论文关键词：《日本考》 社会风俗 中国文化 日本本土文化快速
关于对古代书籍的研究，学者们早已取得了很大的成就，并且提出了独到的见解。《日本考》也不例外。其中对于此书写过文章的有陈建平的《日本考所见的日本婚葬礼俗——明代中国人的日本观》等。此外，对于此书深入研究的有汪向荣先生，他和严大中共同为此书作注，并且在作注的基础E还提出了一些问题，值得我们思考。本文在汪向荣等人研究的基础上对此书中记载的社会风俗以及由此反映的中日文化交流进行一番探讨。
《日本考》是明代万历年问由李言恭和郝杰编写的关于介绍日本的一本专书，与当时的嘉靖年间的《日本考略》《日本图纂》《筹海图编》以及万历年问的《日本一鉴》等属于同类，是为了更好地抗击倭寇而写的一本书，是一本时代潮流下的作品。表现在三个方面：第，作者的身份及地位。李言恭，“守备南京，人督京营，累加少保，青恭，字惟寅，好学能诗，折节寒素”…；郝杰，“日本陷朝鲜，达遣裨将祖承训以三千人往，皆没。事闻．杰亦被劾，帝特免之。朝鲜王避难将入辽，杰请择境外善地处之，且周给其从官、卫士，报可……日本封贡议起，杰日：‘平秀吉罪不胜诛，顾加以爵命，荒外闻之，谓中朝无人。’议不合，徙南京户部尚书”。这样的身份及所处的立场决定了他们需要这样的书籍来帮助他们了解倭寇，只有知已知彼，才能百战百胜。因此，他们要对抗倭寇，必须了解倭寇，而这样的书籍无疑是了解倭寇的最好的渠道之一。第二，万历年间的倭寇形势。“己卯，倭寇温州”。“万历元年春，二寇谋人犯。”应华，万历时，以参将援朝鲜，战殁。这也说明当时倭寇侵朝鲜的危急形势。第三，这本书的内容也可反映。仅第一卷便描述了日本嗣图、倭罔事略，很好地描述了当时倭国的大致情况；第二卷中的沿革、疆域、畿州郡岛、属同、山川、土产等等进一步讲述了倭陶的地理形势。虽说这一部分内容摘自旧史或前书，但这毕竟是一本研究日本的专书，这在以前的朝代里没有出现过。因此，对我们今天了解明代人对日本人的认识以及研究古代的日本人有着很大意义。快速
《日本考》在明代研究口本的专门著作中值得重视。虽然有些地方源自史或前书，但也有着创新之处，尤其是《日本考》中所载的社会风俗，可以说是这本书的一大看点。汪向荣曾经细心校订，认为《日本考》与《日本风土记》是同一本书，从印刷方式上来看，《日本考》就是《皤本风土记》同一刻版的改名复刊本。“风”指国风．“土”指的国土、疆域。因此，撇开时代背景，不谈“国土”，只谈“国风”．这便指的日本的丰十会风俗。社会风俗可以听闻，可以从书中了解，它是特定文化区域内的人们长期所形成的一种认同的表现，是一圉的历史文化长期积淀凝聚的结果；而文化则不问，它是深层的、隐蔽的。虽也可以通过各种渠道了解，但是它是整个社会、甚至一国的底蕴。社会风俗之所以成为定俗，便是由隐藏在深层的文化所支撑。《日本考》中所反映的日本文化即是如此。笔者在此就这些社会风俗来对日本的文化进行探讨希望方家指正。
一、《日本考》中的社会风俗以及日本文化
《日本考》是一部时代需求的作品，涉及日本的沿革、疆域、社会风俗以及日本字母、语汇，还有一些诗文等。然而，这本书与同时代的作品唯一不同的是介绍了大量的社会风俗。日本的社会风俗无疑受到了中国文化的影响，并且所受影响之大，大到国体的改造，小至民间风俗的形成。所以要探讨日本文化，首先必须熟悉中国文化。在唐朝，中国便进入了高度发达的封建社会制国家，创造了繁荣昌盛的文化。而与此同时，日本文化则相对落后于是开始派遣大量的遣唐使到中国学习先进的文化，模仿唐制．进行了大化改新。因此，日本学界有中国文化乃“日本文化之母”之说在此，对于日本文化，暂且不谈“大”，只谈“小”，即社会风俗以及由此隐藏的社会文化。如《口本考》第二卷中所记载的一些社会风俗，如染牙、内俗、征粮、法度、官出巡、风俗男子、妇人、婚姻、便宜婚姻、生育、丧事等等，其一，佛教在日本社会中的地位。在《日本考》“三教”中“三教以释为尊，设有犯该刑罪绑而欲杀者，得僧至以袍袖阻之，则免戮矣”，“法度”中“畏佛法以过国法是如此也”，可见，佛教在当时社会人民心中的地位。佛教自汉代传人中国，历经魏晋隋唐成了中国化的佛教。而此时正是他国向中国学习的高潮。因此，中鼠化的佛教便传人了周边国家。当时，与中国一衣带水、海天相望的日本也是其中之一。日本钦明七年(538)，百济圣明王进献金铜释迦像一尊及经论、幡盖等物，作为佛教正式传人之始。快速
此后，佛教便开始亏当地文化相融合，酝酿发展为本地佛教。尤其到镰仓幕府时期，佛教开始自层向下层传播，趋向于大众化和民族化，其中有以日莲宗为代表的宗派，如“丧事”条中“令亡人合掌坐于盒内，外缝以纸糊之，上书‘大乘妙法莲花经’七字，逼和封贴”，“殡前排纸旗二三十竿，旗上书其‘大乘妙法莲华经’七字”等，这一切都说明佛教是沟通中日文化的重要渠道。
其二，儒家文化的渗透?大约在284年，儒学便随着汉字传人日本。当时的百济阿直岐到日本。次年，经他介绍，百济博士壬携带着《论语》和《干字文》到日本。儒学便传人r日本，并融合了当地的文化得到进一步发展。首先是礼文化的发展。社会风俗的形成便是礼文化渗透完成的时刻，即社会风俗实质上就是一种礼仪文化。如“不食鸡，谓鸡乃德信之禽”聊，说明古代日本入重德重信，而德与信是儒学的主要内容，也是儒家“五礼”之中最重要的层面。其次，将这种“礼文化”上升到政治层面，便有了尊卑等级文化。而且这种文化渗透在了日本社会的方方面面。如在“染牙”条中，“其土官本身宗族子侄并首领头目，皆以锈铁水浸乌桔子末，悉染黑牙，与民间人以黑白分其贵贱”。这虽是古代日本的一种习俗，但却也表明“黑齿”是一种等级分化的标志；再如“官出巡”条记“大官以轿，次官以马，再次下官步行”，这便是一种官僚等级分化的结果；还有“风俗男子”中“男子断发魁头，琼面纹身，以左大小为尊卑之列”等。虽有的是贫富分化的结果，但一旦将其放到阶级社会中，便成为一种等级分化的表现。而这种等级文化追根溯源还是中国的儒家文化，因为儒学起初是因维护周礼而出现的，后来经过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，使其成为维护统治阶级利益的工具。因此，儒家文化在日本文化之中占据重要的地位。
其三，古代日本女子的地位。在中国人的眼中，女子在日本社会的地位是很低的。《源氏物语》中便能够反映出这一点，当时女子的价值只是作为贵族男子追求权势的特殊工具，这是豪族实力派左右皇权的结果。然而，日本古代妇女的地位起初并非如此。众所周知，在日本的历史上，从592年推古天皇继位到770年称德女皇，有八位女天皇，形成了特有的女帝时代。这也似乎表明日本妇女原来就有着较高的社会地位，甚至与男子一样有着临朝秉政、治理国家的传统。事实上也是如此，在原始社会，日本的母权制非常发达，因此，日本的妇女地位长期以来也受到了人们的崇拜和敬仰。如《三国志·魏书》记载，“其国(倭国)本亦以男子为王，住七八十年，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子为王，名日卑弥呼，事鬼道，能惑众”蚴，其中“事鬼道，能惑众”，这是卑弥呼能够执政的原因。“卑弥呼已死，大作冢，径百余步，殉葬者奴婢百余人。更立男王，国中不服，更相诛杀，当时杀千余人。复立卑弥呼宗女壹与，年十三为王，国中遂定。”㈣可见女子在当时有着无可替代的地位。前面在《日本考》中“染牙”条例中曾经提到 “黑齿”是等级分化的标志，也是贵族的象征。既然如此，“女子年及十五以上，不分卑贱，亦染黑牙始嫁”，这句话虽然是女子到一定年龄所给予的一种身份地位的提高，但亦表明结婚的妇女在当时的社会受到了一定的尊重。再如《日本考》“内俗”条中“民间多有夫妇不睦，女有嫁者令归；无可归者，各分其居。与夫同起，家事亦听均分；虽有子孙，老而不睦者各从其姓，不由阻也”，从这里便可看出男女平等的一点端倪。在中国的夫权社会中，“各从其姓”的现象根本不会出现。而在日本却已成为定俗。因此，从《日本考》的只言片语中也能看到日本女子原来地位之高所遗留的痕迹。
二、日本文化的特色
日本民族自形成以来，就有着自己独特的文化。在古代日本，曾经模仿唐制，但在唐制背后所隐藏的是深层的、无形之中的唐文化，对于日本原始的本土文化，这种外来的文化该何去何从呢?要么被原有的文化所吸收，要么被原有的文化所排斥掉。快速
在《周一良集》中：“凡是两个国家或两个民族进行文化交流，在接受的一方必然既有交流的需要，又有适宜的条件和环境，然后交流的成果才能在一段时间里生根、发芽、开花、结果。如果接受的一方条件改变，失去土壤，交流的需要不复存在，则原有的交流成果也必然不能长久存在下去。”
总的来说，日本文化是土著文化与外来文化相融合并加以吸收和排斥之后所形成的独特的文化。在《日本考》“君臣礼节”中有这么一段记载：“王无内使太监，止立一后，嫔妃不过三五，多用女使生子，亦呼太子，长亦分居，遇时节大设朝贺。”㈣这表明日本在向唐朝学习之后，并未将宦官制度移植过来。也就是说，日本并未将唐朝的～切制度都吸纳进来，而是有所取的“唐化”。至于为何未输入宦官制度，其原因也正如周一良先生所提及的：其一，在日本向唐朝学习之前，日本并没有严格意义上的奴隶制，没有这个接受的土壤，当然也不会借用；其二，在接受唐朝制度时，日本进入了封建社会。而奈良、平安时代的天皇权力弱，没有能力使得宦官成为自己的心腹来对付朝廷大臣；其三，至于防范后妃这一点，平安时代宫廷中有大量的女官，实际上在一定程度上代替了宦官的作用，而且便于统治者的放纵淫乱。同样，天皇一脉相承的地位，以及民众对天皇的尊崇，是任何人无法取代的，即使不与权臣争夺，日本也是自己的天下，子民也是自己的子民。争意味着战争，也意味着把自己放在危险的境地。出于这样的思考，他们宁愿安于现状，作一个无权力但具有崇高象征地位的天皇。这样，宦官制度便没有在日本存在的必要了。这是被日本文化排斥后所形成的自己的特色。
当然也有被融合之后的文化。这在《日本考》中也有记载。如前面所提到的“不食鸡，谓鸡乃德信之物”，将儒家的礼仪运用于禽兽之类，中国虽有类似比喻，但却未真正实行过，而在日本却有因鸡象征德信而不吃的风俗。可见，中国文化对日本文化的影响之深。从另一个侧面也可看出，日本已将中国的儒学文化进一步发扬。此外，日本礼仪相对于中国来说比较繁杂。礼俗也是依照唐朝的制度，公元818年，日本嵯峨天皇下诏：“朝会之礼，常服之制，拜跪之等，不论男女，一准唐仪。”虽然这是对官方上层社会的要求，但随着这种制度的不断实施，这种礼仪也不断地渗透到民间。在《日本考》“风俗男子”条中“凡出，倘遇亲朋好友者于途，则卸其履，令从者执之跣足而过；无从者，则手携履而行，离其坐处始复穿履。若生者见其来，人遂起立，则行人穿履搓掌而过，是为恭敬也”，从这几句话可看出日本礼仪之复杂。快速
就文字而言，文字与文化虽有一字之差，但却有着密切的联系。儒家文化便是随着汉字传人的。有了文字这个载体，文化才能传播得更直接。日本文化之所以受中国文化影响之大，便是文字传人的功劳。在天平时代，鉴真以汉字为基础，创造出片假名作为日本的文字；随后平安时代的空海大师也以汉字为基础创造出了平假名。这样，日本便慢慢有了表达自己语言的文字。也就是说，日本的文字都是由汉字演化过去的，甚至有的字就是汉字。在《日本考》“三教”条中：“启蒙所读者名日以路法，共四十八音以学。鞋子名日革古，亦写以路法。”瞄哄中的“以路法”便指的是日本的假名文字。从这可以看出，日本的文字渊源于中国。其次，就是法制的实施程度。日本向唐朝学习后，便进行了大化改新，虽然制定了许多律令，如《大宝律令》《养老律令》等，但一旦真正实施时，则很难落实，仅以当地的法度及风俗进行断案。如《日本考》“法度”中“凡轻罪，所羁寺庙之中，证明即释”。同样，其中也有严刑酷法且法度的随意性大，如“奸情捉奸夫，并妻杀死，亦不作罪”。这说明当时日本的生产力相对落后，没有生存的那种土壤，因而上层建筑的改革也只能停留在表面。
关键词：汉语词汇 日语词汇 归化理论 异化理论
一、引言
众所周知，日语中的汉字是从中国传入的。汉字的传入，不仅丰富了日语词汇，而且对日语的发展也有着积极的影响，对形成具有完整体系的日语起到了决定性作用。这种决定性的影响，造成了日语对汉语的影响容易被忽视。实际上，就词汇而言，汉语和日语的交流是双向的，既有大量的汉语词汇被吸收到日语中，也有大量的日语外来词被接纳到汉语中。日语词汇是被原样接纳到汉语中还是有一定的改变呢？本文通过翻译学中的归化与异化理论，试图对这个问题作出解答。
二、日语中的汉语词汇
自公元5世纪左右汉字传入日本之后，日语中就形成了大量的汉语词（漢語），这些词大体可以分为四大类（吴侃，1999）：
（一）从古汉语传入日语
（二）日本人把原有的词汇改造成汉语词
当时，汉语词要比原有的和语词时髦，日本人便把一些和语词进行间读，变成汉语词，以抬高自己的身份。比如“かえりごと返事、おほね大根、みもの見物”等。
（三）利用中文的造词规律创造的汉语词
明治维新开始后，日本努力汲取西方文化，在翻译外文资料时，需要大量的词汇来表达。于是，在此期间，日本人又创造了大量的汉语词。当然，也有一些是援引了英汉词典中的汉语译文。比如“血管、神経、改良、昨年”等。
（四）取自中国古典文学作品、在日语中改变原来的词义而使用的词
日语中有很多汉语词取自中国的古典文学作品，但是在实际运用中却改变了汉语原来的词义。比如“経済、表情、景気、改造”等。
鉴于汉语对日本文字的巨大影响，时至今日，日语中仍然在产生着大量的汉语词汇。这些词汇由于双向交流而慢慢进入到汉语词汇当中。
三、归化、异化理论
翻译学上关于归化、异化理论的概念，最初是在19世纪德国著名翻译家施莱尔马赫所著的《论翻译的方法》一文中提出的。“对于具有文化内涵的地方，翻译的途径一般有两种，一种是尽可能的让作者安居不动，而引导读者去接近作者，另一种是尽可能让读者安居不动，而引导作者去接近读者。”美国翻译理论家韦努帝（1998）对此进行了高度概括，将前者概括为“异化”，将后者概括为“归化”。
关于“归化”与“异化”之争一直都持续着。韦努帝从文化、政治、权力和诗学高度上给归化和异化下了精确的定义。
所谓归化，是指“采取民族中心主义的态度，使外语文本符合译入语言的文化价值观，把原作者带进译入语文化”。以译入语为中心的归化翻译追求译文符合译入语语言及文化规范，较好地满足译入语读者的阅读需要，易于读者在付出最小努力的情况下便可达到最佳语境效果。简单说来，就是要求译者向目的语读者靠拢，采取目的语读者所习惯的目的语表达方式，传达原文的内容。
所谓“异化”，是“对这些文化价值观的一种民族偏离主义的压力，接受外语文本的语言和文化差异，把读者带入外国情景”。这种通过异化处理而保留下来的原作中的异国情调，可以在精神上给读者带来极大的满足。简单说来，就是要求译者向作者靠拢，采取相应于作者所使用的源语表达方式，来传达原文的内容。从这个界定来看，归化大体上相当于意译，异化大体上相当于直译。（孙立春，2010）
四、汉语中日语词汇的归化、异化体现
吴侃（2010）指出，一般而言，汉语接纳外来词有两个重要条件，一是在汉语中能够填补空白，即汉语中原来没有表达这一概念、事物的词；二是日语中的汉语词必须符合汉语的造词规律。但是近年来，我们看到很多不符合上述两个条件的日语词汇也同样被汉语吸收。这是因为通过归化、异化翻译理论的运用，使其符合汉语词汇的构成，所以才能被接纳。
（一）归化理论的运用
（1）她抱着试一试的心理拨了麦当劳宅急送电话，半小时后即收到快餐。①
“宅急送”源自流行于日本的「宅急便，在日语中「便有「交通·運輸機関的意思。可是汉语中找不到其对应的词，如果直接翻译成“宅急便”的话，会因为“便”在汉语里有“大便、小便”之义显得不文雅。于是通过归化理论的运用，将其翻译为“宅急送”。
（2）败犬女是30岁以上，高收入、高学历、事业成功，但无感情归宿的女性。
“败犬女”这种说法源自于日本女作家酒井顺子的散文集『負け犬の遠吠え（败犬的远吠），用来比喻那些事业有成但感情无归宿的女人，即现在社会上所谓的“剩女”。如果直接翻译成汉语“负犬女”的话，会有望文生义之嫌。故在此运用了归化理论，将其翻译成更符合汉语习惯的“败犬女”。
（3）“食草男”最主要的特征是女性化。他们对自己的容貌比对成家立业更在意。
（4）倒追也是一门学问，一点技巧、一点策略会让“食肉女”更快把猎物捕获。
“食草男”“食肉女”都源于日语词汇，但原文分别是「草食男性「肉食女性。传入汉语时，不仅「男性「女性被简化成了“男”“女”，「草食「肉食也翻译成了更符合汉语习惯的“食草”“食肉”，从而更符合汉语的“主-谓-宾”句式结构。
从以上例句可以看出，日语词汇不仅仅是单纯地传入到汉语中，而是已经深深地融入到汉语里面，这正是归化理论在其中恰到好处地运用所致。
（二）异化理论的运用
（5）可口养胃的中华料理，让我抛弃了垃圾食品，正宗的世界各地风味也是一应俱全，让我忘却了乡愁。
“料理”一词，汉语词汇中就有，只是含义不一样。汉语中的“料理”是指“照顾，照料；安排，处理；指点，教育”等。日语词汇中的「料理一词有“烹饪、菜肴”义，这是异化理论在词汇接纳过程中运用的体现。
（6）建议可单点一份寿司与刺身。
例（6）中出现了两个来自日语词汇的汉语词，分别为「寿司「刺身。汉语词汇中原本没有这两个词，也正因如此，当读者正确理解这两个词的意思后，才体会到日语的独特魅力。
（7）莫拉克台风重创屏东县，民众断炊断粮，慈济基金会屏东分会10日动员大批人力准备热腾腾的便当。
例（7）中的“便当”一词也来自日语词汇，指的是“盒饭”。在汉语词汇中，“便当”一词原是指“方便、容易”，但落实到此句中，并非此意。所以，要应用到中文句子中，则不可避免地需要运用翻译学上的异化理论。
（8）蛋糕物语里的巧克力蛋糕很美味。
类似“**物语”的门店有很多，其实“物语”一词也来自日语词汇。同样，初次接触这一词，读者也是完全不理解。但是当了解到原本日语词汇中的「物語所指代的含义后，读者会拍案叫绝，充分体会到异国的情调。
从以上的例句可以看出，很多汉语词汇是通过异化翻译理论而直接接纳日语词汇的，既可以使句子的表达更加丰富，也增加了一定的美感。
本文将归化理论与异化理论分开来论证日语词汇对汉语词汇的影响。归化和异化应当是相互关联、相互补充且相互融合而不是相互对立的。所以在生活中，我们可以看到很多归化与异化相互渗透运用而被接纳的日语词汇。
五、结语
因为中日交流史上的关系，人们往往过于重视汉语词汇对日语词汇的影响，却忽略了词汇的反哺现象。其实，中日间的双向词汇交流历史悠久，随着经济全球化的发展，越来越多的日语词汇涌入并被接纳到汉语词汇中。本文通过翻译学上的“归化”与“异化”理论，分析了日语词汇被接纳到汉语词汇后的形态与翻译。当然，仍存在有待于研究的课题，比如两种翻译理论哪种运用得更多以及两种翻译理论的运用所带来的功能作用等。
注 释：
①本文中所引用的例句，都转引自吴侃的《近年日语外来词对中
文的影响》一文。
参考文献：
[1]Venuti Lawrence.The Scandals of Translation Towards an Ethics of Difference[M].London and New York Routledge，1998.
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[8]孙立春.从《罗生门》的翻译看中国文学与翻译文学的关系[J].日语学习与研究，2010，（6）.
【关键词】耻感文化；耻文化；民族；差异性
一、鲁思·本尼迪克特与“耻感文化”的提出
提到“耻感文化”，大多数学者都会想到美国著名女学者鲁思·本尼迪克特，在她那本蜚声中外用以研究日本民族性格的经典著作《菊与刀》当中，本尼迪克特将世界各民族的文化内核分为以罪恶为基调的“罪恶文化”和以耻辱为基调的“耻感文化”，在论述当中，本尼迪克特基于大量的史实材料和亲身搜集的一手资料，创造性的提出日本偏重于耻感文化这一结论。在她看来，其典型表现便是“耻是德的根本，日本人将耻辱作为他们原动力”。关于中国文化是侧重于“耻感文化”还是“罪恶文化”，学界争议颇多。日本学者森三树三郎曾指出，与日本相比较，中国“耻的文化”倾向更强一些，“耻的文化”的真正发源地是在中国。i
二、中日“耻感文化”起源背景的差异性
从历史发展脉络来看，中国耻感文化起源于先秦，在春秋战国时期以得到丰富与发展，经后世各流派学者的阐释补充日臻完善。在《说文》当中，“耻”被解释为“辱也。从耳，心声。”。《六书总要》对这一含义进行了更具体的论述，指出“耻，取闻过自愧之意。凡人心惭，则耳热面赤，是其验也。”在我国传统文化当中，“耻”不仅是一种情感，更是一种道德约束力，是一种由内而发的以“耻辱感”为内核的自觉性与自律意识。早在尧舜时期，统治者便注重利用人们的“耻辱之心”来制定各种耻辱刑，管理社会，约束民众，《尚书大传》里便有关于耻辱刑的记载。中华民族道德体系中所蕴含的“耻辱之心”古来有之，这种“以之为耻”的观念深深植根于各个阶层人们的头脑之中，是一种土生土长的文化因子。
与中国耻感文化土生土长的特性相比，日本民族性格中所蕴含的耻感文化则带上了浓重的“舶来”色彩。作为一个狭隘的岛国，由于受地理环境、资源人口等各方面条件的限制，日本并未创造出完整独立的文化体系。作为“汉文化圈”中受中国文化影响最深的一个国家，日本政治、文化、宗教、艺术等很多方面都蕴含着中国传统文化的影子。然而，日本复制的，终究只是中国传统文化的形式，而非内容。“本尼迪克特笔下的日本‘耻感文化’的形成历程，是通过汲取外来形式而形成逐渐适应自身内涵的本土化的制度规范，进而促进自身内涵突变性的系统化，原初的、世俗的、零散的内涵飞跃为升华了的、学术锤炼了的、系统化的内容，形成‘耻感文化’。” ii与中国耻感文化相比，日本耻感文化更像是附加在其民族性之上的一种外来因素。
三、中日“耻感文化”内涵意义的差异性
中国古代传统文化当中，对“耻”的论述可谓俯拾皆是。“耻感”作为中国传统文化的重要内容，其内涵意义一直受到各学术流派的极高重视。而对“耻文化”内核论述最多、最精、最完整的，当属儒家。“孔子对耻感文化的论述范围非常广泛，涉及到个人心理感受、道德修养、人们的社会行为及其评价、国家的政治活动、对人民的教育等各个方面，并通过慎独、内省、反求诸己、改过迁善、见贤思齐等修养功夫的配合，广泛地影响着人们的行为。” iii。“不耻下问”“知耻而后勇”“行己有耻”等是其代表性论断。另一方面，耻感文化也是孔子“仁政”和“以德为政”思想的重要组成部分，在孔子看来，与其用禁令和刑罚来约束百姓，不如用靠道德和礼制来教化百姓，让他们更懂得羞耻之心，自觉约束自己的行为。这一思想不仅是儒家关于“耻感文化”论述的核心，亦是我国整个传统文化体系中耻感文化内核所在，它强调的是一种自觉的道德约束。孟子发扬了孔子关于耻文化的论述，更振聋发聩的提出“耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？” iv。《陆九渊集·人不可以》中则记录了宋代著名理学家对耻感文化的精彩论述：“夫人之大患，莫大乎。人而，果何以为人哉？”
与中国耻感文化所包含的自觉的道德约束意识不同，日本耻感文化更多的与“名誉”等词联系在一起。作为耻感文化的典型代表，日本人很在意社会上其他人对自己的评价。本尼迪克特指出，在日本人的生活中，耻辱感占有最高地位。谨慎计划、“三思而后行”、尽可能避免别人的非议，是赢得名誉和社会地位的重要途径。在日本，一个人只有被家族之外的其他社会集团认可，才会得到家族及他人的尊重。反之，如果，一个人的名誉遭受损坏，他不仅会感到极深的耻辱，更会面临众叛亲离的境地。因而，与名誉直接挂钩的“耻辱”，是一种很有分量的外在强制力，“耻辱”的威胁将使得日本人战战兢兢的计划好每一步以避免差错，耻辱的含义更多的侧重于他人的非议所导致的名誉的损失，而并非内心自觉的羞耻意识。日本人在采取行动时，并不以内心的善恶是非标准为评判标准，他们更愿意遵循一种自上而下灌输给他们的行为准则，耻感文化便与这一类准则紧密联系在一起。因而，在日本耻感文化与个体内心的道德意识无关，它只是作为一种外在强制力而存在，它是一种类似于法令的东西，是机械的。
四、中日“耻感文化”表现形式的差异性
概括而言，中日两国耻感文化在表现形式上的差异性主要体现为“内省”式与“外辱”式的差别，“自觉性”与“强制性”的差别。在中国传统文化体系中，“耻”是一种由内而发的“耻辱感”，是一种带有自律意识的个人内心道德底线。而在日本文化体系中，“耻”则是社会或他人的不好评价、非议等给自身带来的困扰，与道德无关。因而，中国耻感文化衍生出了以“忠、孝、仁、义”为代表的道德观念体系，它教导人们以耻辱之心为基础，通过内省的方式强化个人道德修养。《论语·学而》中所记载的“曾子曰：吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”是古人对自身“内省式思考”的典型思想，孔子曾言：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身……则知所以治天下国家矣”，“耻”在孔子眼中，业已由“修身”上升到“治国齐家平天下”的高度。“内省式”的耻感文化之所以在中国历史长河中大行其道，主要原因便是因为在古人眼中，人人皆应有羞耻之心。
日本虽然也有自己的“忠孝仁义”观念，然而，“忠”是对天皇和上级的绝对忠诚，“孝”是以“负债”为基础的计算分明的“报恩”行为，“仁”则一直徘徊于日本道德体系的边缘，“义”更多时候与“忠”相对立，带有贬义色彩。根据本尼迪克特的描述，日本国民是一个“极端自尊，在乎名誉，害怕失败、被辱和讥笑”的民族，“别人的评价”成为“日本人人格塑造的主要动力”，他们眼中的人生存在价值完全依赖他人对自己的承认。“日本人持久不变的目标是名誉，这是博得普遍尊敬的必要条件。至于为实现这一目标而使用手段则根据情况而决定取舍。” v而这种因惧怕“名誉败坏”而产生的羞耻之心在中国士人看来则是可耻的，在中国文化当中，修身是为了养性，而决计不是为了赢得世人的赞许和名利。
五、中日耻感文化社会功能的差异
社会功能的差异，主要体现在中日耻感文化对政治及社会管理的不同效应。在中国，将“耻”引入政治及社会管理领域肇始于尧舜时期的“耻辱刑”。作为古代刑罚中级别较轻的刑罚，耻辱刑之所以被持久重视并广泛采用，原因便在于它成功利用了人们的羞耻之心，从而在社会大众间制造了一种无形的道德约束力。前文中提到的孔子所言“道之以政，齐之以刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格”则是将“耻辱”嵌入到社会管理之中的典范之语。也正因如此，才有了《吕氏春秋·顺民》中所记载的“越王苦，会稽之耻”。和平时期，“耻”是管理社会的有效手段，动乱时期，“耻”则是“报仇雪恨”的不竭动力。战国初年，魏惠王“东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百里，南辱于楚”，惠王会对孟子说：“寡人耻之”。司马迁宫刑之后的奋笔挥毫，越王勾践卧薪尝胆的复国之行，直至21世纪“八荣八耻”社会主义核心价值观的提出，均体现了“耻”在激励人们不断奋斗上进方面独一无二的功能。
而在日本，与“名誉”和“地位”紧密相连的“耻”，则进一步加深了日本社会的等级秩序与专制制度。为了避免“耻辱”，将“忠”奉为第一要义的日本人可以为了国家和天皇“死不旋踵”，牺牲自己的一切。本尼迪克特在《菊与刀》当中曾别具意味的指出“日本人在自己的战争宣传手册中无不强调‘全世界的眼睛在注视着我们’。”日本海军宪兵最著名也最令人费解的一条诫令便是：“在遭到鱼雷攻击而不得不弃舰时，也必须以最出色的姿态转移到救生艇上，否则会被世人所耻笑。”，对于他们而言，战败便会身败名裂，屈服便会遭受到社会嘲讽。然而，当天皇受降诏书下达的时候，这些发誓要血战到底的日本士兵却可以立刻放下武器投降，天皇的命令便是圣典一般，违背了它将是另一种耻辱。耻感文化对于日本社会最重要的作用，便是强化人们对于等级制度的忠诚之心和对于天皇的绝对效忠与奉献，个人善恶好恶是被摒弃在外的。中国传统中，“耻”不仅是普通民众心中的道德标准，亦是统治阶层要着重考虑的因素，而在日本，“耻”则是下级对上级忠诚的表现形式。理解这一点，对我们认识耻感文化和跨文化传播语境下各民族文化之间的差异性无疑具有极其重要的意义。
注释：
i 森三树三郎：《名与耻的文化_中国_日本_欧洲文化比较研究》，《中国文化研究》，1995年5月28日。
ii 孙庆忠、丁若沙：《东方传统耻文化下的中日差异》，载《西安交通大学学报》（社会科学版），2008年9月15日。
iii 胡凡：《论中国传统耻感文化的形成》，载《学习与探索》，1997年2月23日。
iv 出自《孟子·尽心上》
v 鲁思·本尼迪克特：《菊与刀》，国际文化出版公司，2011年2月第一版，第118—119页。
【参考文献】
[1]鲁思·本尼迪克特.菊与刀[M].国际文化出版公司，2011：118-119.
[2]孙庆忠，丁若沙.东方传统耻文化下的中日差异[J].西安交通大学学报（社会科学版），2008（9）.
[3]胡凡.论中国传统耻感文化的形成[J].学习与探索，1997年2月23日。
[4]森三树三郎.名与耻的文化——中国、日本、欧洲文化比较研究[J].中国文化研究，1995（2）.
[关键词]西方文论 翻译 新文学 现代出版
[中图分类号]G239 [文献标识码] A [文章编号] 1009-5853（2013） 02-0107-04
晚清以来的西方文化典籍的汉译工作到了民国时期进一步推进，一系列著作相继得到翻译与出版。西方文化典籍的翻译与出版不仅开启了中国文化的现代化进程，同时引发了传统与现代、“西方化”与“本土化”的论争。就中国现代文论的现状来看，“西方化”与“本土化”的论争演化为“西方文论中国化”与“中国文论西方化”的命题[1]。要解开这一命题的症结，我们还需要作现象学式的“还原”，通过重返历史，追根溯源，从而还原西方文论最初在中国翻译与出版的初始原貌。
1 西方文论的东渐历程
民国期间，西方文学作品包括小说、戏剧与诗歌继续得到翻译出版，为新文学的创作与生产提供了某种借鉴。然而文学创作话语规则的缺席却让新文学的创作缺乏理论的指引。继文学作品翻译出版之后，西方文艺理论的系统介绍已是大势所趋。地理学意义上的西方毕竟相隔遥远，而文化意义上的“西方”却又充满太多的异质性，因此西化成功的日本也就成为新文学家们的首选；毕竟二者在文化上还存在着很多的渊源与姻亲关系。由此西方文论在中国翻译的历程，最初经由日本这一中介得以传播。正是通过日本文论的翻译，欧美文论与俄苏文论相继地参与着新文学话语规则的建构。
据不完全统计，民国建立前的十五年间，共有956部日文书被译成汉文；至民国成立后十五年间，日译汉的著作有1759部。而其中，通过日文翻译的文论大约50部左右[2]。民国期间对于日本文艺理论作品的引进，较为人熟知的是章锡琛对日本文论家本间久雄的《新文学概论》的翻译。1920年章锡琛正式在《新中国》杂志上连载本间久雄的《新文学概论》部分内容，后因杂志停办而搁浅。次年他又在《文学》杂志上重新翻译与发表，后于1925年由商务印书馆结集出版。而在这年7月，汪馥泉也将翻译的《新文学概论》交由上海书店付梓，后又于1930年4月在上海亚东图书馆再版。基于本间久雄对本书的二次改编，章锡琛又于1930年对之作了重译，并于当年交由开明书店出版。除此之外，本间久雄的《欧洲近代文艺思潮论》也由沈端先于1928年翻译出版，其所著的《文学研究法》也由李自珍翻译，于1932年由星云堂书店出版。
在通过日文翻译的文论中，除了本间久雄的《新文学概论》在当时影响较大外，还有厨川百村的著作。厨川百村的《苦闷的象征》，先是鲁迅于1924年和1928年分别交由新潮社与北新书局出版。丰子恺也于1925年翻译了该著作，由商务印书馆出版。厨川百村的另一本著作《出了象牙之塔》，由鲁迅翻译，分别于1925年与1928年由未名社与北新书局出版；由绿蕉、大杰翻译的《走向十字街头》，分别于1928年与1932年由启智书局与新文艺书店出版。
除这二人的著作之外，翻译过来的日本文论还包括青野季吉的《新兴艺术概论》（冯译，1930年现代书局）、芥川龙之介的《文艺一般论》（高明译，1933年光华书局）、藏原惟人的《新写实主义论文集》（吴之本译，1930年现代书局）、森山启的《社会主义的现实主义》（林焕平译，1940年希望书局）、夏目漱石的《文学论》（张我军译，1931年神州国光社）、滕森成吉的《新兴文艺论》（张资平译，1928年联合书店）、小泉八云的《文学讲义》（惟夫编译，1931年联华书店）、狄原朔太郎的《诗底原理》（孙工译，1933年中华书局）等，在当时也产生了一定的影响。
日本文艺理论的翻译出版为新文学的创作与教学提供了一定话语规则的支持。比如鲁迅在教导青年学生“研究文学”的时候，认为应该从本间久雄的《新文学概论》和厨川百村的《苦闷的象征》着手[3]。然而仔细阅读当时翻译出版的日本文艺理论专著，我们发现，一方面日本文艺理论专著多为西方文艺理论专著的改写，另一方面日本文艺理论专著的翻译出版也呈现出明显的欧美化倾向和俄苏化色彩。
其实欧美文艺理论的翻译，早在民国之前就已经开始。1905年，《新民丛报》第3年第22号起连载蒋智由翻译的法国学者维朗的《维朗氏诗学论》，标志着中国开始系统翻译西方文艺理论。随后黄远生、鲁迅、周作人、王国维等人开始碎片式引用或化用欧美的文艺理论作品来阐释中国文学。然而国人对欧美文艺理论的全面了解，实始于本间久雄的《新文学概论》。正如本间久雄自己所言，“文学通论”部分参照了“Hunt的Literature， Its Principle and Problems； Winchester的Some Principles of Literary Criticism； Mackenzie的the Evolution of Literature”等，而“文学批评论”则参考了“Gayley and Scott的 An Introduction to Methods and Materials of Literary Criticism，Saintsbury的 History of Criticism以及Moulton的the Modern Study of Literature”[4]。正是这一系列书目，日后几乎成为中国人学习西方文艺理论的必读书目，同时成为当时学者研究新文学，甚至旧文学的理论工具。1923年西谛发表的《关于文学原理的重要书籍介绍》一文中，第一次系统地介绍了这些文艺理论书目[5]。而1933年郁达夫在《青年界》第4期发表《英文文艺批评举要》一文中，则再次列举了类似书目。
为了正面直接阅读研究欧美文艺理论，国人开始直接地从英文或其他语言中翻译欧美文艺理论。在章锡琛翻译《新文学概论》的第二年，景昌极与钱新便在《文哲周报》上翻译发表了温切斯特的《文学评价之原理》，后于1927年由商务印书馆印刷出版。1926年傅东华在《小说月报》17卷1―8期上翻译发表莫尔顿的《文学之近代研究》。第二年又在《小说月报》第18卷上发表莫尔顿的《文学进化论》。除此之外，一系列的欧美文艺理论得到翻译出版。除了以上两部作品之外，傅东华还先后翻译了勃利司・藩莱的《诗之研究》（1923），蒲克的《社会的文学批评论》（1926），琉威松的《近世文学批评》（1928），卡尔佛登的《文学之社会学的批评》（1930），亨特的《文学概论》（1935）。除了傅东华之外，在20世纪二三十年代翻译的欧美文艺理论还包括多人于1929年翻译的瑞恰兹所著《科学与诗》，宋桂煌于1930年翻译韩德生的《文学研究法》与《小说的研究》等。据笔者大致计算，民国期间翻译的欧美文艺理论（俄苏文论除外）也在50部左右。总体来看，欧美文艺理论著作的直接翻译让国人对外国文学作品有了更为深刻的认识，另一方面欧美文艺理论的输入也直接地影响着当时中国文学话语规则的建构与重构。正是在欧美文艺理论的基础上，中国文学研究不仅有了全新的理论基础，而且改变着本土的文学理论重构。比如陈仲凡、郭绍虞等人便是在温切斯特、圣茨伯里、亨特等人建构的体系上，来重新思考中国古代文艺理论体系的[6]。
随着20世纪二三十年代日本左翼作家的不断壮大，俄苏文艺理论传入日本，在日本出现了许多民主主义与社会主义的文艺理论，文艺与现实、文艺与革命、文艺的阶级性等问题成为探讨的重心。而此时输入的日本左翼文学理论便即时地迎合了中国当时的社会政治环境。于是从日本留学归来的鲁迅、周作人、郭沫若、张资平等作家便开始俄苏文论的译介。鲁迅最初从日本翻译俄国文学的时候开始介绍俄国文艺理论。他于1929年便翻译了卢那察尔斯基的《文艺与批评》，第二年又翻译了普列汉诺夫的《艺术论》。值得注意的是两部文艺理论著作，甚至包括以前的《壁下译丛》等都是从日文转译而来。后来随着三四十年代政治运动的风起云涌，俄国文艺理论的革命性与阶级性很好地吻合了其时的政治环境与社会环境，于是在20世纪三四十年代俄国文艺理论便取代了20世纪二十年代欧美文论的主导地位。这一时期包括俄国民主主义文艺理论家、马克思恩格斯列宁的文艺理论以及其他的社会主义文艺理论都在这一时期得到翻译传播。据本人粗略统计，此时翻译过来的俄国文艺理论著作也多达50种。
2 西方文论的翻译：“西方化”还是“本土化”
自晚清开始输入西学以来，对于西方著作的译介一直都存在着“西方化”与“本土化”的问题。即使是最初翻译的一些自然科学，我们的知识分子也在不断地印证着“东学西渐”的痕迹[7]。如果西方文学与中国文学仅就具体的文学作品而言，只要不是变异很大，尽管彼此之间有巨大的文化差异，但本土的中国读者还是能够阅读理解的。作为西方文学的话语规则而言，因其理论的抽象性，以及与本土文学的完全异质性，不管是在翻译过程中，还是读者的阅读接受中，都横亘着巨大的文化鸿沟。因此就翻译效果而论，到底是通过直译而达到完全的西方化还是通过转译、改译或者编译而部分本土化，这是当时西方文论在翻译过程中所不可避免的二难选择。
就前面所描述的西方文论在民国期间的翻译出版作品来看，大致出现了这样几个特点。
一是因交流中转及语言障碍而导致的文本的转译。尽管民国时期输入了很多日本文艺理论著作，但囿于日本本民族文学的需要，绝大多数文艺理论著作是对欧美或俄苏文艺理论的借鉴与改编。比如在当时中国影响最大的两本文艺理论专著《新文学概论》与《苦闷的象征》便是如此。当被加工过的日本文艺理论翻译成中文后经历了第三次转译，由此国人对西方文艺理论的理解就必然出现误读与不适应的情形。而这一点已经被当时的翻译家发现。翻译的尴尬，促使更多的有识之士直接从西方文论原著进行翻译。然而很遗憾的是，一方面囿于当时文化交流的匮乏，另一方面囿于语言的障碍，即使是摆脱了日文的限制，却又掉进了英文的转译之中，因为这两种语言在当时最为流行。由此民国时期的西方文艺理论的翻译必然地会出现很多的转译。即使像傅东华、曹靖华这样的专职翻译家，有的时候也得从英文版去翻译法国的文艺理论及俄国的文艺理论。
二是翻译过程中出现的节译与改译问题。因东西方文化的异质性，文本翻译过程中必然出现“归化”与“顺化”的问题。对于当时新兴的西方文艺理论，国人最初感到的是与传统本土文论之间极大的异质性。因此很多翻译家在翻译的过程中必然会采用节译与改译，对原著中的某些内容作相应的改编。比如章锡琛深感国人对日本文学的不了解，因此在翻译本间久雄的《新文学概论》与《文学概论》的过程中，往往将过多的日本文学典故与例子删掉。而这一点景昌极在翻译温彻斯特的《文学评论之原理》的时候也同样涉及这一问题。因东西文学的差异，在翻译过程中“取诸本国文学以代之。其急切不能得者，则译以明畅之词。或竟以散文译诗句，以求达意”。因此“原著中典例，每于译文中易以本国之类似者……盖因国人于西方学术掌故，所知甚罕。故易以本国材料，为人人所共晓者”[8]。
三是很多西方文论的翻译者采用了编译或辑译的形式。如当时非常有名的东方杂志社为庆祝建刊20周年，将以前在该刊发表的一系列西方文艺理论，以《东方文库》丛书的形式由商务印书馆结集出版。其中包括《写实主义与浪漫主义》《近代文学与社会改造》《文艺批评与批评家》等。这些编译作品大多由单篇论文组成，来源不同，风格多样，节译与改译并存。对于俄苏文论，因其强烈的意识形态色彩与制度化特征，很多俄苏文论，尤其是苏联文艺理论多采用集体编译的形式出版。1935年出版的苏联文学顾问会编著的《给初学写作者的一封信》，1940年出版的苏联康敏学院文艺研究所编的《科学的艺术论》等，均是集体编译。这种集体编译的形式对于后来新中国的文学撰写出版产生了深刻的影响。
3 中国现代出版业与西方文论
游走在商业与人文两端的中国现代出版业，既为中国现代文学提供生存空间，同样也生长出新文学的话语规则。然而在商业与人文、生产与消费、阅读与接受的两端，西方文论的翻译与出版，并不像新文学那样有着明显的利益制衡。因为作为新文学的小说、诗歌，一方面作为精英阶层引领社会文化方向的文化话语，另一方面也同样为大众提供难得的文化产品以资消费，甚至是娱乐。但作为文学生产与写作而存在的文学话语规则，因其理论上的形而上学性，势必很难吸引大众的阅读兴趣，最终在普通读者的文学消费层出现真空。西方文论最终还是在中国得以大量翻译出版，有的甚至一版再版。原因何在？据笔者看来，原因有以下两个方面。
一是新文学杂志与相关出版社出于文学创作与研究的需要，翻译出版西方文艺理论，成为必然的历史选择。这些杂志社与出版社一方面为新文学作家的文学生产、写作与发表提供阵地，另一方面也通过输入国外文艺理论为新文学理论建设提供话语支持。纵观整个民国时期的新文学流派的作家们，无论是文学研究会、创造社还是“左联”的作家们，他们一方面本人亲自创办杂志社或出版社，另一方面又供职于这些杂志社与出版社。他们一方面利用自身的身份优势，大量发表新文学作品，另一方面也大量翻译国外文学作品以资借鉴。如章锡琛翻译本间久雄的《新文学概论》，最先发表在文学研究会的固定刊物《文学》上。而傅东华翻译的蒲克的《社会的文学批评》、莫尔顿的《文学进化论》《文学之近代研究》等则发表在新文学骨干成员茅盾主编的《小说月报》之上。又比如“左联”的众多刊物后来成为俄苏文论的发表阵地。现代派作家施蜇存所办的水沫书店更是出版了《科学的艺术丛书》，系统地介绍了当时的马列文论以及俄苏文论。
二是众多专职翻译家与杂志社、出版社的结盟。自1905年废除科举制以来，投身写作与翻译成为众多知识分子的生存选择。一方面他们通过文学生产掌握着新文学的话语权，另一方面却又不得不依赖于杂志社与出版社而获得生存资本。比如最早系统翻译西方文艺理论的章锡琛，一方面凭借其熟练的日语翻译了好几本日本的文学理论著作，另一方面更是凭借其掌握的媒介，将其翻译的文论发表出版。又如傅东华的经历亦是如此。在中学毕业后，凭借良好的外语水平，最先供职于中华书局作专职翻译员，后来又去商务印书馆专门从事翻译工作。尽管最后任职于复旦大学，但其一生的经历都与出版活动难分难舍，不仅翻译出版了众多的西方文学作品，而且翻译了众多的西方文学理论。正是这些同时拥有外语背景与留学经历的现代知识分子积极加盟出版事业，为西方文艺理论的翻译出版提供了便利。
注 释
[1]曹顺庆，谭佳.重建中国文论的又一有效途径：西方文论的中国化[J].外国文学研究，2004（5）
[2]北京图书馆编.民国时期总书目（1911―1949）（文学理论・世界文学・中国文学）[M].北京：书目文献出版社，1992
[3]鲁迅.而已集・读书杂谈[M]//鲁迅全集（第3 卷）.北京：人民文学出版社，2005
[4][日]本间久雄著；章锡琛译.新文学概论[M].上海：商务印书馆，1925
[5]西谛.关于文学原理的重要书籍介绍[J].小说月报，1923，14（1）
[6]陈钟凡.中国文学批评史[M].上海：中华书局，1927
[7]姚振华.东学西渐[J].东方杂志，1904（6）
【关键词】缩小意识 横向对比 装填；折叠 去掉 填塞 架势 凝聚
【中图分类号】G642 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2014）02-0008-02
戴季陶在《日本论》把日本民族特点归纳为信仰力和好美，美国的本尼迪克特则通过《与刀》解析了日本民族精神、文化和日本人的性格，韩国的李御宁则概括出“日本人的缩小意识”，认为日本文化是缩小型文化，和魂就是缩小精神。
李御宁出生于韩国，在文学、哲学、思想、比较文化、符号学、结构主义、设计等众多领域都独成一家，被誉为“东亚文化巨人”。眼光独特，与以往仅从欧美各国单一的与日本文化相对比，而是增加了从中日韩三国进行对比等横向的继承与发展的对比。
学者李御宁在《日本人的缩小意识》一书中从一个独特的角度来对日本社会进行解读，其全书从传统的日本文化到近代的二战、日本的当代社会等角度阐述日本人的缩小意识，例如日本的能面、徽章、日本的庭园、茶道、盆景、相扑、商品、二战中的策略等尽显日本的缩小思维。李御宁对日本的缩小意识有下面一段有趣的评论：“日本无论看到什么东西，都马上会采取行动：扇子，要把它折起来；散乱的东西，要把它填入套匣内；女孩人偶，要去掉手脚便它简单化，否则就不罢休。” 日本国虽然地处世界的偏隅之地，犹如一叶孤舟漂浮在茫茫大海之上，又仿佛远离喧嚣世界的世外桃源，但这也无形中给了日本人足够的时间让心灵沉寂，让思想升华，于是日本人在清寂的生活中学会了从其他泱泱大国不在意的事物中从“小”处入手来思考，这种“小”的意识在生活中随处可见。
李御宁眼中的缩小意识表现有六种类型，或者叫六种结构。
一是套匣型――装填。日本随处可见的套盒，盒子里放一个盒子，里面的盒中再放一个比他更小的盒子。如此一来，即使有十几个盒子，只要一个比一个小地按顺序放进去，最终都可以收在“一 个盒子”里。不仅有套盒，还有套锅、套盆。总之，用这种一个套一个的方法可以缩小器皿所占空间，方便整理，特别是便于携带和搬运。
表现在语言中，日本人喜好使用省略词，“的”字的频繁使用体现了把世界上的所有一切缩小考虑、缩小表现、缩小操纵的思维特点，就好比日本人爱用的盒套。
二是扇子型――折叠、攥握、聚合。扇子不是日本发明的，但日本却把外来的团扇改造成了折扇，折扇的发明是出于具体、简单地握在手里的主观意识。日本人不管看到什么马上就要折叠起来的意识，甚至连房间与房间之间的隔板也要折叠起来，制作出世界上最节省空间的拉门，日本灯笼与中国、韩国灯笼虽然形状相似，但结构不同，是折叠的，可以自由伸缩，不用时，无论多大的灯笼都可以像扇子一样折叠起来变得很薄。中国人在殷代时已开始出现用雉鸡的羽毛做扇子，后经韩国流传至日本，并将其改造成折扇，风靡世界。日本人还制造了世界上第一把折叠雨伞，至今几乎全世界每个角落的人都在使用这种折叠雨伞。
三是女孩人偶型――去掉、削掉。也就是缩小实物。日本人偶是典型，它简洁到去掉人的手脚 ，女孩偶形象是一个圆脑袋加一个直身子，为了缩小物体，尽量去掉、削掉多余的东西，使事物简单化、简洁化。日本人的缩小意识同时也体现在集中于一点的集约性，女孩人偶没有手脚，但是头发却异常稠密，在日本的缩小文化中，集中于一点的现象非常的突出，正如他们的语言，是世界上少有的略语，却严谨的使着敬语。非但如此，日本人发明了世界上最小的飞机模型场，世界上最小的摩托车，日本的微雕艺术馆也文明世界。而在芝麻、大豆上刻上百个字更是令常人无法想象。
四是便当型――填塞。便当反映的是缩小饭菜的意识，它能容纳下所有要带的饭菜并便于携带、不占空间。袖珍图书、袖珍辞典的风靡也是这种缩小意识的体现。日本文化都与便当文化相似，像日本风行的书籍袖珍本，日本庭院浓缩自然的枯山水等，小即是美。另外，众所周知的日本微型照相机与微型电脑整是运用了填塞这个意识。
五是能面型――架势。如把波浪的运动及其连续性凝聚成一个造型。剑道、柔道、花道、茶道，都讲究这样的架势。日本人的能面也属于此类。能面把喜怒哀乐凝聚成中间表情，认为只有这种脸谱，才能出现出各种各样的表情。
六是徽章型――凝聚。日本人不重族谱重徽章，徽章把抽象的、集团式的东西凝聚成一个象征物来推崇。日本人对名片的喜爱也出于这一理由。
缩小意识表现于自然，有了日式庭院、盆栽、插花、壁龛；缩小意识表现于社会，便有了被称作火柴盒、兔子窝的日式住宅；表现于现代社会的日本发明的微型晶体管、微型录音机、微型计算机、小型汽车、小型工厂。
“小”字已深深根植在日本人的心中，他们不仅对小的事物情有独钟，而且还会继续把小的事物做的越来越完美，越来越精致。正事这种精益求精的态度和注重细节的精神支撑着这个民族在世界经济中多年立于不败之地。本文也通过剖析现象背后的原因得出结论：四面临海的小岛风情让日本人更喜欢狭小清幽之境，匮乏的天然资源和躲在的生存环境又让这个民族不得不勤劳勇敢进取。正事这些主客观原因成就了今天的日本人和名扬海外的日本品牌和企业。
如果文化的扩张是教，那么缩小就是学。“日本文化是一种拿来主义式的文化，这种文化是把外部的东西拉至内部，呈现出典型的缩小意识。然而，作者指出，日本正从缩小文化向扩张文化转换，在许多方面正采取大国主义的方针、立场。但是由于日本文化的特点，日本人不擅长扩大的特性。
在日本历史上，缩小意识发达时期，社会一般都较为繁荣，可成功之后不久，往往开始向外扩张，转为扩大意识。如此一来，就突然变成非日本人，日本讲究细致的传统就遭到破坏，就开始丧失判断能力，美的感性意识也变成一种带有残忍性的行为。
所以，日本文化的发展越是顺利，背后隐藏的危机就越大。一旦萌生出大国意识，从缩小将要转变为扩大之时，便难免失败。如果日本想成为真正的大国，必须再变小些。
参考文献：
[1]李御宁（韩国）.「み志向の日本人 . 1984（11 ）
[2]张乃丽. 日本人的缩小意识. 山东人民出版社，2011
如前所述,在高校扩招的大背景下,一些所谓的“热门”专业急剧膨胀,而日语专业便是这些比较“热”的专业之一。以河南省高校为例①,在目前省属的所有高校中,无论是公办高校、民办高校还是大学的独立学院等竞相开设了日语专业。与如火如荼的专业设置相比,日语专业的课程结构却不尽如人意。具体表现在片面追求与所谓经济现实接轨,在课程设置上明显存在短视行为。据笔者考察发现,一些高校只设置了翻译、口语、写作、商贸日语等实用课程。当然,若是对一个单纯以培养语言能力为主的语言学校而言这种课程设置是没有问题的,而这里要谈的是大学本科的日语教育问题。作为大学而言,除了要训练学生掌握听、说、读、写、译等扎实的语言基本功外,还应该开设一些以提高学生艺术修养、培养审美情趣为目的的课程。为此,我们除了加强现有的音乐欣赏、电影欣赏等公修课程建设外,在日语专业课程设置方面,还要加强文学、文化课程的开设力度。从现实情况来看,几年来各高校都在不同程度地压缩日本文学课程的开课量。日本文学课程尚且如此,“中日比较文学理论与实践”这门属于“跨语言、跨文化、跨民族”的“边缘”课程的命运就可想而知了。据笔者调查,目前开设有“比较文学理论与实践”课程的高校极为有限②。多数高校都“屏蔽”了这门课程。当前,高校压缩文学课程开课量,甚至不开比较文学课,究其原委,有如下几个方面:首先是认识上的偏差。众所周知,日本具有优良的文学传统,其文学渊源若上溯到《古事记》③的话,那日本有文字记载的文学历史就有1300多年,这虽然与有着悠久历史的中国文学不可同日而语,但日本民族博大的文学传统却是令人惊叹的。
举世闻名的《源氏物语》成书于公元11世纪初,是世界上最早的长篇小说。更值得一提的是,它还是出自“紫式部”这样一位宫廷女官之手,不能不令人刮目相看。对于这样一个有着如此丰富多彩文学传统的近邻,我们还知之甚少,需要着力介绍。但我们大多数人确认为,日本无文学,即便有,也是中国文学的“翻版”罢了,是中国文学的“附庸”。这种错误观念直接导日语专业课程设置中“排斥”文学课程的现象。其次,另一种观点认为中日文学间没有进行比较研究的必要。这一看法,究其本源,与前面提到的认为日本文学是中国文学附庸的看法有某种联系。既然日本文学多是中国文学的“临摹”之作,日本文学也一直没停止过对中国文学的吸收,那么就没有把中日两国文学拿来作比较研究之必要。最后,日本文学“虚无”也好,中日比较文学没必要也罢,其实都是与我国当前浮躁的学风和高等教育的现状有联系。这里不再详论。那么,“中日比较文学理论与实践”课程真的无开设之必要吗?非也。前面已经说了,日本文学深受中国文学影响,与中国文学有着千丝万缕的联系。众所周知,日本正是从中国吸收了汉字后,才有了第一部有文字记载的文学作品《古事记》,④从此开始了用中国文字记载本国文学的历史。
当然,日本在用中国文字记载本国文学的过程中,想出了各种办法。例如采用汉字音读和训读结合来标注与汉字含义不同的日语语音;⑤不光是文字,日本先后派遣了19次⑥遣隋使、遣唐使来到中国,每次派使来访,都伴随大批的留学生、留学僧造访。这些留学生、留学僧访学的重要目的之一便是求书,学习中国文化。每一批遣唐使归国时都有大批中国的佛教、文学等典籍被带回日本。日本贵族也热衷于中国的文化,当时,王朝诗人以吟咏汉诗、汉文为时尚,而这种传统一直持续到明治维新。不光是吟咏汉诗、汉文,中国的文学观念也被日本吸收、消化,从而深深地影响了日本的“国风文学”。日本文学的巅峰之作《源氏物语》就大量引用《白氏文集》等汉文典籍。同时,中国的文学创作理论也深深地影响了日本和歌创作理论。⑦通过以上分析可知,日本文学深深打上了中国文学的烙印。当然日本文学也给中国文学以滋养,因此,两国文学有着很深的渊源。所以,在高校开设“中日比较文学理论与实践”这门课是十分必要和迫切的。
二、“中日比较文学理论与实践”课程建设的几点建议
如前所述，在高校扩招的大背景下，一些所谓的“热门”专业急剧膨胀，而日语专业便是这些比较“热”的专业之一。以河南省高校为例①，在目前省属的所有高校中，无论是公办高校、民办高校还是大学的独立学院等竞相开设了日语专业。与如火如荼的专业设置相比，日语专业的课程结构却不尽如人意。具体表现在片面追求与所谓经济现实接轨，在课程设置上明显存在短视行为。据笔者考察发现，一些高校只设置了翻译、口语、写作、商贸日语等实用课程。当然，若是对一个单纯以培养语言能力为主的语言学校而言这种课程设置是没有问题的，而这里要谈的是大学本科的日语教育问题。作为大学而言，除了要训练学生掌握听、说、读、写、译等扎实的语言基本功外，还应该开设一些以提高学生艺术修养、培养审美情趣为目的的课程。为此，我们除了加强现有的音乐欣赏、电影欣赏等公修课程建设外，在日语专业课程设置方面，还要加强文学、文化课程的开设力度。从现实情况来看，几年来各高校都在不同程度地压缩日本文学课程的开课量。日本文学课程尚且如此，“中日比较文学理论与实践”这门属于“跨语言、跨文化、跨民族”的“边缘”课程的命运就可想而知了。据笔者调查，目前开设有“比较文学理论与实践”课程的高校极为有限②。多数高校都“屏蔽”了这门课程。当前，高校压缩文学课程开课量，甚至不开比较文学课，究其原委，有如下几个方面：首先是认识上的偏差。众所周知，日本具有优良的文学传统，其文学渊源若上溯到《古事记》③的话，那日本有文字记载的文学历史就有1300多年，这虽然与有着悠久历史的中国文学不可同日而语，但日本民族博大的文学传统却是令人惊叹的。
举世闻名的《源氏物语》成书于公元11世纪初，是世界上最早的长篇小说。更值得一提的是，它还是出自“紫式部”这样一位宫廷女官之手，不能不令人刮目相看。对于这样一个有着如此丰富多彩文学传统的近邻，我们还知之甚少，需要着力介绍。但我们大多数人确认为，日本无文学，即便有，也是中国文学的“翻版”罢了，是中国文学的“附庸”。这种错误观念直接导日语专业课程设置中“排斥”文学课程的现象。其次，另一种观点认为中日文学间没有进行比较研究的必要。这一看法，究其本源，与前面提到的认为日本文学是中国文学附庸的看法有某种联系。既然日本文学多是中国文学的“临摹”之作，日本文学也一直没停止过对中国文学的吸收，那么就没有把中日两国文学拿来作比较研究之必要。最后，日本文学“虚无”也好，中日比较文学没必要也罢，其实都是与我国当前浮躁的学风和高等教育的现状有联系。这里不再详论。那么，“中日比较文学理论与实践”课程真的无开设之必要吗？非也。前面已经说了，日本文学深受中国文学影响，与中国文学有着千丝万缕的联系。众所周知，日本正是从中国吸收了汉字后，才有了第一部有文字记载的文学作品《古事记》，④从此开始了用中国文字记载本国文学的历史。
当然，日本在用中国文字记载本国文学的过程中，想出了各种办法。例如采用汉字音读和训读结合来标注与汉字含义不同的日语语音；⑤不光是文字，日本先后派遣了19次⑥遣隋使、遣唐使来到中国，每次派使来访，都伴随大批的留学生、留学僧造访。这些留学生、留学僧访学的重要目的之一便是求书，学习中国文化。每一批遣唐使归国时都有大批中国的佛教、文学等典籍被带回日本。日本贵族也热衷于中国的文化，当时，王朝诗人以吟咏汉诗、汉文为时尚，而这种传统一直持续到明治维新。不光是吟咏汉诗、汉文，中国的文学观念也被日本吸收、消化，从而深深地影响了日本的“国风文学”。日本文学的巅峰之作《源氏物语》就大量引用《白氏文集》等汉文典籍。同时，中国的文学创作理论也深深地影响了日本和歌创作理论。⑦通过以上分析可知，日本文学深深打上了中国文学的烙印。当然日本文学也给中国文学以滋养，因此，两国文学有着很深的渊源。所以，在高校开设“中日比较文学理论与实践”这门课是十分必要和迫切的。
二、“中日比较文学理论与实践”课程建设的几点建议
