关键词：孝道；传统文化；地位
中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）22-0174-02
一、孝道的含义
所谓孝道，就是以孝为本的礼法规范，是尽心奉养父母的德行。《说文解字》释孝为“孝，善事父母者”。从字形分析，孝是老与子这两个字的合一，是讲父辈与子辈的关系。从内容上说，孝道的范畴包括尊养父母、友爱兄弟、和睦妯娌、团结连襟、敬长爱幼、扶贫济困以及热爱祖国、热爱人民等等。在中国传统文化中，孝有两种形态：一是对在世父母，即对活人的孝，包括奉养、尊敬、服从；二是对去世父母、先祖，即对死人的孝，包括安葬、祭祀，通常被称为“追孝”。狭义的孝指赡养父母，广义的孝指奉献社会，即做事情要合乎道德规范，能受到人们的称赞，使父母在精神上获得安慰与满足。简言之，孝道的基本内容包括尊老、敬老、养老、送老，也就是“敬爱父母，反思祖先”。从动机看，孝是一种敬本心理。从效果看，孝是一种管理手段，它将礼法的外在约束与仁义的内在自觉相统一，促进了中国传统社会的稳定和发展。
二、孝道文化的历史渊源
孝道文化源远流长，其经历了萌芽、形成、发展、成熟、变革五个历史时期。并从一种家庭伦理道德观念演变为一种多元的文化体系结构，成为中国传统文化中一个重要的核心范畴和思想理念。
在远古社会，社会由无序的婚姻开始趋向于血缘家庭结构时，这种以血缘为基础的亲情就孕育了孝的萌芽。伴随着父系制家庭的出现以及对父子关系的确定，孝道观念由此产生。
西周是孝道的形成时期。周朝确立封建制度后，有了宗族制度，产生了五伦观念，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，在此基础上，孝道观念得以产生并在社会中作为一种伦理观念正式形成。
春秋至秦汉是孝道文化的发展时期。春秋时，宗法制开始逐渐瓦解，人民对祖先的祭祀活动由繁趋简，以血缘关系为纽带的家庭关系进一步确立。父慈子孝，兄爱弟敬，成为家庭血缘间最基本的义务。善事父母，成为孝道文化最核心的内容。春秋后期，孔子把孝和礼结合起来，丰富和发展了孝道文化的内涵，至此，孝道文化有了人性论的依据，孝道从宗教伦理转化为家庭伦理。至汉代，统治者提出“以孝治天下”的治国纲领，孝道文化被纳入封建道德体系之中，为“三纲五常”的伦理规范服务，成为传统中国社会政治、文化乃至经济生活中贯通性和统领性的意识。
魏晋以后，孝道文化逐渐成熟。魏晋沿袭了汉代的“以孝治天下”，著名书籍《晋书》中专门有“孝子传”一栏，记述当时著名孝子的孝行，以表示对孝的宣扬和褒奖。南朝时期运用中央监察官亲自出面弹劾和清议的方法，来监督孝道文化在社会上的实施情况。到宋元明清时期，孝道文化演变到了登峰造极的状态。孝道教化变得日益绝对化和片面化，单方面强调子女对父辈、臣子对君王的绝对服从，出现了“父要子亡，子不得不亡”的愚孝情况。
至近代，随着中国现代化速度的加快，西方文化对中国的不断渗透，民主自由科学的思想开始萌芽和发展，人们的主体意识不断增强，大批仁人志士开始怀疑批判封建家族制度与传统孝道文化，他们从自然人性的角度出发，揭露传统孝道文化的专制性、愚昧性和残酷性。至此，传统孝道文化开始摆脱封建专制性和愚昧性，开始向着新型孝道文化方向发展。
三、孝道文化在传统文化中的地位
中国文化是由儒释道等多种要素组成的，儒学是传统文化的中心，儒学的主要精神是仁学，而仁学的精神又是由孝道出发的，所以说孝道文化是中国传统文化的核心，是中国伦理道德的鲜明特点。从纵向上看，孝道文化是贯穿天、地、人、祖、父、己、子、孙的重要链条，从横向上看，孝道文化是中国传统文化向人际与社会历史延伸的根据和出发点，所以孝道在所有的传统道德规范中具有特殊的地位与作用。
1.孝道文化在中国传统文化中的宗教哲学意义
从宗教与哲学的角度看。首先，孝道文化具有崇拜祖先、追求永恒的宗法性和人文性的宗教意义，它体现了中国人追求生命之无限永恒的价值。其次，它体现了中国人珍视生命、保护生命的哲学意识。祭祀祖先，生育后代，是基于孝的宗教情怀的人生义务。珍视生命，善事父母，则是人的现实义务。从社会历史观的角度看，孝是人类从内心发出的至诚至爱的情感，这种情感为中国传统社会的人际关系奠定了基础，也是传统社会人际关系开展的实践出发点。
2.孝道文化在中国传统伦理道德体系中的历史地位
孝道是中国传统伦理道德体系的起点，居于仁义礼智信等诸德之首。“百善孝为先”深刻体现了孝道文化在中国传统伦理道德体系中的重要作用。
中国传统伦理道德从纵向上说由“八条目”构成，即修身、齐家、治国平天下。也就是说，由修身道德、齐家道德、治平伦理道德三个方面构成。其中，修身道德是基础，家庭伦理是核心，政治伦理是目的。孝道自始至终贯穿于这三者之中，并且是这三种道德的核心与起点。
中国传统伦理道德从横向上说是由“三纲五常”构成，即父为子纲，君为臣纲，夫为妻纲。孝道直接体现了“父为子纲”。“君为臣纲”则体现了孝与忠的关系，孝是忠的基础，忠从孝中延伸而来。孝悌之道要求女性“三从四德”，也处处体现孝对女性的要求。可见，孝与“三纲”有着内在的精神统一性。“五常”即仁义礼智信，孝与仁是人与人之间的一种相亲相爱的情感与理智，其精神实质是相同的。孝与义是相互贯通、互为表里的。礼则是孝道的直接行为体现。智和孝相辅相成，互相体现。信含于孝又从属于孝。总之，仁义礼智信是实践孝道的行为规范，都受到孝道文化的影响与制约。
3.孝道文化对中国古代政治的影响
在中国传统文化中，孝道文化是古代政治的伦理精神基础。首先，孝道文化是封建宗法等级制度的伦理精神基础。封建宗法等级制度是我国古代社会最基本的经济政治制度，在古代社会，以血缘关系和亲疏的宗子关系为基础，在政治上人分五等，官分九级，并以此为基础，分配土地、财产、行政权力等经济、政治利益与特权。孝道便是维护血缘关系和政治统治最主要的一项伦理观念和政治观念。封建社会中宗族关系与政治关系相互交织，尽孝与从命尊上便合二为一，孝要求尊宗敬祖，所以孝便成为维护封建宗法等级制度的有力武器。其次，孝是“家天下”和“家长制”伦理政治的基础。中国传统政治是一种伦理政治，由于家国一体化的社会结构，伦理的原理可以直接上升为政治的原理。伦理以血缘为基础，政治以伦理为本位，最终家族血缘的情理上升为国家政治的法则，其实质就是用大家长治家的方式来治理国家。儿子对父亲的孝是一种家庭道德，但“父父子子”可以直接引申出“君君臣臣”，也就是说，可以直接从家庭道德中引申出社会道德与政治道德。最后，孝道是传统社会政治稳定的伦理精神基础。孝悌是仁之根本，因为孝悌维护了封建社会政治生活稳定。统治者提倡以孝治天下、顺天下，目的是为了巩固封建统治秩序，防止叛乱和逆反。
4.孝道文化对中国传统法律的影响
一方面，孝道文化是中国封建政治的伦理精神基础，因而孝是封建统治者立法的对象和主要内容。伦理重在倡导，法律则重在惩罚，孝道在传统法律中，主要是对“不孝”进行入罪的规定和惩罚。另一方面，孝道对统治者和民众的法律观念、立法和司法实践也产生了重要影响。首先，孝道是维护宗族与家族主义的首要观念与规范。尊重祖先，赡养父母，有利于宗族与家族的和谐稳定。家族的和谐稳定是封建专制统治的社会基础，只要家族利益与封建国家的根本利益不冲突，统治者就会维护这种家族利益。另外，封建皇族本身是一个大家族，封建统治者必然要以法律来维护这种家族主义，以保证家族和国家的稳定，因此致使中国传统法律具有浓厚的家族主义特征。其次，孝道是中国封建宗法等级制度的根本精神。所谓亲疏有别，长幼有序，尊卑有等，这种伦理精神在封建法律观念与实践中得到体现，表现为亲属相犯按照血缘关系等级加刑和减刑的原则。最后，无讼理想与厌讼法律观。儒家讲究仁政，提倡王道和礼乐教化，反对法家的严刑峻法，因而视“无讼”为其政治法律理想，追求家庭和睦以致达到社会稳定。更为重要的是，封建法律主要体现为刑和罪的意识，这使民众形成了惧法惧讼意识。
5.孝道文化在中国传统教育史中的历史地位
孝道文化是中国传统教育得以产生的根源、起点和根本内容。首先，儒家教育思想在中国教育思想史上居于统治和核心地位，孝是仁学的根源，又是仁学的实践，所以孝道文化在中国传统教育中居于主要的地位。其次，孝道文化是道德的起点和开端。人类的品德由孝而产生，孝道是一切道德的动力。因此，一切道德教化，都是由“教孝”而树立起来的。最后，传统的人伦教育是以社会为本位的，而一切社会人际关系又都是在孝道的基本精神基础上推衍开的，因而人伦教育必以孝道为出发点和根本任务。
孝道文化不仅对中国宗教哲学、伦理、政治、法律和教育等有深刻的影响，而且对中国人的生活方式、民俗、民间艺术等都产生了巨大的影响。此外，孝道文化的观念与实践对中国国民性的形成也产生了重要的作用。孝道文化对中国国民性的影响与作用是双重的。一方面，它促使中国人民形成了仁爱善良、重德敦品、守礼温顺、忠恕利群、爱好和平的优良品质。另一方面，孝道文化的权威价值取向致使中国的国民形成了权威主义性格，崇古的价值取向使得中国国民形成了保守落后和因循守旧的性格，孝道的片面义务价值导向使得中国国民形成了淡薄的权利意识和忍耐不争的人格特征。
参考文献：
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[3]涂爱荣.中国孝道文化的历史追寻[J].学术论坛，2010.
关键词：中国传统文化；中国建筑文化；影响与反影响；保护；传承
作者简介：李晨（1986-），女，陕西西安人，西安文理学院艺术学院助教，建筑环境艺术专业研究生，主要从事设计艺术学、民俗建筑文化、园林景观文化、数字媒体艺术研究
中国建筑是中国文化上浓墨重彩的一笔，贯穿中国历史上下五千年，随着不同地域的传统文化形成了迥然不同、又紧密联系的建筑形制和文化。可以说，是文化创造了建筑，而建筑承载了文化，并用一种集群式的永久的形式空间实体将不同特色的文化精华得以保存，让后世能在不同的时间节点上拾起文化的碎片，将其拼合并传承下去。建筑用它独特的方式，为人类历史的沿袭做出了巨大的贡献。中国建筑及其文化不仅仅影响着中国历史的发展，作为世界三大文明之一，中国建筑在世界建筑文化中也有着举足轻重的地位。它以自己独具特色、多变统一、一脉相承的传统技术及建筑文化屹立于世界建筑之林。因而，博大精深的中国建筑，与古代的伊斯兰建筑和欧洲建筑并称为“世界三大建筑体系”，为世界建筑大家族写下了灿烂的一笔。中国建筑中最为世人熟知记载并着重研究的是宫廷官式建筑及达官贵人、商贾贸易的建筑居所。纵观中国建筑在中国历史长河的发展历程，不难看出，虽然从史前萌芽开始，中国建筑文化就有了自己的一笔，但最终能为世人记录并重点保护集中留存下来的，往往是那些用材坚固、耗时花钱的宫廷及院落。
一、史前及夏商周
在史前长江流域的河姆渡文化，发现了一处距今七千年前后的新石器时代部落建筑遗址，在没有建筑意识及保留意识的史前，先人们就建造出了最早的干栏式木结构房屋，建筑的使用功能是其存在的最初和最终意义。在这里，它为原始人避风遮雨、聚集人群，而人们以建筑为地标，作息繁衍。而最早的中轴线平面布局建筑发现于红山文化遗存中，在辽宁喀左县东山嘴，发现了整体布局按南北轴线分布整齐的大型祭坛，左中右对称主次分明。原始人类的建筑其功能性被无限利用，却不被人们有意识的留存记录。这些发现的史前人类所修建的聚落及祭祀建筑群，是中国最早的有形制的框架式木结构房屋和中轴线建筑布局，为中国建筑的起源开创了先河。到了夏、商、周时期，国家的建立与发展进入了初创时期，中国建筑，尤其是宫廷祭祀建筑在这个时期开始出现了重大进步。王权的建立，必须依赖于自上而下的统治，而这种无形的统治必须要有实体来向被统治者张扬显露其权威性和地位的不可动摇性，此时，大体量群体的建筑就为其提供了独一无二的选择。建筑开始成为统治阶级的国家武器。这个时期突出进步的建筑形制主要有以台基式建筑为标志的官式建筑、以夯土和版筑技术为主的都城城邑，而建筑材料则以此时期最新发明的陶制器物为主。夏、商、周时期建造了大量的宫殿建筑、作坊、居住房屋、墓葬、陶窑等，并修筑了以镐京、洛邑为代表的天子都城。这些都城为今后中国皇家建筑的建造奠定了基础，为王权的巩固与体现找到了实体付载物。建筑从史前单纯实用功能的意义向统治阶层的权力表现意义逐步转型。虽然这个时期的民居建筑规模较大，但处于底层的劳动者其屋舍大都只为避风挡雨、一家团聚，从形制及记载上都不为当时人们看重，而建筑所用技术、建材都相对落后与简易。自此，中国建筑进入了一个全新的时期，建筑的意识功能逐渐替代了其实用功能。
二、秦汉唐宋明清
秦汉时期，历史上第一个中央集权的统一帝国出现了。秦朝皇帝将统一后的各国都城宗庙摧毁，令建筑设计人员绘制所毁都城、宫庙图纸，在咸阳塬上将其统一修建，其规模之大绵延达二百余里。在修建过程中，广泛吸纳了不同国家建筑的精湛技艺，并运用到工程中。由此中国历史上出现了一系列规模宏大的壮丽工程。然而能绘制记录并建造下来的依然是权力者的居住处。到了汉代，中国开始盛行佛教文化，通过佛教与印度、西亚和中亚有了更多的交流与模仿。此时期就在装饰纹样中流行出了卷草纹、须弥座等，琉璃瓦也运用颇多，而佛寺建筑也在这个时期大规模、井喷式的在各地涌现。秦汉以后，直至明清时代，中国建筑以自己独特的的形制与传承方式发展到了巅峰时期，唐代达到了高峰。在砖、瓦、建筑技术、建筑构件、色彩及装饰上，创造了高度统一和谐的建筑风格。并且建筑体量相较过去气势恢宏，有着严格的建筑规范制度。王权的利用价值在建筑中的体现达到历史的新高度，也建造了当时世界上最大的城市——唐都长安城，并留存至今。唐代以后的各朝各代的建筑成就都没能达到其高度。
宋代作为中国建筑发展的成熟时期，从“小”的方面为建筑发展史留下了自己的空间。宋代建筑多变秀丽、纤巧细腻，与唐代建筑的宏大气势截然不同。而最可贵的是，在宋代颁布了《营造法式》，此书标志着中国建筑建造的成熟与传承，它规定和记录了在建筑中的各种规范和准绳，并对预算及设计施工用料做了明确严格的规定。但书中的大规模篇幅记录与规范的还是服务于王权的建筑形制。元朝在前人基础上继承并发扬了中国传统建筑，并将藏传佛教文化及伊斯兰文化中的建筑风格运用到了建筑中。明清时期最具代表性的建筑群就是北京故宫，此时各种制度及建制已相当成熟与完善，并颁布了《工部工程做法则例》，以法律的形式统一了官式建筑的各项规范，明确了模数及用料标准，对构造方法进行了简化与升华。以上不难看出，出于王权的统治地位，能被记录和规范保留下来的大多为官式建筑，它们有了自己的规模、规范和地位，并随着王权的更迭建造、焚毁、扩建、发展，它们身上更多的是奴役的色彩，被赋予独一无二的功能，永远处于“被利用”的一面。与此同时，各地劳动人民，有着浓厚被奴役心理的中国人民，他们的民居屋舍的建筑数量也是空前的。民居建筑文化凝结了中国劳动人民在生产生活中所总结的智慧和经验。它随着历史的发展，不受统治阶级的束缚，在中国不同民族不同地域上，以功能至上为主要建造目的，口口相传，在长时间里遵循大自然优胜劣汰的法则，发展至今，为后人留下了不亚于官式建筑的民居建筑文化遗存。
三、民居
民居建筑在中国整体建筑文化中是数量最为庞大的，其分布之广泛，北到内蒙古，南到海南岛，西到新疆，东到台湾，以及内陆陕西，都有其独具一格的代表建筑文化。根据功能用途，包括戏台、庙宇、佛塔、园林、牌楼、廊桥、祠堂、书院、民居等。民居建筑因其不受官式建筑建制的影响与限制，可以按照建造者及当地民风民俗自由设计和施工，没有明确记载的规范、成套印刷的规章制约，最大限度的发挥了劳动人民的智慧才能。而且建筑本身所具有的功能性、经济性、设计多变性、朴实实用性在民居建筑中被发挥的淋漓尽致。但是民居建筑在古代大多受政治、经济、自然资源等多方面条件的影响，在体量及规模上都不如官式建筑，建筑材料也较简易，不易长久保留，也没有文字上的过多记载，对后世研究造成了一定限制。在幅员辽阔的中国国土上，有着众多不同民族，各民族所居住的生态环境、气候气象和民风民俗各不相同，这些不同决定了各族民居在建筑的内外空间、平面布局、建造结构等方面的处理上呈现出丰富多彩、百花齐放的民族特征。其中，最具代表性的是蒙古包、徽居苏居、岭南民居及黄河流域的四合院和窑洞，而这之中最为人们津津乐道的就是不同形制的窑洞民居建筑。
窑洞民居分布在黄河流经的各省市黄土高坡之上，其中以陕西省发现的数量最多、形制最丰富、使用时间最长、保护研究传承和利用开发最完善。窑洞是古代穴居最早出现的是竖穴形式，但因不易防雨，所以后来发展的都是横穴。在世界民居建筑体系中，窑洞民居也叫作“生土建筑”，是现在研究和保护开发的一大热点。所谓生土建筑，主要用未焙烧而仅作简单加工的原状土为材料营造主体结构的建筑。分布在陕西的窑洞民居从其建造的形式上分为三大类：一是锢窑，二是崖窑，三是地坑窑。锢窑，指在平地上以土胚和麦草黄泥浆砌成基墙，以砖石或土砖为材料拱圈窑顶而成，搭配屋舍，围合成院落；崖窑，指在崖壁或土沟边挖窑，利用自然形成的土塬，挖掘空间；地坑窑多位于黄土高原比较干旱的地区，沟壑陡峭深邃，人们没有山沟可以利用挖掘横穴的条件，所以人们利用坚固稳定的黄土直立边坡，创造出另一种窑洞形式。四合院是由四面房屋围拢起来的民居形式。四面房屋或者围墙，围合成中间一个或多个院落，较大的四合院民居会有两个到三个院落组成，最小的也会有一个院落，以南北中轴线对称来布局或增加院落进数，坐南朝北。
四合院最具代表的是北京四合院，大都建筑于明清时期。徽居主要形成于安徽休宁、黔县一带，也称徽州古民居，现在有相当一部分保存完整的明清两代徽居，其数量之多可见一斑。徽居其主要特点是建筑上木雕、石雕、砖雕和彩绘。苏居主要是以江浙为代表的水乡民居建筑。大多为文人骚客、富商官僚所建，他们争相在风景如画物产丰富的苏州修建园林，置办家财。苏居大院一般由多个单体院落组合构成，排列分布在整体住宅的主轴线上，而位于主轴线上的院落称作“正落”，旁边的为“边落”。岭南民居中最为独特的是五岭以南的客家土楼民居形式。从形状上客家土楼可以分为圆形土楼、方形土楼和“围龙屋”土楼三种；岭南民居中还有干栏居和吊脚楼，干栏居是利用木质或竹制材料将屋舍架离地面的建筑形式，多为少数民族采用和居住，历史悠久。吊脚楼是干栏式民居的一种变形，主要为苗、布依、水等民族使用居住。综上所述，中国传统文化中的建筑文化主要依附于人们对权力和功能的要求，每一种建筑形制的产生都紧紧围绕着对事物规律的总结与运用。建筑文化与中国传统文化中的哲学文化、宗教文化、教育文化、文学艺术文化、史学文化、民俗文化、科学技术文化等一起构成了中国传统文化，它们环环相扣，相辅相成。每一栋建筑的每一方寸都体现了中国传统文化中的各个方面，建筑以它默默无声、亘古不变、承载历史的“品德”屹立于中国大地上。
参考文献
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1 中西文化的基本差异
中西文化的基本差异可以说成是文化模式的差异，包含着思维方式、知识结构、价值取向等诸多方面，表现出来就是:中国文化注重协调与和谐，西方文化注重冲突与斗争。中国哲学与传统文化相适应，注重不同事物与方面的同一性，而西方哲学与其文化相适应，把斗争与冲突当作事物发展的依据。
在家庭层面上，中西文化的基本差异便是:中国文化以整个的家族为主，注重个人义务与职责的履行;西方文化以独立的个人为主，看中对个人权利的维护和自由的追求。西方的个体主义过分强调独立性，在家庭的责任感层面上有所缺失。中国则认为家庭比个人更为重要，特别注重家庭成员间的伦理关系，而这些伦理关系的实质就是各个成员对家庭应尽的责任和义务。
在民族层面上，中西文化的基本差异便是:中国文化强调“协和万邦”;西方文化强调“征服世界”。西方文化在民族方面讲求斗争，主张征服其他民族进而统治世界，统治阶级乐于利用这一主张并付诸实践。而中华民族自古爱好和平，既要维护本民族的独立，同时也不向外扩张，理想的民族关系模式是达到“协和万邦”的状态，而此过程必须通过道德教化来实现。
在天人层面上，中西文化的基本差异表现便是:中国文化强调人与自然的和谐;而西方文化注重征服与战胜自然。西方文化过分夸大了精神力量以及科学技术在征服自然中的作用，忽略了征服、占有自然可能引起的自然对人类的报复。而中国文化认为人是宇宙自然不可或缺的组成元素，人也要服从自然界存在的普遍规律。人性同样也是天道，道德层面上的原则与自然运行变化的规律是相符的，人生的至高愿景就是天人相互调济从而达到“和”的状态。
2 当前世界的发展和西方文化的教训
在人类历史上，蒸汽机的轰鸣拉开了工业革命的序幕，人们不再将自然奉若神灵。在“知识就是力量”这面大旗的指挥下，人类肆意妄为的对自然加以征服，把所有事物都当作是资源。当人们沉迷于“文明社会”的欢声笑语之时，却不料自然的报复接踵而至。人类所谓进步的文明史在某种程度上讲，就是人类破坏自然的历史。远在生产力低下的采猎时期，人对自然的索取微乎甚微，无关痛痒。即便发展到农耕时期，人类囿于宗教思想的束缚和生产工具的落后，对自然家园的破坏也并未达到全球化的程度，人类依旧畏惧并且崇拜自然。
工业文明愈演愈烈，人类极力想要摆脱自然界的层层约束。培根与笛卡尔的机械论观点逐步开始席卷全球。发达国家在财富与欲望的强烈驱使下，丧心病狂的瓜分其他弱小国家，在殖民地国家对其环境进行肆无忌惮的破坏、对其资源进行毫无节制的开采。这些弱小的国家用自己的血与汗喂饱了西方的强盗，却独自承受着自然对人类接连不断报复。发达国家视“一切事物都是资源”，在享掠夺带来的安逸之时，却忘记自然也是自身赖以生存之地。
在工业化的进程中，人们把自然界同人类社会形而上的割裂开来，只看到了二者的斗争性，没有意识到人类同自然间存在着协同进化、协同发展的规律，至此导致了诸多的生态问题。当生态危机无法遏制之时，方才领悟并不是一切问题都可以通过技术的进步与人类认识的发展而全部得到有效的解决。
在自然的回击声中，人类开始反思自身，追求二者的平衡发展，并十分迫切进入生态文明时代。可以说，当今世界的发展更多的是受到西方文化的引领，所以发展所导致的生态危机从本质上来说便是西方的文化危机。西方文化崇尚对抗与斗争，个体的利益优先原则使得人类即便受到自然的惩罚，也无法遏制住自己错乱的步伐。
3 “和”文化引领未来人类文化发展的基本趋势
一、语文教学中继承和发扬传统文化的必要性
《高中语文课程标准》课程目标中明确要求，通过阅读和鉴赏，深化热爱祖国语文的感情，体会中华文化的博大精深，陶冶性情，追求高尚情趣，提高道德修养。增强文化意识，重视优秀文化遗产的传承，尊重和理解多元化，关注当代文化生活，学习对文化现象的剖析。积极参加与先进文化的传播和交流，学习中国古代优秀作品，体会其中蕴含的中华民族精神，为形成传统文化底蕴奠定基础。
学好传统文化是教育界应该重视的问题。多少年来，“学好数理化，走遍天下都不怕"的说法，給青少年发展带来了许多困扰。学好传统文化是青年学生学习科学知识的需要。从传统文化中接受国学中所启示的具有辩证思想的观点方法，加强思维能力，提高表达能力，增进人文精神和素质修养，有利于促进对科技知识理论的理解和创新能力的培养。学好传统文化是青年学生形成健康人格的需要。日常生活中，学习一点国学，对认识社会，了解国情，处理好社会关系，提高自己的品德修养，也是同样重要的。
因此，我们应该在语文教育中全面继承和发扬传统文化。通过国学典故中的生动事例来具体讲解，借古代文化的精华内容，促成学生养成良好的学习习惯和形成积极的学习态度。
二、语文教学中继承和发扬传统文化的可行性
几千年来，传统文化的教育和熏陶塑造了中华民族的性格和灵魂，可以说，传统文化已经渗透到中华民族的方方面面。今天，我们对传统文化的再发现和新认识，不仅仅是对当代社会负责，也是我们这代人对传统文化负有的责任。从历史的沉淀中可以看出语文教育中纳入传统文化是可行的。历代教育中积淀着丰富的传统文化因素，从汉语文化角度来说，教学中所选的文章出自古人手笔的诗词文赋曲不在少数，这些各个年代的优秀作品，分别反映着那些时代的文化特征，它们将人文精神带给学生，让学生能身临其境地体味到那种传统文化氛围，并能从多个角度让学生受到启发，陶冶青年学生的性情。从现实的需要中，可以看出语文教育中纳入传统文化是可行的。今天，科学技术突飞猛进，课程科目繁多，但不管怎样万变不离其宗，教书必须以育人为主，而传统文化对健康人格的养成是有着巨大作用的。
三、语文教学中继承和发扬传统文化的实施性
自古以来，中华民族的教育始终与传统文化密不可分。不论是“小学”还是“大学”，所选的教学内容都是传统文化的经典篇章。可以说，语文教育中传统文化的经典，几千年来已经成为中华民族教育的永恒不变的教学内容。今天，更应该自觉继承和弘扬传统文化，借传统文化的精华给学生以滋养，将传统文化具体实施到教学的过程中。
论文摘要：传统教师尊卑相悖的两重地位是以儒家教育价值取向为核心的传统尊师观的外化与投射。传统教师职业价值取向上的尊师与重道、殉道与祈福、出仕与为师、师长与师友之间的矛盾与失调，形成一种道统至上、伦理至上、功名至上如权威至上的尊师观，进而造成传统教师地位的尊卑相悖、德福背离、重心失落和关系错位。唯有消解传统教师地位的文化累，实现教师职业的现代跨越，才能适应现代社会发展和教育革新对于教师职业的挑战和要求。
中华民族源远流长的历史文化蕴育积淀了尊师重教的优良传统，但长期以来传统教师的职业地位却一直处于尊卑相悖、德福背离、重心失落和关系错位的二律背反境地。一方面教师作为正礼兴邦之要，得以与天地君亲并为读书几家尊奉，另一方面又落得一介寒儒、名列行九的社会定位。造成传统教师这种充满矛盾和失调的双重地位，既有其深刻、夏杂的政治、经济原因，更有其深层、内在的文化致因。它是以儒家教育价值取向为内核的传统尊师观的外化与投射，是中国传统文化沉重负累的结果。概而言之，尊师观是社会对于教师职业价值的不同取向进而形成的一种稳定、普遍的认识，涉及到为什么尊师、尊重教师何种价值以及怎样尊师这样一些根本性问题。它影响和引导着社会公众、学生及教师自身对于教师职业的基本态度和价值标准。尊师观的形成一方面受到特定社会政治、经济制度的影响而表现出鲜明的阶级陛、民族性和时代性，l司时又深受社会文化传统的裹挟与涵摄而表现出很强的凝固性、深刻性和保守性。传统尊师观作为传统教育最具民族特点和惯性力量的组成要件．是以儒家思想为主流的传统文化价值体系对于教师职业价值取向的产物。它无论是在主流价值导向抑或社会心理习俗层面，都以一种巨大的现实力量左右着传统教师在特定社会参考系内的职业定位。虽然，传统文化曾经历近现代多次社会变迁和思想变革的冲击与洗礼，但其固有的巨大历史惯性和惰性使传统尊师观得以存续，并严重桎梏着现时代教师地位的实质性提高和教育革新的根本性实现。如何对传统尊师观进行科学的反思与审度．继承和弘扬其优良、有益的成分，并进行合理的、必要的扬弃和超越。尤其是要清除和消解传统文化的“遗传基因”对于教师地位的牵累，进而生成一种与现代大生产、大科学、大教育、大文化相适应的新型尊师观，实现教师角色的现代跨越，这将是教师职业走出历史怪圈、步入良性轨道的思想根基和文化依托。
一、尊师乎?重道乎?道统化价值取向使传统教师地位尊卑相悖
在中国历史上，教师职业地位一向是与儒家道统的地位互为因果、互为表里、一起浮沉的。作为传统文化的主体和核心，儒家教育始终把道德教育作为根本，“成人”、“做人”是其道德教育的归旨。这当中，“道系指人们行为的基本准则，存封建社会即封建伦理纲常；“德”是指主体对“道”的获得与掌握。以传道授业为己任的师者，是“道”的直接代表者、传承者、体现者，便与“道”一同被奉为至高至尊的地位。孟子与齐宣王对话时就曾引《尚书》语：“天降于民，作之君，作之师”．把师与君相提并论。苟子在论述伦理道德教育时特别提出要以“礼义”为中心。“礼”作为“道德之极”、“人伦尽矣”是最高的道德规范旨在“正礼的教师因此被提到紧系国运兴衰的崇高地位。在他看来：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”(《苟子·礼论》)图此．“将必，必贵师重博；贵师而重傅，则法度存国将衰，必贱师而轻博；贱师而轻傅，则凡有快，人有快则法度坏”(《苟子，大略》)这是因为：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也，何以正身?无师，吾妄礼之为是也?”(《苟子，修身》)由此他把教师纳入天、地、君、亲的序列而倍加尊崇。《学记》在结孟、苟以来尊师思想的基础上明确提出：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，遭尊然后民知敬学”从而将教师抬作封建道德伦理的代表、范型和象征由此可见，懦家尊师是有明显的政治目的和动困的，旨在维护封建道统，推行德治教化，维护遘统地位的真正代表者——封建统治阶级利益，实现所谓齐家治国平天下的政治理想。这种带有浓厚政治功利色彩的尊师观显然将教师作为传道卫道的工具、象征和载体。它使教师的地位境遇一方面取决于“道”的社会地位，另一方面取决于教师自身传道授业的能力与水平。魏晋前尤其是在汉代，儒家思想占据绝对统治乃至独尊地位，师与道是至高无上的，甚至连君主也要俯首：“君子不臣于其臣者二：当其为尸，则非臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也”(《礼记·学记》)魏晋以后．儒家的礼教和道统地位再也不如汉代那样至尊至贵了，与儒家道统地位互为表里的教师地位从此一落干史。正如柳宗元说：“由魏晋以下．人益不事师。今之世不闻有师，有辄哗笑之，为狂人独韩愈奋不顾流俗，犯笑悔，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师”然而教师再也无法回复到汉代那般尊贵了。到了元代，教师职业更是落到行九的惨境——所谓一官二吏……九儒十丐是也。
另一方面，可算是影响教师地位的一种主观固素，即教师传道授业的能力和水平。儒家在尊师隆师的同时提出择师不可不慎”，“凡学之道，严师为难”，“道之所存，师之所存”。如果师者无道，也就不能为师，更谈不上什么尊严了。在懦家看来，只有那些既有渊博学识又有高远志向和良好道德的天子之师、名师鸿儒才能担此大任，获此殊荣而那些只懂“记问之学”、“授之书而习其句读”的童子之师是不配传道授业，不值得尊重和推崇的。因此，同为教师，君师官师与蒙师、塾师其地位有天壤之别。《吕氏春秋·盂夏纪》即称：“古之圣王，未有不尊师者也。”对于天子之师，不少君主皆能“屈万乘之重”，“厚师臣之遇，执弟子之礼，或不名以示恩，或乞言以敦教。”同时，历代名师大儒困其饱学博识，才气纵横，四方之士慕名而来拜师求教、谨敬有加。然而，正如清唐彪所述：“人仅知尊敬经师而不尊敬蒙师经师束修有加厚，蒙师则甚薄，更有薄之又薄者”
总之．这种傲傍于“道”的尊师观是以“遭”的地位柬确定教师职业地位之尊卑贵贱，而不是对教师职业本身及其劳动价值的承认与尊重尊师旨在重道，道存方能师存。它陵传统教师地位缺少制度保障，随着道统的地位和教师传遭授业的能力浮沉变化而时尊时卑、或高或低。教师始终依附于统治阶级而未能取得独立的政治和经济地位。清除传统教师对于教师地位的负累，就要摆脱教师地位对于遭”说到底是对于统治阶级的依附性、依赖性．恢复和确立教师职业独立的文化职能和政治地位。这一点在传统社会里无法实现。而在社会主义现阶段．广大教师早已由过去那种脱离生产劳动和劳动人民充当统治阶级传遭卫遘的工具而成为现代社会两个文明建设的骨干成员。现代教师在继续发挥其道德教育和文化传递等功能的基础上，其职业功能得到了空前的扩展。这就是通过自己的教育劳动，传播和创新科学技术知识，实现劳动力的再生产，推动精神文明建设，从而给社会主义现代化建设提供巨大的智力支持和精神动力。教师由此纳入现代职业体系之中，成为对整个社会发展具有不可替代和不可忽缺作用的具有专业性的职业类别。教师通过自己的辛勤劳动创造社会财富(包括物质财富和精神财富)，并以工资形式取得相应的劳动报酬，当然应该成为我国工人阶级不可分割的一部分。这样，教师职业才能在独立定位的基础上充分实现自己的社会价值和本体价值，并随着社会价值取向的转换和国家一系列政治、经济和法律形式尊师措施的持续实施而实现地位的根本提升。
二、殉道乎?祈福乎’伦理化价值取向使传统教师德地位德福背离
如同前述，中国古代教育是伦理道德为核心的，教师是礼的化身、道的代表、德的典范。为捍卫和确保封建道德伦理的绝对权威地位，政治家、教育家们总是赋予教师至高至尊的社会地位。苟子说：“故人无师，无法而知，则必为盗；勇，则必贼，云能，则必乱；察，则必为怪；辩，则必为诞。……故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之在殃也。”(《苟子·儒效)《学记》提出：“能为师然后能为长，能为长然后能为君。教师也者，所以学为君也。”然而，这种超出一般教育意义上的至尊的政治伦理地位对于那些由官吏充当的教师自不待言，而一旦泛化为对整个教师职业的普遍要求，势必造成大部分教师志功与物欲、道德追求与物质需要、社会责任与个性发展诸多层面的矛盾和冲突。
首先，在社会的角色期待上，教师如同《礼记·中庸》所谓：“修道之谓教”。杨雄<法言·学行》所谓：“多学不如务求师。师者，人之模范也”这种伦理本位的角色期待通过社会风尚、外部舆论和心理习俗等外部机制对教师产生行为上的约束规范，使教师“言有教、动有法、昼有为、宵有得、息有养、瞬有存”(张载(正蒙·有德犄》)它一方面强化了教师的师德、师表意识，铸塑起传统教师美好的师表形象；另一方面又过份加强了社会对教师的角色期待，引起对教师评价标准的偏差，即社会总是以礼的标准、德的典则来衡量教师，要求教师“正其谊不谋其利．明其道不计其功”，“君子喻于义，小人喻于利”，进而成为仁人、君子。唯其如此，才能“不令而行”，堪为人师。由此，教师职业精神上的崇高势必带来物质上的清贫。似乎教师职业的经济报偿本该不能优厚，清贫、清苦是教师职业的固有标志。这无异于在给教师罩了神圣、崇高光环的同时又披上一件清贫、清苦的衣衫。造成教师拘谨、保守、严肃、恭顺的职业性格．内心深藏着重重的角色冲突。
其次，在对自身的角色认同上，传统教师十分注重对其固守和继承的“道”的内化和“礼”的践行。孔子说过：“君子忧道不忧贫。”他十分赞赏颜回的君子人格：“一箪食．一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐．贤哉回也(<论语·雍也))这种道德追求高于物欲追求的崇高价值理想，体现了中国文化积极有为、奋发向上、崇真向善的民族精神，使传统教师形成了敬业乐群、安贫乐道、清廉守节、无私奉献的君子人格．值得我们永远颂扬和继承。但这种“师之教也不争轻重尊卑贫富，而争于道(<吕氏春秋))”的崇高价值追求与社会普遍践行的“以货财为宝，以养生为己道”(苟子语)的世俗价值观形成严重背离和对立．使教师作为普通的社会成员由此陷入理想主义和禁欲主义的误置。
又次．从角色的自我实践看，中国教师将“身”纳入教育过程，突出以身立教、正人正己的垂范、表率作用。孔子提出：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”，“不能正其身，如正人何?”(《论语·子路))荀子也提出为人师者要“以善先人”．“以身为正仪”。((荀子·修身))这种注重言行一致、力倡身教的教育传统使传统教师发挥着充分的榜样作用，焕发出巨大的人格魅力。但过多的自省、自责、自讼、自律也使教师产生一种不公正感和压抑感．行为刻板、自我封闭、情趣单一．掩饰了自身的个性活力，失缺教育感染力和职业吸引力。
这种角色期待——角色认同——角色实践的高度契台与统一模塑了传统教师重道德修养，追求社会价值的殉道者角色。相反，传统尊师观在无限夸扬教师伦理至上的社会价值的同时又对教师主体地位亦即个体幸福和个性发展进行了太多的束压，固而带有很大的历史和文化的局限性。恩格斯曾经指出：“每个人都追求幸福”是一种“无须加以论证的”、“颠扑不破的原则。人类社会不断进步的重要标志之一应当是越来越多的几获得越来越多的幸福。现实中，“教师的职业选择以及职业道德修养都是与人类的幸福和自我完善亦即个人的幸福密切相关的。”否则．教师道德只是要求教师像祥林嫂那样去片面遵守冰冷的道德规范，这样的道德本身就不可取。提高现代教师的地位，应当努力消解教师作为伦理人、社会人与作为经济人、主体人之间的矛盾冲突．确立以实现德福一致的人生价值，获得崇高而实在的教育幸福作为教师职业道德建构的出发点和归宿点，为此，应当在继承弘扬传统教师追求道德理想、以身立教、垂范群伦．重视社会价值和奉献精神的优秀美德同时．勇于冲破传统教师职业价值体系中对道德境界的无限追求而对物质生活的过份贬低和对社会责任的无限追求而对个体利益的过多束缚进而限制甚至抹杀教师主体价值的德福相悖的樊篱，使教师在现代社会价值体系中正确定位。在现阶段．应当凸显教师作为职业人、法律人的社会角色。即教师作为现代社会公共事业中普遍而又肩负特殊使命的一员．应当模范践行社会公德和法律义务，成为模范公民．以获得教书育人、为人师表所必须的主体资格。在其职业活动中，教师应当恪守职业道德规范．以职业良心为支柱．以职业人格为内核．服务学生、服务社会为宗旨，以法律规章为准绳。以此来协调教师与学生、教师同行之间、教师与社会公众、教师与学生家长以及教师劳动投入与劳动效益、义务与权利、道德理想与利益获求诸层面关系。教师劳动的社会价值与个体幸福、德行修养与幸福追求、稚福(精神性报偿)与俗福(物质性快乐)由此得以契台和统一，教师职业崇高社会地位与个体的职业满意度才能得到同步提高。
三、出仕乎?为师乎?功名化价值取向使传统教师地位重心失落
中国传统社会是一个由君、臣、吏、绅、士、民构成的相对凝固的大一统的层级结构。其中士阶层舟乎统治阶层与民众阶层之间。通过读书求学，士得以进身而加入统治阶层、官僚集团。由此形成了“读书做官”、“官为本位”的价值导向和社会升迁机制。从孔子开始，就确立了为统治阶级培养治国兴邦人才的教育宗旨，即所谓“学而优则仕。”孔子曾说：“学也，禄在其中矣”孔子自己虽为师而自傲，但主观愿望和抱负还是殴法从政，退而为师非他本愿，且为师仍是他宣传、推行其政治抱负的另一种积极的参政途径。由此形成一种政学相通的儒家教育传统，心怀政治抱负的“士”把关心政治、从政求官作为人生至高的价值理想，官场得意则进而为官，官场失意时退则为师。在这种情形下，教师困其政治待遇优厚而使整个职业地位显赫。况且许多教师本身就是一身两任，既从政又为师，享受着比一般官吏更优厚的待遇。隋唐以后，科举制度的实行在制度促使教师政治地位与其职业地位的分离。科举取士，读书求学旨在中举做官、修成正果。即所谓：“男儿欲遂平生志，文经勤向窗前读”一旦仕途得志，即能飞黄腾达、荣宗耀祖。至于科场落第，仕途不通者，设馆授徒教书实属不得已而为之的无奈选择。这使传统教师多被排挤在社会的主流阶层之外，政治地位旁落、社会地位之寒酸不言而偷(当然那些仕途畅通拿着俸禄的官学教师白是另一般风光)。这种功名化的价值取向和取士制度，导致自隋唐以后一种“学而优则仕、仕不第则师”的人才分流机制的形成。教师的政治、经济和学术地位皆在官员和及第文人之下。与此同时，科举选拔人才的内容、方式和标准又极大地影响着学校育人模式和教师的角色行为模式。教师所谓“传道授业解惑”的职能使命由此确立。为师者只是囿限于与科举考试相关的儒学经典的记诵讲授，单一地发挥着文化的继承传递功能，从而抑制和扼杀了教师的创造性和文化创新功能，注定一种“教书匠”的生命归宿。教师们虽然获得“红烛”、“春蚕”、“园丁”等诸多精神褒奖和慰籍，但总也摆脱不了为别人追求富贵功名而做铺路石、作嫁衣裳的自我牺牲的生存状态。这些或许能帮助我们找到过去和现时一些教师稍有机会就想跳槽从政和人们对于教师职业高评价与低选择强烈反差的文化内源吧。
随着现代社会的发展，价值取向逐渐由“官本位”向“学本位”、“能本位”进化和转向，尊重知识、崇尚科学、重视人才已成为社会的潮流。教育事业正在成为个体发展和社会进步的动力、财富的源泉．并被置于社会的核心地位。作为教育成败之关键的教师也自然成了推动社会发展进步的中坚力量。相应的，现代教师必须从传统的“学而优则仕”的窠臼中挣脱出来，努力提升专业地位和专业水平．以主动适应时展和社会变革提出的崭新要求。首先应确立“学而优则师”的观念，努力提高教师的专业化地位。传统的“学而优则仕”官为本位，降低教师的专业地位，造成教师素质之不良。随着教师专业化的世界潮流的迫近，提高教师工作的专业化水平正在成为各国改善教师地位和工作条件的普遍策略。为此，我们也应制订和采用多种有救策略，如提升教师专业在学制体系中的层次地位，优化师范教育生源素质，提高教师队伍的学历层次，实行教师岗位的专业准人制度，优厚教师的物质待遇，扩大教师的专业权力。以此来增强教师职业吸引力，吸引更多有志于从事教育事业的优秀人才矢志教师职业，使“学而优则师”成为现实。其次，树立“教师即研究者”观念，努力提高教师的专业化水平，传统的传道授业式的教书匠型教师被禁锢在狭小、封闭的事业空间内发挥着文化继承传递功能，自身的创造潜质和个性光芒得不到充分释放和发挥，精神寂寞、压抑。为此应当设法扩大教师成才成就的事业空间，将教师的文化传递功能与文化创新功能并重．教育教学与研究创新结台起来，努力成为“集教者”、“研究者”、“学者”于一身的“教育工作者”。成为一名开发人力资源的科学家、专门家．以此实现由教书匠向教育家的跨越。
四、师长乎?师友乎?权威化价值取向使传统教师地位关系错位
概观古今，中国的学生普遍崇尚教师权威，师生之间构成一种等级森严的教养关系，学生必须无条件地服从教师。这种“信师好古“、“师云亦云”为特征的尊师观是中国传统的家族化、权威化价值取向的产物。一是受家庭化价值取向的影响至深。从周代开始，“孝”就成了调节家庭与家庭内部关系的基本道德准则。由于“天生时而地生财，人其父生而师教之。”(礼记·礼运)师与父相连相通。因而以血缘、等级关系为基础的后辈对前辈、下级对上级绝对崇尚、服从的孝、忠(泛化了的“孝”)观念也自然在师生关系上得反映。师生关系通常成了仅次于直系亲属关系中晟重要、最密切的社会人伦关系。师生如父子，一日为师、终生为父，成了古代师生关系的基本准则和生动写照。这种父子式的师生关系使中国历代学生对自己的老师感恩戴德、终生难忘，以致于老师死了．弟子要服三年心丧。然而，这种以孝、忠为原则的带有浓重血缘、等级色彩的尊师观有着很大的局限性和狭隘性，它给中国教师地位带来诸多不利的影响：一是受血缘亲疏影响，人们尊敬的往往是亲授过自己的老师，而不够尊敬其他教师及整个教师职业。这使得中国教师只是在自己学生面前地位高而在他人以及整个社会中的地位较低。二是受等差贵贱的影响，一般人对教师的尊重程度与教师所处的学校等级和学问水平相关。即人们尊重的多是那些执教于高等学校和高年级的教师，而对身居基屡或较低年级的教师尊重不昭一_三是受封建家长制的影响，师生之间表现为一种行下效、娄属主从关系，教师成了绝对权威，学生只能唯师是从，稍越雷池半步即被斥为离经叛道，惩处、体罚学生也自然是天经地义、理所应当的。现实教育中一些教师对学生的家长式管制、专制型管理乃至对学生人格权利的侵害、剥夺就是由此造成的遗害。
中国传统文化与国画之间存在着千丝万缕的联系，国画更是将中国传统文化展现得淋漓尽致。然而，在当前现实状况中许多人对中国的许多优良传统文化持漠视态度，在国画教学中亦缺失对传统文化的保持。究其原因有以下几点:
一是艺术类学生文化素质水平偏低。
当前，我国的高考录取模式虽然逐步提升文化课成绩的比重，但是相对而言入学门槛的文化成绩偏低却是不争的事实。很多学生的文化知识水平和知识储备较低，更谈不上对中国传统文化的精准理解和把握。因此，对于文化水平较低的群体而言，在中国画创作过程中如何能够很好地将中国传统文化体现出来，确实是一个难题。
二是艺术的文化背景缺失。
二十世纪七八十年代以来，尤其是我国改革开放以来，中国画发生了巨大变化。西方各类思潮纷纷冲击中国，加上中国在世界上处于相对落后的境地、贫富差距较大，使当时大部分人的思想产生转变，把现实的错误、落后一股脑儿地算在了传统文化的头上，认为传统文化一无是处，彻底否定，断裂传统，甚至全盘西化。对传统文化学习不够。此外，现代人知识结构的改变也给传统文化的承接带来了困难，而且人们大多追求能直接带来经济利益的实际效果，而不重视文化带来的精神满足。因此，倡导传统文化，用传统文化的精华倡导中国画的繁荣是一个艰巨的任务。
三是教育模式、教育内容的不适应。
不可否认，当前中国画传统教学模式依然存在着很大的被动性。第一，中小学生基础教育对传统文化培养的力度不够，与中国画所需的素质要求和知识储备、教育基础的积累等都有着非常大的差距。第二，除此之外传统的中国画教学方法着眼于教师的“满堂灌”和“一言堂”，这极不利于培养中小学生的创新思维和创新精神的培养，也有悖于全面素质教育的初衷。第三，当前我国高校招生制度和标准也决定了学生的中国画基础素质差，从而给教学带来被动性。美术艺术类专业在招生时要求不管学生学习的是何种画种，素描和色彩是必考项目。因此，这就必然决定了考生在学习绘画过程中把主要的精力用于素描和色彩的学习，因而对中国画的学习就少之又少，更不知道国画的发展史。综上所述，中国传统文化在当代学生中严重的缺失。
2进一步加强中国传统文化在国画教学中的作用
作为我国的文化精粹，国画属于我国文化产业链不可或缺的一个重要元素。国画作为我国文化产业发展的一部分，其繁荣与振兴为我国文化产业注入了极大的新鲜血液。与此同时，中国传统文化与国画教学有着十分密切的联系，学习好中国画，首先，必须先打好扎实的传统文化基础。其次，在国画教学上应安排合理的教学体制，制造浓厚的教学氛围，提高中国画教学质量。因此，进一步加强中国传统文化在国画教学中的作用，从多方面多角度共同努力，促进国画教学与传统文化的结合，以及创作中传统文化的融入，从而促进中国画教学的不断提高、发展。
第一，加强美术专业学生传统文化修养和文化科目成绩。
对于我国的国画教育而言，应当从源头抓起。对美术专业学生来说，理论的学习是一种必要的知识基础和文化积累，它势必会成为学生日后绘画创作灵感的源泉，它更是一种坚定的信念，是对中华文化精神的肯定，因而必不可少的。所以，对于美术专业的学生而言，严抓文化科目和文化素质的提高，把文化课成绩作为与艺考成绩同等重要的标准。全面加强中国美术史、画论、古典文学、旧诗词等传统文化理论知识的教学和学习，从而变教学的被动为主动，从根源上保证输送到大学的艺术类人才的基本素质和文化涵养达到要求，促使他们加深对中国传统文化的理解和掌握，毕竟作为一个全面的艺术类人才，专业天赋和综合性的文化素养缺一不可。
第二，对传统文化的汲取要“取其精华去其糟粕”，增强美术类学生对传统文化知识的辨别能力。
对于传统文化知识，进一步加强学生的辨识能力。任何事物都具有双面性，不可盲目地全部拿来使用或全部相信。尤其是改革开放以后，中国面临西方社会各型各色的思想大冲击，各类思潮充斥在中国的方方面面。因此，在国画教学和创作过程中，要逐步培养学生的知识辨别能力，“取其精华去其糟粕”，不对国外文化过分盲目的追捧，对我国的传统文化也应有区分地继承，体现在作品中即不会显得偏激，也使美术作品展现出特有的艺术性。因此，在中国画教学过程中必须以中国的传统文化理论为根基，进一步加强对学生课堂教学方法的改进。一是加深学生对中国文化经典的感悟，深刻理解中国艺术精神的内涵。二是加强学生对传统文化理论的学习，使他们深刻了解中国画的精华，达到继承和发扬中华民族传统绘画的优秀传统的目的，从而更好进地行中国画的创作和创新。
第三，进一步改进教育模式，加强各学科之间的融合。
一、中国古代没有真正意义上的律师，却出现了中国特有的代表律师社会属性的讼师职业
在我国古代，“律师”一词原本为佛家用语，《涅般木经金刚身品》中说：“能否佛法所作，善能解说，是名律师。”即熟知戒律，并能向人们解说的人。但是佛学里所谓的律师不是现代意义上的律师制度，二者之间差距巨大。
《左传纪事末本》记载：公元前632年，卫侯和卫国大夫发生诉讼，自己却不愿意其自己的臣下同堂对峙，所以派出了大夫士荣出庭，但是最后的结果是士荣败诉，被杀。《周公・秋官》中明确记载：凡命夫命妇，不躬做狱讼。即为了不让奴隶主贵族在别人面前受侮辱，大夫以上的贵族涉及诉讼，可以派自己的子弟或者下属出席，这种方式有点类似于现代意义上的诉讼人制度，该制度的目的只是为了保护奴隶主贵族的利益，普通老百姓不可能享受这样的特权，不具有任何的普及和推广的价值，这与现代意义上的诉讼人为广大人民利益服务的宗旨是截然不同。而到了明朝也规定，“凡年老及笃疾之人，除告谋反、叛逆及子孙不孝者，听自赴官陈告外，其余公事，许令同居亲属，通知所告事理之实之人代告”。可见，除了老废、笃疾者等以外，历朝基本上都是禁止诉讼的。如有违反者，将受到严厉的处罚，比如《唐律・斗讼》规定：“诸为人作辞牒，加增其状，不如所告者，笞五十。若加增罪重，减诬告一等。”从以上的史料分析中国古代的诉讼人制度没有形成大的趋势，历代的统治阶级为了维护自己的统治都制定苛刻的法律要求自己的子民，不参与别人的诉讼活动，当然更加不会允许出现律师这样专门帮人打官司的阶层出现。
中国古代历史记载未曾发现真正意义上的律师制度，但出现中国特有的讼师制度，是颇具律师属性的社会角色。何谓讼师，就是私下帮人写诉状，打官司的人，又被称为刀笔先生，活动形式类似于现代律师的咨询和代书，公元前6世纪，春秋时期的郑国大夫邓析被誉为是讼师的鼻祖，他广招弟子，到处讲学，传授法律知识和法律诉讼方法，帮人写诉状，在法庭内帮助新兴地主和平民进行诉讼，但成为统治阶级的眼中钉，最终难以逃脱宿命，被当权者杀害。在《列子》认为他：操两可之说，设无穷之辞。而邓析的形象也成了讼师形象的代表――一群追蝇逐臭巧舌如簧的奸诈之徒。邓析之后的各朝统治者也大都禁止讼师劝人兴讼、教人为讼，以保证皇权的权威和百姓的遵从。由于缺乏合法生存的条件，讼师无法形成强有力影响力的社会群体，活动仅限于在私下里帮助民众提讼，不能参与诉讼过程。所以，讼师的法律意识不能对法律的运作与生成产生有效的影响。而讼师也不是现代意义上的法律制度。
可见，中国古代并没有形成真正的律师阶层，甚至没有出现律师这个职业。
二、中国传统法文化观
1、法律的儒家化。一个国家的法制必然是为了阶级的统治而服务的，中国自古代起就是一个极为重视宗法伦理道德的国家，在传统法律文化中，儒家文化占有十分重要的位置，强调以孝，仁，爱来治天下，但是真正的法制却需要绝对的公平和原则，但在古代社会儒家的基本思想支配和规范着法律的发展，在具体的法律条文都有着儒家思想的烙印，如亲亲父为首，尊尊君为首，亲亲得相首匿，准五服制罪等等这些带有深厚的儒家色彩的法律制度和法律原则，都说明我们的法律带有强烈的儒家化色彩。儒家思想一直是五千年文化的正统思想，在一个遵从父为子纲，夫为妻纲，臣为君纲这样观念的国家里，你如何要求一个律师帮你离婚诉讼，你如何要求一个律师帮你进行行政诉讼，你如何要求一个律师帮你追讨赡养费，在一个亲情义务要凌驾于法律义务之上的国家里，是不可能出现真正意义上的法制，也不可能诞生职业的律师阶层。
2、人治是法的精神。传统意义上的中国不存在体现大众利益的法律，其存在的法律也完全是为了统治阶级的利益而存在，是为了拥有皇权的个人意志而存在。皇权支配着法权，但不必对于法律负责，法律被认为是权利的限制，而不是权利的基础。作为皇权的拥有者的皇帝手握行政权，司法权和立法权，三权为一体，怎么可能允许自己的臣民对自己叫板，怎么可能允许律师和自己分享司法权，怎么可能允许行政诉讼之类的法律出现来挑战自己的行政权，质疑自己的决策能力。在人治精神之下，讼师在古代社会的地位可想而知，被古代典籍描绘成一群面目可憎小人，为一己之利不惜挑拨他人争诉。
3、无讼的价值取向。古人为了追求大同社会，即一个“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭”社会，而所谓的大同社会其实和我们现在所提倡的和谐社会有着异曲同工之妙。按照张中秋老师的观点，中国的传统法律文化的价值观是无讼，无讼的直接含义是没有或者说不需要争诉，引申为一个社会因没有犯罪而无需制定和实施法律。在无讼这样的价值观的指引下，怎么可能还有律师的生存空间。无论是道家的“无为而治”、儒家的“修礼复仁”还是法家的“以刑去刑”观念，这三种实现无讼的途径中，都不曾给真正意义上的法治留下一席之地，也不曾给我们的律师留下一碗饭碗。
