展变迁的研究，有很大的帮助作用。
4 结论
时代在进步，社会在革新，随着我国市场经济的快速发展和城市化进程的迅速推进，一些民族传统体育项目正在发生质的转变，有些民族传统体育项目已经失传，甚至走向消亡。以人类学的视角进行民族传统体育的研究，研究影响民族体育发展的主要因素，挖掘民族体育发展的历程，深描民族体育文化的色彩，实现民族体育文化发掘，复原或阐释民族体育文化本质，这正是从人类学视角进行民族传统体育研究的潜在价值与优势所在。无论是我国历史上的民族体育、民族传统体育，还是现代社会的民族体育，都是社会历史变革不断发展的产物。
关键词：体育；文化；人类学；民族传统；武术
1 体育与人类学
人类文明进步的同时带来的是生存环境的异化，也导致人类体质的弱化。人类社会生产方式的突变，直接导致人类的体力不再是唯一的生产力衍生因素，这必将引发体育方式的彻底变革。体育人类学正是要将体质和文化结合，探讨人类学社会的异化导致的体育需求，揭示体育与人类其他人文社会实践活动的联系，确立体育在未来社会的行进方向。健康，体现着人类对自身前途和命运的基本关怀；体育，是追寻健康的积极方式，是体现这种基本关怀的最佳执行者。体育人类学，为实施基本关怀提供理论依据。
2 在研究民族传统体育中人类学研究提供了有效的方法论
2.1文化整体观
时至今日当代社会人类学家在研究过程中仍然不断把人类社会发展的过去、现在和将来视做为一个动态与变化的整体，从共时性和历时性的宏观角度来双重观察，做人类生物性与文化上的综合对比分析，从而循序渐进的认识田野工作中较小的区域范围与更大的人类社会的总体。
整体观论是一个辩证的理论，即整体是必不可缺的，同时又与文化是相对的。人类学的哲学理念与各种研究理论方法，是指在特定时间地点下，对特定的人群得出的认识；为了深入探索理解特殊现象，还要基于对事物的整体把握才可实施。
由此可见，体育科学者尤其是民族传统体育研究者也需要具备文化的整体观理论。
2.2文化适应观
通俗讲适应是指在地球上的生物种群在通过自身变化的同时与周围环境所达成协调，并且繁衍下去的发展过程。人类适应的原则既包括生物性适应还包括文化性适应。人类自身的生物性适应是指人体同周围环境相和谐并保持生理、心理和行为上的自身体质协调。人类的文化适应能力是通过改变本质生活方式的策略所达成和自然与社会环境之间相互和谐。
在人类的文化性适应能力中较为侧重群体层面，并通过参与群体活动来获得社会文化的力量。再以教育教学、创新思维、科技发明等方式调整成员的行为习惯，以使得社会能够走可持续发展得路线，从而改变环境状态。
不同文化要素之间可以进行跨越式的交流、吸引、融合，旧有的秩序和规则被不断的打破，再重组后吸收了新的文化要素。任何文化背景下的人们都在不断地重新定位，以获得在新形式下一个不断发展创新的社会环境中获得新的生存空间，重新构造自身。
2.3文化普同观
所谓普通性或普同论是指地球上全人类的一致性与共同性。各个省际区域的人民，无论肤色与民族是否相同，大家都归属于同一物种的后代，因而每个人都是平等相同的。进一步去说，人类在心理的与生物的、社会的与文化的之间共同性特征就是我们民族，我们人类学要特别关注的普同性定义。
人类学的普同性从认识论原则上看，人类学一直在强调社会人类文化多样性的同时，也在考察全人类所共同具有的某些共同的基本行为特征和一些普遍意义的生活方式。从人类学的一种理论想法出发，可以发现文化是被认为在满足人们各种需求的基础之上而产生的。由于人类的需求很多是相似的，所以从另外一种人类学理论角度研究，不同民族成员之间有很多人类共同相似性。
2.4文化相对论
文化相对论是人类研究文化的一种态度，一切民族文化研究的评价标准都是相对的，不能用高与低之间的等级来划分。衡量文化的方法没有普遍绝对的评判标准，因为每一种文化的存在有具有珍贵的意义和价值。
平时人们经常习惯于把自己所属的群体文化价值和传统观念来对比、衡量、判断并且解释其他社会文化行为的存在，这正是所谓的“民族中心主义”。这种极端表现的状态是“文化沙文主义”，觉得自己所拥有的信仰和习俗永远高于别人的信仰和习俗，并以自己为中心的文化氛围来规范他人的民族文化行为。
民族中心主义的利端有助于强化自我认同、民族归属感和民族凝聚力；弊端在于不可过分强调本民族的优越性，这样不仅容易引起对他民族的否定和排斥情绪，还会带来很多负面影响。极端的文化相对论认为任何文化都无法作价值的评判，但是历史轨迹在前行，社会环境在发展，科技创新在变革，民族文化在延续，我们都应对所有文化都抱有宽容的态度。
需要我们注意的是该理论所支持的这种“平等”并不意味着我们要放弃批评而去赞同或接受某一个人群的所思所为，我们可以将文化行为放入其具体的环境、历史和社会中来加以评估和对待。
3 在研究民族传统体育中人类学研究提供了切实有效的研究方法
3.1访谈法
通过与研究对象交谈或提问的方式来获取相关学科的研究资料。有些民族传统体育项目和武术派系有其辉煌的历史和贡献价值，但因为年代或历史原因没有专业的人员来记录相关武术使志，从而导致其武术技术失传，或成为没有文字记录的空壳武术。
3.2文物搜集法
历史文物的展现让我们一起重温历史，遐想与回顾的瞬间历史状态由心而生。对研究中国体育和竞技体育的历史，特别是对远古时期体育的物质文化和精神文化的产生和发展研究，作用最为显著。
3.3田野调查法
田野调查俗称田野工作，是指在接受经过专业训练的人类学者亲自走访进入某一社区或地域，通过参与观察、居住体验在当地居民家等方法来获取第一手资料的研究调查工作。此法可以运用到针对某个省际地域的武术发展变革研究中，走访调查，深入到这个地区的习武者中，跟踪记录当地习武状态。
3.4谱系调查法
谱系法就是收集相关家谱编辑成系谱表，从而确定亲属形式及其结构性质的研究方法。谱系分析法是以主要人物为中心从家庭成员出发，搜集全面的整个世系群，业是田野工作中可以解开人群分类的第一件事和关键出发点。此法对于研究某一武术门派的历史传承和具有代表成员的发展经历研究有很大帮助。
3.5自传调查法
也称为个人生活史或生命史访谈法，是指研究者对研究对象进行深度探访交谈，将研究的对象个人全部或部分的生活经历以口语或书写的方式表现出来的回顾式叙述。如对某一武术派系关键人物的自传调查研究，可以得知此流派某段时间内的大致发展情况。
3.6定点跟踪调查法
针对某一研究地点在时间上进行纵向跟踪调查研究，一次来了解某一地区各方面的发展与变迁。运用此法尤其是用于民族传统体育项目发展变迁的研究，有很大的帮助作用。
4 结论
时代在进步，社会在革新，随着我国市场经济的快速发展和城市化进程的迅速推进，一些民族传统体育项目正在发生质的转变，有些民族传统体育项目已经失传，甚至走向消亡。以人类学的视角进行民族传统体育的研究，研究影响民族体育发展的主要因素，挖掘民族体育发展的历程，深描民族体育文化的色彩，实现民族体育文化发掘，复原或阐释民族体育文化本质，这正是从人类学视角进行民族传统体育研究的潜在价值与优势所在。无论是我国历史上的民族体育、民族传统体育，还是现代社会的民族体育，都是社会历史变革不断发展的产物。
通过人类学研究在民族传统体育这一学科的研究应用中，更可以解读当今民族体育文化的本质，进行民族体育文化的抢救、保护、包装和开发利用，预测和展望民族体育文化未来发展的趋势。（作者单位：云南师范大学体育学院）
参考文献：
［1］ 胡小明.人类学与体育研究［J］.体育学刊，1998.
［2］ 黄 聪，邱丕相.历史人类学视角中的民族传统体育研究［J］.西安体育学院学报，2008［M］.
关键词：体育人类学；研究；实证主义；人文精神；融合；追求
中图分类号：G803 文献标识码：A 文章编号：1007-3612（2012）10-0010-04
Integration of Positivism and Humanism in the Research of Sports Anthropology
QIU Jun
（PEDept， Tsinghua University， Beijing 100084，China）
Abstract：By using the method of induction and deduction， the paper reviewed the characteristics of both nature science and social science in sports anthropology. From the perspective of pursuing the positivism， it discussed how to participate the investigation by oneself， how to observe and how to explore the research details. Also from the perspective of pursuing the humanism， it also discusses how to value the theme when selects the research topic， how to reflect human touch in research， and how to express to show human feelings. In the end， the paper discusses the integration of positivism and humanism in the research of sports anthropology
Key words：sports anthropology； research； positivism； humanism； integration； pursue
体育人类学作为社会科学的分支学科，从学科特性上讲，和社会科学的其它学科一样，在研究的方法学上必然要受到实证主义研究范式和思维方式的影响。这是因为在研究的旨趣上，它和自然科学一样，其目的是力图揭示研究对象的性质和规律，获取关于研究对象的尽可能普遍的知识，因此，被自然科学和社会科学奉为圭臬和法度的实证主义当然是体育人类学研究中的方法论基石。然而，体育人类学在研究的方法学上受到实证主义影响的同时，在具体的研究中，由于学科特性使然，不能不关怀人，不能不关怀人的过去，人的现在，人的未来。因此，它在研究又不可避免地具有人文精神、人文情怀和人文色彩。那么，体育人类学在研究中的实证主义科学精神和人文精神体现在哪些方面呢？本文就这一问题作一番思考。
1 体育人类学研究中实证主义科学精神的追求
西方科学，自培根（Francis Bacon）批判欧洲中世纪经院哲学，主张全面改造人类知识，使整个学术文化从经院哲学中解放出来，强调知识起源于感性世界，感觉经验是一切知识的源泉，科学就在于用理性的方法整理感性的材料，倡导归纳法，以及牛顿建立古典物理学以后，逐渐形成了科学研究的固定范式——实证主义研究范式。所谓实证主义研究范式就是以研究的经验事实为起点，通过对事物的感觉经验观察后形成研究假设，然后验证研究假设，经过验证被证实，形成科学知识。概括地讲，实证主义研究范式就是注重事实，注重假设，注重实证。实证主义研究范式在自然科学领域取得了成功，对社会科学产生了极大的影响，社会学的创始人孔德（Auguste Comte）认为“必须用研究自然界的科学方法来研究人类社会”。（科瑟，1990），企图将自然科学研究中的科学精神和实证方法引入到社会科学研究中，以建立起与自然科学并驾齐驱的真正的“社会科学”。那么，作为社会科学范畴的体育人类学在研究中如何追求实证主义科学精神呢？体育人类学研究中实证主义科学精神，除了重视研究中定量数据的收集、挖掘的客观性、规范性，使之与定性分析解释更好的结合起来之外，主要体现在以下几个方面。
11 以亲身参与和体验作为研究的基础 田野方法被称为是人类学看家的研究方法，也是人类学区别于其他学科的方法学标志。体育人类学是在人类学的基础发展起来的分支学科，以人类学作为母学科的体育人类学，在研究的方法学上不能不采用田野方法。那么，体育人类学研究中运用田野方法是否和实证主义科学精神，和实证主义研究范式之间存在着一条截然不可逾越的鸿沟呢？体育人类学研究中田野方法与实证主义科学精神，和实证主义研究范式之间并不存在着不可逾越的鸿沟，相反它在本质上与实证主义科学精神具有内在的一致，这是因为体育人类学和其他所有的科学研究一样，都要通过对事物的观察去认识事物，揭示事物的性质和规律。揭示事物的性质和规律，首先需要亲身参与和体验，需要介入和观察事物的表象。田野方法就是强调研究者必须亲身参与并付诸于现场的实践，以获得研究问题的第一手资料，这种以亲身参与和体验获得的第一手资料是展开研究的基础和基石。人类学家马林诺夫斯基认为，一个合格的人类学家，要先进行深入考察，才能写出人类学论著来，强调人类学家要参与当地人的生活，在一个有严格定义的空间和时间的范围内，体验人们的日常生活与思想境界，通过记录人的生活的方方面面，来展示不同文化如何满足人的普遍的基本需求，社会如何构成。马林诺夫斯基反对老一代人类学家坐在摇椅上玄想人类的历史，坚持作为一种文化科学的人类学，必须经过亲身的观察，才能有自己的资料基础，才能避免本民族对他民族的文化上的偏见。体育人类学的研究亦是如此，体育人类学家寒川恒夫研究游戏的历史民族学；濑户口照夫研究印度尼西亚的的赛牛；威廉姆·盖尔纳研究西半球最古老的比赛“波卡波卡”（参加比赛者用橡胶制的球滚进指定的地洞中，比赛者不是用手和脚控制球，而是用膝盖和臀部来处理球，使球入洞，因而被认为是篮球的起源）所做的田野工作，都是深入到遥远的现场，进行调查找寻最直接的遗存和遗迹。体育人类学为研究人类体育的遗存所做的田野工作，包括为田野工作而设计的调查方案和问讯的步骤，都是和实证主义的科学精神相吻合的。
12 追求观察的客观准确 体育人类学研究的是人的体育活动，以及人的体育活动所体现的文化意义、社会意义、生活意义，因此必须对人的体育活动以及体育活动中的人的观察，做到客观准确、深入细致，这种客观准确的观察通常从两个方面反映出来。其一是分离观察看与被观察者的文化处境。人类学者的研究都十分关心“别人的世界”，这种“别人的世界”实际上就是与研究者不同的别人的文化处境，就是对“他者”的关注。这种研究者与被研究者之间的文化距离，研究者与他者的空间距离在客观上为研究者的准确观察提供了事实上的保证。在追求观察的客观准确上，人类学还强调“主位”和“客位”的观察方法，主位与客位来自于语言学，原来指使用一语言者对于另一语言的细微的语音区分。在人类学中主位的观点是指观察者（被研究者）对自身的文化看法；客位的观点是指观察者（研究者）对被观察者的新代表的文化的解释。客观准确的观察在第二个方面的反映是在观察中有意识地避免偏见和自身认识的局限性，尽量获取被研究者全面完整的资料和情况。体育人类学中的人，无论是观察者（研究者），还是被观察者（被研究者）都是生活在特定的文化中和特定的社会中，这种文化和社会对具体的人而言是既定的现实的，因而对其影响也是真实的、深刻的、观念性的。反映在体育人类学的研究上也是如此，在具体的研究中容易发生文化局限性现象，也容易产生“非我族类”的偏见，以及文化等级主义的偏见。体育人类学研究中的实证主义理念的体现，也是要摒弃这些偏见，避免自身认识的局限性，做到像人类学家马林诺夫斯基所说的那样：“在任何情况下，人类学家都应该不带任何偏见地评价现实情况”。
13 追求对细节的关注 体育人类学研究中实证主义科学精神的追求，还体现在对细节的关注上。对细节的关注既是衡量田野工作质量的重要标准，也是人类学研究手径的重要体现。一个好的人类学研究，不仅需要研究者对研究资料有第一手的充分把握，还需要有对研究资料细节的关注。通过对细节的关注和观察获得更有价值的知识和发现。例如：2001年，中国人类学者王铭铭对法国阿尔卑斯地区毕西仰枕市（BrianQon）一个村庄——圣安德烈山村的人类学考察，他从一个法国大学教授退休后在圣安德烈山村买一块土地，修建了自己的房子，当时这位外地教授的到来，当地村民表现出了反感。通过这一事实进一步观察当地的村民，发现法国农村的村民与王铭铭研究过的中国农民有很多相近之处，其中最明显的一点就是“小农意识”。这样的发现就是对细节的关注进而获得重要研究发现的范例。在体育人类学研究中也有这样的范例，威廉姆·埃里斯在对波利尼西亚的三文治群岛社会的田野调查中，注意到三文治群岛盛行比赛活动，居民对很多比赛活动相当热心。三文治群岛是未开化的社会，正是对这盛行比赛这一细节的关注，为未开化社会也存在闲暇和文明这一观点的立论提供了有利的佐证。
当然，体育人类学研究中的实证主义科学精神强调对细节的关注，并不是忽视对研究课题的总体把握，而是在围绕研究主旨的前提下，运用整体的，普遍联系的观念，不放过研究中心微小的细节，微小的证据，通过对微小的细节、微小证据的考量，及其它们之间的相互联系，在研究中做出“柳暗花明又一村”的更为深层的探索和考察。
2 体育人类学研究中人文精神的追求
人文精神源自西方，人文精神在西文中对应的一词是“humanism”，通常译为人文主义、人本主义，它是西方哲学在两千多年探索人类未知世界的过程中培育起来的一种文化传统。人文精神的内涵可以概括为三个方面：一是人性，强调对人的尊严和幸福的追求；二是理性，强调对真理的追求；三是超越性，强调对生活意义和生存意义和追求。人文精神，从本质上讲是对人类精神价值和生存意义的关怀，是人类文化生活的灵魂，它具体表现为对人的尊严、价值、生命的维护和追求，对人类遗留下来的各种文化现象的珍视和关怀。它与科学精神在研究的着眼点、意义与功能、以及表达的方式上有着明显的区别。就体育人类学而言，检视其研究中的人文精神，主要体现在选题中的人文价值，研究中的人文关怀和研究表述上的人文情怀方面。
21 重视选题的人文价值 和人类学一样，体育人类学研究的选题通常会关注人类社会中的个体化，个别化的体育文化现象和文化景观。选题中关注个别化的体育文化现象，关注独特的体育文化景观不是猎奇，而是关注这些个别化的体育文化现象和独特的体育文化景观的背后所蕴含的人文价值。所谓人文价值，是指作为一种文化现象，无论是现有的，还是正在发生的，它对人所具有的认识意义和认识价值，它对人所反映的思想意义和思想价值；它对人所具有的生存意义和生存价值，它对人所反映的精神意义和精神价值；它对人所反映的智力意义和智力价值。当然，人文价值的表现和阐发并不是虚无飘渺的，它是具体的实在的，它反映在体育人类学上也是具体的，反映在研究选题上也是具体的。我们知道，人类学的目的在于了解他人的文化，体育人类学作为用人类学的方法研究人类的体育活动，或者说用人类学的方法将人的体育活动作为一种文化现象和社会现象来研究，实际上就是研究体育活动这一独特的文化现象，研究它对人的认识意义和认识价值；它对人的生存意义和生存价值，它所反映的思想意义和思想价值，它所反映的精神意义和精神价值，它所反应的智力意义和智力价值。
体育活动中有比赛，体育人类学也研究体育活动中的比赛，在一项具体的比赛选题的研究中，体育人类学研究不仅仅是记述和描述具体比赛是如何进行的，它还会注意到具体比赛所蕴含的人文价值，例如：人类学家林耶格在研究阿拉斯加的奈尔森岛的茨那克村爱斯基摩的比赛游戏，发现这个岛上的竞赛活动目的不在于战胜其他人，而在于发挥自己的最好本领。这些爱斯基摩人特别喜欢不计胜负的弹球游戏，把它当成发挥自己技术的场所。比赛并不看重胜负，为什么阿拉斯加的爱斯基摩人体育比赛不计较胜负？林耶格研究发现，这是因为这里人们长时间在严峻的自然环境中为生存而战斗，已经早就深刻地认识到人要想生存，就必须依靠其他人。因此他们都奉行一种非常根深蒂固的非竞争性的价值观。作为文化现象和社会现象的比赛活动就是这种价值观的体现。作为研究者如果不是怀着一种对人的生活关怀和生存关怀的人文情怀，是很难发现也很难解读这样一种特殊的体育比赛现象的。
人类学家罗宾·福克斯（Roninfox，1961）的《印第安人村庄的棒球：古老巫术的新用途》，在考察棒球传入新墨西哥科奇提印第安人村庄的过程中，指出棒球这种新的体育竞技项目为印第安人提供了新的娱乐形式的同时，还为他们提供了施行古老的巫术用于医治目的手段。美国一位体育人类学者的《种族、认同、体育：延续的权力》的选题，则着眼于体育对于印第安人维持自身种族独立性所起的作用，体育有助于与其他种族群体的交流，这种交流有助于其他种族对印第安人的理解，有助于印第安人对自身种族进行意义再造这样的人文视角。又例如，邓宁·埃利克得在《文明进程：民族独立的曲线与现代体育的发展》的研究中将现代体育的发展纳入民族独立发展这样一个文明进程中去认识它的内在意义和价值，并没有就现代体育的发展研究体育，选题的人文价值和研究意义一目了然。上述学者所进行的体育人类学研究，无论宏观的研究还是微观的研究，也无论是个案的研究还是族群意义上的研究，选题虽有不同，但都着眼于人，着眼于人的意义和人的价值，人的生存意义和人的存在的价值，即选题中的人文价值，这正是体育人类学研究选题中所追求的本质意蕴。
22 追求研究中的人文关怀 所谓人文关怀就是对人的关怀，对人的价值、人的尊严、人的个性、人的生存、人的生活、人的命运的关怀。那么在体育人类学的研究中如何体现对人的人文关怀呢？具体地讲，就是在研究中不仅要注意到体育人类学研究中的人是一种物质生命的存在，更要注意到体育人类学研究中的人还是一种精神的文化的存在；不仅要注意到人的个体价值，而是还要注意到人的个体价值与人的社会价值的联系及其相辅相成；不仅要注意到人的物质层面的需要，而且还要注意到人的精神文化层面的需要；不仅要注意到人的生存需要，而且还要注意到人的享受需要。芬兰学者伊斯图·洛皮亚（Lsto Ruopplia，1974）“游戏对于认知发展的重要性”研究，把游戏和儿童认知能力以及他们的社会化和情感的发展联系起来。苏恩·那格波（Soren Nagbol，1994）的“阿马戈尔的海尔格兰岛”的研究，侧重研究环境与生活在阿马戈尔的海尔格兰岛上的居民身体经验之间的互动和影响。就体现出了研究者在具体研究中的人文关怀。阿兰·麦特卡夫（Alan Metcalfe）在《国际体育社会学评论》上发表的《英国北部的一个个案研究：1850-1914年体育设施的发展》的论文，这样一个选题乍一看起来是在时间的维度上研究英国北部地区体育设施发展，但实际上作者在研究中将体育设施作为一种物质和社会资源的存在方式，通过这样一种物质的存在方式，研究不同社会背景的阶层，不同族群之间的权力博弈及其互动关系，研究体现出了学者的人文关怀。英国人类学家布罗尼斯拉夫.马林诺夫斯基在“西太平洋上的航行者”的研究中，研究新几内亚东部的特罗布里恩土著人社会经济生活状态，在考察特罗布里恩土著人节庆中的娱乐舞蹈消遣时，并没有就娱乐舞蹈消遣而描述娱乐舞蹈消遣，而是注意到在这些活动中土著人酋长将自己在平日里以各种合法名义接受的平民捐献，又以节庆时的赠礼，在娱乐舞蹈时赠送了出去，从中发现了这些活动背后更深层的生活意义，和维系情感和权威的社会意义。追求研究中的人文关怀是体育人类学研究特征的重要方面。
23 注意表述中的人文情怀 人文情怀本质上是一种人文精神，是人的思想、学识、修养、人格情绪的综合体现。人文情怀包含三个元素。人性，主要精神就是以人为本，尊重人，将尊重人作为一种精神存在的价值；理性，以科学的视角去思想问题，追求真理；超越性，就是追求天人合一，强调物我交融的境地，追问物我交融的意义。人类学中研究成果的表述，注意人文的笔触和人文情怀是人类学研究中人文精神的体现，是人文精神的内在诉求。在体育人类学研究中，尤其是在体育人类学研究成果的表述上和论文的撰写上倾向于以人文的情怀，人文的笔触描绘对人性的关怀，对人性的叙述。在对相关事实的解剖和解释上也和实证主义研究范式中以数据说话不一样，描绘解释，披文入情，注意与事实相关的人的生命存在，人的品格意义。借助文字描述研究中人类与体育相关的生活；借助文字描绘体育中人类活动的抉择；借助文字剖析解释体育中人类生命的意旨和意义；借助文字对体育中的人和物作出精神上的巡视，这一切的叙述都需要研究者倾注于人文情怀。例如，体育人类学研究一个地区或一个村落所特有的比赛，比赛是情绪表现的一种方式，这种比赛的展开往往和当地民间的故事、音乐、戏剧、绘画紧密相关，对于这些比赛的描写，体育人类学不可能不以人文的情怀，人文的笔触去描述。又例如，体育人类学要研究一个地区或一个村落所特有比赛或特有的体育活动所具有的娱乐功能和渲泄情绪的功能，由比赛和体育活动所提供的释放因生产、婚庆、葬礼等生活中的大事所带来的各种情绪的机会，体育人类学的研究不可能不披文入情，不可能不投入情感巡视。因此，体育人类学研究成果在表述上所具有的人文情怀，是体育人类学研究中人文精神追求的应有之义，也是体育人类学研究特征的具体体现。
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关键词:认知语义学;研究;隐喻
中图分类号:H03 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)12-0079-01
一、认知语义学简述
(一)认知语义学基本领域
认知语义学是是认知语言学的一个新兴学科, 以体验哲学为基础。认知语义学越来越得到人们的关注和认可。认知语义学的一些主要观点,如语义的经验观,百科观,意象图式观,原型观,隐喻观,象似观等理论被广泛地应用于语言的解释和研究。要能够将语义关系论述清楚,就必须将语义置于核心地位,因而从认知角度研究语义就产生了认知语义学,而且成为认知语言学的核心内容。
认知语义学的理论主要可分为两部分: 第一部分研究人类前概念经验中的两类结构: 基本类结构和图像―图式结构; 第二部分研究从以上两类结构演化出抽象概念的两类方式:从物理域到抽象概念域的隐喻性扩展;从基本类范畴向上级和下级类范畴的扩展。
(二)认知语义学的主要观点
Lakoff 和Johnson 认为认知语义学主要研究人类的概念系统。语言意义是是概念结构的外壳,认知语义学的研究对象是概念内容和基于概念内容的语言结构。既然认知语言学或者认知科学研究对象是人类的概念化过程,显然认知语义学要研究的就是人类大脑中理解,建构概念的过程。
认知语义学指导原则有四点:概念结构的体验性;语义结构即概念结构;意义的多维表征的; 意义构建的概念化。其另外六个认知语义学的指导原则是:意义是认知中的概念化过程,意义存在于人脑中;认知模式主要由人类感官决定,人类可以对自身所摄取到的内容构建真实或心理的图像;语义成分以空间或概念空间为基础;认知模式主要是意象图式形式,意象图式主要通过隐喻和转喻而不停转换;语义比句法更为基本,某种程度上决定句法;概念依赖原型,语义是语言和概念结构间形成的关系网络。
二、认知语义学与隐喻研究
(一)隐喻研究简介
说到隐喻,就必须提及Lakoff和Johnson。他们不仅是从认知角度研究隐喻的拓荒者,而对隐喻研究做出了卓越的贡献。比如Lakoff的著作《我们赖以生存的隐喻》,已经被奉为认知经典教科书。他们认为隐喻普遍存在于人们的日常生活中,不仅局限于语言中,它也存在于所有的思想和行为中。
(二)认知语义学对隐喻的研究
在认知语义学中,隐喻被认为是概念形成的基础。下面要阐述的是认知对隐喻的形成和应用的解释。首先,隐喻的心理基础是意象和意象图式。一个隐喻可以被我们所理解,就是说明隐喻的两个域之间必定存在一定的映射或者匹配关系。意象图式作为隐喻的心理基础实际上是源于人类各种经验中的抽象的图示,是人类在生活在世界中对客观世界的基本认知结构。意象图式描述的主要时间和空间的关系,相对于时间来说,空间概念更为基本,无论哪种语言,如果我们想要描述时间概念,那么空间概念自动会被激活。可以说,空间隐喻在我们的认知系统中占据着中心地位。这一点还可以从Langacker的认知语法得到证明,因为最初认知语法由于对空间的阐释,被叫做空间语法。人类语言中最基本的隐喻是空间隐喻,就是说语言形式就是从空间域向非空间域进行投射,在大量的研究基础上,我们可以得出结论:空间隐喻普遍存在于日常生活语言之中,人类的许多抽象概念均是通过空间隐喻来构建的,所以,隐喻研究的基础是时间和空间的隐喻,空间隐喻是构建时间隐喻的基础,那么空间隐喻研究就应当被认为是认知语义学研究的重中之重。认知的框架十分适合隐喻的研究,特别是对空间隐喻的研究,可以更加真实客观的阐释人类理解事物的方式,也为隐喻研究提供了理论支撑。除此之外。
(三)隐喻的认知机制
隐喻可以看做一个人类概念系统, 隐喻的意义不是随意的,而是从我们对世界的认识中抽象提取出来的。Lakoff认为认知语言学中基本层次范畴和意象图式这两种理论是真实存在的, 人类在日常生活中可以反复的,直接的对其加以体验。至于另外的抽象概念结构则并不是直接存在的, 是通过投射而产生的。一般情况下,人们可以用自身能够直接体验到的知识系统来帮助理解更为复杂抽象的体验。
三、总结
隐喻理论具有很深刻的的哲学基础和认知基础,比如意象图式和经验主义认识观。隐喻意义的实质是源域和目标域的映射关系。人类的隐喻能力实质上是人类自身知识通过概念化过程形成的,所以,认知语义学对隐喻的研究具有更加充分的解释力。
[关键词]文化人类学 传播学 主体性 方法论
〔中图分类号〕G206 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）07-0148-05
从目前的传播学研究来看，对实际应用的层面关注的比较多，而对传播的本质、传播的哲学思考则比较少。在人类越来越依赖于传播的发展过程中，仅从操作层面去审视传播已显然不能解决更深层次的问题，我们必须从传播活动的本质、传播对整个人类社会的根本影响上，来审视一切传播现象。在这里，我们试图从文化人类学的角度认识人类传播的意义，为当前的传播学研究提出一种新的视野和理论范式。
一、文化人类学与传播学的理论渊源
尽管文化人类学与传播学不管是在学科领域、理论背景、发展历史、实践功能等方面都看似风马牛不相及，但如果深入研究的话，就可以发现这两者之间还是存在着某些理论渊源的。①
在文化人类学的各种理论中，最容易与传播学产生关联的是文化人类学的传播论学派。传播论学派（diffusionist school）是西方文化人类学的一个重要流派，大约19世纪末20世纪初形成于德国，后又影响到美国和英国。这里“传播”的英文词为diffusion，是一个取之于物理学的概念，是“扩散”、“漫流”的意思，与现在传播学中的英文词communication有所区别。但它们所关注的对象都是人类文化，即在研究对象上基本是一致的。这无疑为文化人类学与传播学架起沟通的桥梁创造了很好的理论前提。
文化人类学的传播论学派基本上可以分为两个流派，一是以德国、奥地利为主的历史传播学派，另一个是英国的极端传播学派。就学术渊源而言，德、奥传播论学派的理论先驱是德国的人类地理学家F・拉策尔（1844－1904），他通过研究地理环境与人的关系，论述了人种、文化的变迁，“其著作中已经提示了一种传播模式的思想，是为后来传播主义人类学思想的端倪。”[1] （P114） 这一学派的中坚人物是格雷布内尔和施密特，他们把文化现象看成是独立自在的东西，认为每一种文化现象（包括物质文化、社会制度以及意识形态领域的内容）都是在世界某一个地方一次产生的，然后开始向外传播，与其他文化结合，从而形成一定的文化圈。这种文化传播、借用和被借的过程，便构成了文化历史的基本内容。英国的传播学派的理论支点在于：埃及是人类一切文明的惟一摇篮。其代表人物是极端的传播论者里费斯，他认为世界文明都是由埃及传播而来，即所谓的“泛埃及论”。尽管这个学派的观点十分武断和偏激，但还是对后来者产生了很大的影响。在美国，以博厄斯为首的一批人类学家对这种观点进行发挥和改造，提出了“文化区”的理论，其实质是多中心传播论，主要研究各种文化现象之间的相异之处与互渗影响。对于文化人类学中的传播学派与现代意义上的传播学之间的关联，中国学者刘强认为：文化人类学中的传播学派，在对文化传播进行了许多有价值的实证研究的同时，第一次触及到了人类文化中的传播问题，“这不仅是对文化人类学理论的重要贡献，应该说也是现代传播学思想的滥觞。”[2]
在文化人类学的传播论学派产生之前以及之后近百年的发展史上，文化人类学曾出现过各种不同的理论流派，比如进化论学派、历史批评学派、文化功能学派、法国社会学派、结构主义学派、新进化论学派等等。如此众多的理论流派，预示着文化人类学完全有能力为现代传播学提供更为丰富的理论资源和知识储备。
从另一个理论层面上看，文化人类学又包括三个不同的学科：一是考古人类学；二是语言人类学；三是社会文化人类学。社会文化人类学关心的是人类社会与文化的传承问题，包括民族学和民族志两个方面。民族学是社会文化人类学中最大的分支，以系统与比较的方法来研究现存文化的类型及其发展过程；而民族志主要是收集各民族的文化资料，详细描述和记述各个社会的文化及其过程。在实际研究中，这两者通常紧密结合在一起。文化人类学的几个不同学科分别使用着不同的理论体系和研究方法，从某种意义上说，它们同样有理由、也有能力成为现代传播学研究的理论资源和知识储备。
20世纪上半叶以来，现代传播学的兴起和发展也表明，该学科一直都在有意无意中借鉴和吸收着文化人类学的知识背景和理论资源。传播学的集大成者施拉姆曾引用了文化人类学家爱德华・萨皮尔的观点说:“每一种文化形式和每一种社会行为的表现都或明晰或含糊地涉及到传播。”施拉姆还指出:“传播是社会得以形成的工具。传播一词(communication)与社会(community)一词有共同的词根，这绝非偶然。没有传播，就不会有社区，同样，没有社区，也不会有传播。使人类有别于其他动物社会的主要区别是人类传播的特定特性。”[3] （P2-4） 在这里，施拉姆借助于文化人类学的理论和方法，试图揭示出人类传播的本质意义，这在某种程度上直接推动了传播学与文化人类学的整合，也开启了传播学研究的新视野。
二、回归主体性：传播学关于人及其文化的研究
在过去相当长的一段时间中，传播学家们通常把传播学的母题规定为传播过程的研究，把传播学的主题界定为研究某个人传递刺激以影响另一些人行为的过程。这些研究取得了重要的成果，但却有意无意地淡化了传播活动的本质――人的一种生命活动，在不同程度上忽略了传播活动的主体――人。
当然，也有学者提出了传播学研究中人本主义转向的重要性，比如施拉姆就曾指出：“我们研究传播时，我们也是研究人――研究人与人的关系以及他们所属的集团、组织和社会的关系；研究他们怎样相互影响、受影响，告知他人和被告知，教别人和受别人教，娱乐别人和受别人娱乐。要了解人类传播，我们必须了解人是怎样互相建立联系的。”[4] （P4） 根据这种观点，他把自己所进行的传播研究称为人类传播研究。虽然施拉姆对“人”这一主体给予了足够的重视，但其缺陷仍然是显而易见的。中国传播学者胡翼青一针见血地指出：尽管经验主义传播学在关注人的方向上已经做出了很大的努力，但它还是不可能彻底超越自己。原因是不管是实证主义还是后实证主义，其理论假设都对人复杂动机的研究一筹莫展。因此，“施拉姆的传播学研究就始终没有真正建立起关于人类传播的理论体系，他的研究体系依然不得不遵从经验主义的假设和基本理论框架，他并没有真正实现着重研究人的理想。”[5]（P207） 针对这种状况，胡翼青提出了以“人”为核心的传播学研究理念。他指出：经验主义和技术主义的人文主义转向，传统与批判两大学派的融合，预示着传播学未来的出路，而“信息人”将成为未来人本主义范式的研究核心，多元方法论将成为未来人本主义范式的研究路径。胡翼青基于人类信息传播发展历史提出了“信息人”这一具有普适性的概念，这种以“人”为核心的传播观念，无疑对传播学研究及其学科发展有着重要的意义。
但问题在于，对整个传播学研究而言，我们是否应该有更为广阔的视野呢？关于人的本质，我们是否应该有更为深刻的认识，从而推进传播学研究对“人”这一主体性的回归呢？我们认为，文化人类学恰恰在这方面为传播学提供了理论借鉴，同时也提供了开启传播学研究新视野的可能性。
在文化人类学看来，人既是文化的创造者，同时也是文化的产物。当代人类学大师克里福德・格尔兹说，人是一种编织意义的网而又囿限于其中的动物，这个意义的网，即是文化。他认为：“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”[6] （P250） 从这个定义中我们可以看出，文化成为人类本质最重要的展现。基于这种认识，我们可以说，文化是如此重要，必然成为任何社会科学门类所无法规避的话题；同样，文化的范畴是如此深刻和广泛，也必将为任何社会科学提供广阔的研究空间。当然，对传播学研究而言也不例外。事实上，对于人类“文化”与“传播”之间的关系，一些当代著名的文化人类学家都给予了高度的关注。比如莱斯利・怀特在考察人类文化的发展进程时，就发现了人类传播行为的巨大影响:“人们逐渐认识到，文化是一个连续统一体，是一系列事件的流程，是一个时代纵向地传递到另一个时代，并且横向地从一个种族或地域播化到另一个种族或地域。”[7] （P23） 哈里斯则更为直接地指出：“要说明社会文化的差异和相似，最有力的解释是传播。”[8] （P187） 而露丝・本尼迪克则强调说:“在对文化整合进行理解时，有一个社会事实必须予以考虑，这就是传播的意义。”[9] （P2） 显然，人类文化与传播之间的内在关系，使得建构文化人类学与传播学之间的理论桥梁变得更为容易了。
文化人类学对现代传播学的影响表现在几个方面：一是传播学对文化人类学理论资源的吸收和借用，这主要表现为对人及其文化的重视，也就是所谓传播学研究的主体性回归；二是传播学对文化人类学研究方法的借用和发挥。对于传播学这样有高度实践性的学科而言，方法论上的创新具有十分重要的意义。
三、文化人类学与传播学研究方法论的创新
传播学研究中一直存在着欧洲批判学派与美国经验学派双峰并峙的流派结构和理论分歧。传播学中经验学派和批判学派对立的根源就在于，这两个不同阵营中的学者对传播学的研究对象和研究方法具有不同的预设，他们在方法论上的分歧表现为坚持人文主义还是趋向于实证主义。
人文主义主要致力于探求自然界和社会生活的客观规律，主要关心人文世界特别是人的内心世界。人文主义者认为，社会科学研究应该有不同于自然科学的独立的方法论原则，绝不能盲目效仿自然科学方法来研究社会科学。与此相反，实证主义相信所有科学都只能采用自然科学的标准和方法。他们认为，因果律是建立在能够通过经验证实之上的，因而就排除了科学家个人的主观因素对一般规律和科学理论的影响。因此，实证主义者认为社会科学应当模仿自然科学的传统和方法，对社会现象做出因果性说明，从而使社会科学成为精密的、实证的科学。作为一门新兴学科，传播学正是在方法论的分歧和对峙中形成和发展起来的。在方法论上，欧洲传播学批判学派主要继承了人文主义传统，而美国的经验学派则更多地采用了实证主义的方法。因此，在传播研究领域中，一直存在着质化研究与量化研究两大传统。质化研究方法主要包括实地调查、焦点团体访谈、深度访谈和案例研究等；量化研究方法主要包括内容分析法、问卷调查法、纵向研究法、实验研究法等。这两种研究模型的学术传统分别来自人文科学和自然科学。[10] 在传播学史上，人文主义和实证主义两种不同的方法论始终纠缠在一起，在冲突中走向融合，也在融合中持续着冲突，并在这两种研究方法的基础上建构了现代传播学的理论体系。
传播学理论研究的踌躇不前，预示着方法论创新的紧迫性和必要性。这时候，文化人类学由于其研究方法的独特性，进入了传播学研究的视野。有学者指出：文化人类学与其他社会科学相比，具有毋庸置疑的方法论优势，因为它采用第一手的、直接来自人际环境的资料，对文化的异同进行分析。如果说，社会学家依靠从问卷、访问和统计报告获得的第二手信息，历史学家在时间和空间上远离所研究的人和事，那么，文化人类学家则进行野外考察，“直接参与人们的日常活动，观察人们如何饮食、争吵、跳舞，倾听他们的日常交谈和嬉笑怒骂，并逐渐开始像他们一样地生活和从他们的角度来理解生活。”① 显然，文化人类学在方法论上的这种独特性，完全有可能为传播学研究方法的创新提供借鉴。尽管文化人类学的方法论在传播学研究中并不一定能扮演救世主的角色，但其借鉴意义仍不容忽视。
至今为止，在传播学研究领域运用得最为普遍和成熟的文化人类学方法，无疑是民族志的方法。民族志是20世纪初期由文化人类学家所创立的一种研究方法。研究者主要通过田野调查，深入到某些特殊群体的文化中去，从其内部着手，提供相关意义和行为的整体描述与分析。这种方法强调，要尽可能详细地了解研究对象实际生活的各个方面，在总体把握的基础上，有重点地进行分析与解释。这就意味着研究者必须长期融入研究对象的生活之中，成为其中的一员，并直接观察研究对象的行为，同时做出理性的判断、分析与研究。在传播学研究领域，较早使用民族志研究方法的是英国的文化研究学派。早在1958年，理查德・霍加特就把这种方法运用于其著作《文化的用途》中，这被认为“开创了英国文化研究中颇有特色的民族志传统”。 之后，民族志方法被运用于大众文化研究，并深入到传播学研究中来。伯明翰学派的学者们广泛地运用了这种方法。比如，莫利于1986年出版了《家庭电视》，在这本著作中，他真正采用民族志的方法进行受众研究，选取了18个家庭作为样本，研究者们亲自走进这些家庭中进行访问。访问既针对父母也包括小孩，一般持续一至二小时。为了留有空间进行思考、提问，整个访谈过程并没有结构化。而且，由于有其他家庭成员在场，以及对采访对象有着繁复的质询方式，莫利非常自信能获得真实的情况。通过这样一种参与观察加访谈的形式，莫利了解到了“客厅政治”对家庭收视的影响以及由此造成的不同家庭成员的收视体验。[11] 这被认为是大众传播研究领域中采用比较民族志方法的经典案例。中国传播学者郭建斌曾把经验学派的量化研究方法与民族志的方法进行比较，他认为：使用量化方法对研究对象进行访问、调查时，所涉及的话题、问题，尽管也可以非常详细，但由于方法本身的限制，总是不全面的。而民族志方法所强调的是，尽可能详细了解研究对象实际生活的方方面面，在总体把握的基础上有重点地进行分析、解释。对传播学研究而言，“这与其说是一种研究方法的变革，不如说是一种研究理念的革命。”[12] 由此可见在传播学研究中引入文化人类学的方法，不仅在实践上是可行的，而且对传播学的学科发展乃至于理论体系的建构，都有着积极的作用。
事实上，在经典传播学研究领域里，比如人际传播、受众研究等等，民族志的研究方法也已经被越来越广泛地运用，甚至有学者提出了“民族志传播学”的概念。
四、文化人类学与传播学研究视野的拓展
基于以上的研究，我们完全有理由相信，文化人类学的引进能够拓展传播学研究的新视野。这至少可以体现在以下几个方面。
第一，文化人类学的引入促进了文化研究学派的兴起。这是传播学研究中最早引进文化人类学方法的领域，英国的文化研究学者理查德・霍加特和莫利等都是这方面的代表人物。此外，伯明翰学派的另一位大师斯图亚特・霍尔。霍尔在《编码・解码》中依托于文本、关注观众解码文本的理论模式，把关注点转移到电视观众的观赏这一社会过程本身，从而获得别出心裁的研究成果。这在某种程度上被视为对莫利研究的延续。我们完全有理由相信，文化人类学的理论和方法将在未来的文化研究中发挥越来越大的作用。
第二，文化人类学的引入促进了传播学经典学派的创新和进步。民族志方法在人际传播研究中的运用，使得传播学领域产生了一个新的分支――民族志传播学，其关注的对象，就是语言社区中的人际传播。民族志传播学的先行者是著名学者德尔・海默思，他在1964年首次提出了“民族志传播学”这一术语。作为传播学的一个分支，民族志传播学有着自己的显著特征：“1. 传播实践而不是语言形式是其研究的中心；2. 在自然语境下的传播实践才是其分析的对象；3. 传播实践是具有一定模式的；4. 模式化了的传播实践是社区成员所依赖的共享资源的一部分。”[13] 由此，民族志方法在人际传播研究中的使用，有助于传播学研究者深入语言社区中直接观察搜集资料，从而揭示传播实践所隐含的模式。此外，民族志作为一种研究方法，对于大众传播研究也同样适用，并产生了诸多令人瞩目的成果。在对受众的研究方面尤其如此，以至于有西方学者把对受众的接受研究归纳为三种不同的重要范式：即接受研究、受众民族志、建构主义视野。民族志方法在受众研究中占有重要地位。[10] 可见，在经典传播研究中，无论是人际传播还是大众传播，民族志方法的介入都给传播研究带来了更多的新鲜内容，也促进传播学研究的创新和进步。
第三，文化人类学的引入促使了传播学研究中“仪式派”的产生。美国著名的传播学者詹姆斯・凯里在其1989年出版的著作《文化即为传播》中，对当今西方，尤其是美国新闻传播研究的发展做了理论上的综述。他认为：传播学研究领域一般采用两种观点，一是传播派，主要研究信息传播的过程，二是仪式派，他们认为新闻不是信息，人们读新闻并不是通过它了解现实世界，而是通过履行这个仪式得到类似于参加宗教仪式或民间传统活动所取得的满足和安全感。传播学者借鉴了文化人类学中的叙事文文体分析法，对新闻的叙事性质进行研究。该学派的学者认为，新闻有神话的性质，与神话一样使人们从杂乱无章的、难以捉摸的大千世界中建立起一个井然有序的、可知的主观世界，从而消除我们的疑虑，给我们一种归属感和安全感。因此，阅读和观看新闻的行为与参加宗教活动、仪式、纪念活动，有同样目的。[14] 这对传统的经验学派传播学研究格局而言，是一种突破。
第四，文化人类学的引入对当代的大众传媒研究有着巨大的贡献。关于这一点，美国学者萨拉・迪基1998年发表的论文《人类学及其对大众传媒研究的贡献》给了人们很大的启示。这篇论文以其在印度南部做的人类学研究为基础，旨在探究传媒在建构当代想象、自我和权力关系中发挥什么作用，今天的人类学家对这些过程怎样理解，以及今后的研究应该何去何从才对我们有利等问题。萨拉・迪基的研究表明：“人类学对传媒的分析越来越多，它们关心的常常是传媒中所包含的权力关系的复杂性，借助关于抵抗和统治的最新争论，说明这些观念之间的界限是可以打破的。”[15] 可见，文化人类学对深化大众传媒研究具有重要的意义。新近的研究成果是美国学者柯克・约翰逊所著的《电视与乡村社会变迁：对印度两村庄的民族志调查》。本书主要采用民族志的研究方法，考察印度乡村生活的社会语境及电视在不断变迁的印度乡村中所发挥的作用。作者通过参与式观察和深度访谈，着力于关注印度村民们的实际生活，并运用西方成熟的社会学与传播学研究方法，观察、分析电视媒介对东方社会发展的影响方面。“本书的价值在于它第一次系统地分析了电视媒介对乡村生活的影响，填补了这一研究领域的空白。”① 柯克・约翰逊的研究方法对当代中国传播学的创新和发展有着不可忽视的作用。
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