关键词：西方哲学；存在；思维；语言
西方哲学历经诸多变迁，却有1个“吾道1以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的1句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的，这句话蕴涵着这样1个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样1个形式推理：
{（xy）（yz）}（xz）
其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。
仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的1个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。
1．古代：思维是存在之家
西方古代哲学确实基本上是1种“本体论”哲学，它所关注的核心是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒1切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”（1）[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了3大原则。第1大原则是坚定的理性主义。”（2）[2]
人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有3种意义：之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。1方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于1件事，就是认识那善于驾驭1切的思想”（3）[3]，这就是“逻各斯”。另外1方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”（4）[4]
作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭1切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是1种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是1”，而“1”就是理性。（5）他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，being）问题，同时也就进1步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”（6）此话原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai1词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：1是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；2是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外1句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同1的。”（7）仅进所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的1个根本特征。这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了1把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和1般定义。这两样东西都是的出发点。”（8）[5]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把1切归结于理性思维、知识。例如他的1句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合1”了。
柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有3点重要含义：1是思想、概念，2是实体、本体，3是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”（9）[6]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。
亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为1切事变是为最完满的智慧所统治着的。”（10）换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（11），但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“5大论证”，进1步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为1切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身
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2．近代：语言是思维之家
近代是认识论哲学，其关键是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（12）但这只是问题的1个方面；另外1个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是1个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。
欧洲“文艺复兴”在1定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。1般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”（13）[7]不过，我们似乎也不难从中读出1种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的1种潮流。近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行1次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第1步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同1”——1直到德国古典哲学乃至于西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同1问题，他设想了主体与客体的1种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同1的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造1切存在的基本实体，它本身又是1种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是1回事。我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同1；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同1。而此“同1”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同1”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这1切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判1切，这是整个德国古典哲学的1个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；1切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统1非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是1回事。”（14）[8]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”（15）[9]；而他的解决办法，就是逻辑学的1元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡1切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”（16）。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（17）这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同1的”实出1辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。
但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明1般的东西。”（18）正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的1个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第1哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第1次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”（19）。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文beingasbeing）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”3个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是1种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。
希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在1起，这1点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”（20）这个作为纯有的实体1方面是1切事物的基质，另1方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是1个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是1个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同1的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是1样的”（21）。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同1”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”（22），乃至语言的构造。所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（PortRoyalschool）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于1切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（JohnWilkins）已有类似的想法，试图构造1种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另1位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其。持有类似看法的还有同1时期的1些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（JamesHarris）、霍恩·托柯（HorneTooke）、詹姆士·伯尼特（JamesBurnett）等。
这里，德国著名学者洪堡（WilhelmvonHumboldt）尤其值得1提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（EdwardSapir）、沃尔夫（BenjaminLeeWhorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“1个民族的语言就是他们的精神，1个民族的精神就是他们的语言。”（23）[10]他用康德的先验理性主义来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。
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3．：语言是存在之家
海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这1点吗？进1步说，以他的方式，他可能做到这1点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。
海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在风尚和西方传统的双重下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：1是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；2是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在1种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。
那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着1种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同1于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是1种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这1点特别突出地表现在语言哲学的意义之中。这种理论是建立在1种3元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。
西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是1样的。罗素认为，哲学的就是逻辑分析；维特根斯坦则更进1步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的1番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”（24）[11]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，1定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”（25）。这是理智主义导致唯我主义的1个妙例。分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是1场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”（26）维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造1种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；1旦接受了1种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张3存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的1个值：(x)(x是张3)。这又是以逻辑语言或思维代存在的1个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从1开始就将对于“存在”（古希腊语on，tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前1种情况下，它是1种对象性的陈述或描述；在后1种情况下，它是1种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成1片了，或曰混为1谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。
我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进1步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。
注释：
1、贝尔：《资本主义的文化矛盾》,第97页。
2、雅斯贝尔斯：《的精神状况》，第14-15页。
3、《西方原著选读》，上卷，第26页。
4、残编D112，《古希腊罗马哲学》，第29页。
5、第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。
6、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。
7、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前1句话之间存在着矛盾：1方面，不存在者不存在，另1方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是1种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。
8、亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。
9、黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。
10、《古希腊罗马哲学》，第440页。
11、《西方哲学原著选读》上卷，第240页。
12、恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。
13、《从文艺复兴到109世纪资产阶级哲学家思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。
14、《108世纪末棗109世纪初德国哲学》，第210页。
15、黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。
16、黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。
17、黑格尔：《小逻辑》，第120页。
18、《列宁全集》，第38卷，第303页。
19、亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。
20、亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。
21、亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。
22、此为卡尔纳普（RudolfCarnap）之著作名DerLogischeAufbauderWelt。
23、转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。
24、维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。
25、转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。
26、维特根斯坦：《哲学》，第309节。
：
[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,3联书店1989年版。
[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。
[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。
[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。
[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。
[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。
[7]《从文艺复兴到109世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。
[8]《108世纪末——109世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。
[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。
儒学也是产生于社会与政治的需要。春秋战国时代,礼崩乐坏,社会陷于混乱,各诸侯纷争,以强凌弱,以众暴寡,人民陷入苦难的深渊。这时有许多有识之士奋起,提出各自的政治主张,目的在于消除战乱,恢复社会正常秩序,同时探讨战乱的深层原因,设计长治久安的治国方略。儒学创立者孔子及其弟子特别关注社会现实问题,提出自己的政见,周游列国,目的在于说服诸侯王施行仁政,拯救苦难的人民,从而形成了有特色的政治哲学。
孔子的终极关怀应该是天下太平,他的理想人格就是古代圣王。例如,尧,“唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》)。舜,“无为而治者,其舜也与?”(《论语·卫灵公》)尧、舜都是古代圣王,伟大的政治家。这正是孔子极力推崇的对象,是他的理想人格的偶像。
孔子所提倡的仁、义、礼、智、信,过去都把它们只看作伦理的范畴,实际上都与政治有密切的关系。仁,孔子及其学生都有一些论述。子贡问:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子说:“何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)“博施于民而能济众”的人,能“立人”、“达人”的人,自然不是普通百姓,应该是有一定权力的政界人物。如果说这里还有疑义的话,那么,我们可以从《论语》的另一段话中得到明确的论述,仲弓问仁,孔子说:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)诸侯统治的国称为“邦”,卿大夫统治的封地称为“家”。这里讲的就是统治“邦”、“家”的主宰者,就是诸侯、卿大夫。上述“使民”更明确了他们统治者的地位。所谓“己所不欲,勿施于人”,就是不要对百姓滥施。
关于义,孔子讲到“君臣之义”,讲“君子喻于义”,“其使民也义”,就是说掌握权力的君子要知道义,“使民”也要符合义,总之,“君子之仕也,行其义也”(《论语·微子》),当官的实际内容就是行义。行义,包括对上级的忠诚,与同僚的和谐,也包括合理地“使民”。礼,主要是等级制度。“君使臣以礼”(《论语·八佾》),臣“事君尽礼”(同上),“上好礼,则民易使也”(《论语·宪问》)。礼是用于处理人际关系的仪式,特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系,是统治与被统治的关系。
智,就是知人,知人是为了善任。任贤使能,这是政治活动中的一项重要内容。樊迟问知,孔子说:“知人。”樊迟不明白,孔子又作解释:“学直错诸枉,能使枉者直。”樊迟还不明白,又去问同学,子夏说:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)拿直的木板放在弯的木板上面,能使弯的木板变直。提拔正直的人去管理百官,百官中有些邪念歪风的人也会变成正直的人。
信,守信用,主要是对人民守信用,取信于民。作为国君,要取信于民。当子贡问政时,孔子说:“足食,足兵,民信之矣。”孔子又说:“上好信,则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)对于士人来说,首先要取得上级的信任,才能当官任职,“信则人任焉”(《论语·阳货》)。对于人民,也要在取得信任以后,才能役使他们,否则,人民就会以为是虐待他们:“君子信而后劳其民;未信,则以为厉己也。”(《论语·子张》)
说天讲命,论道议德,圣贤、礼乐、忠孝、刑政、教化、学思,几乎讨论一切问题,孔子及其弟子都围绕着政治这个中心。可以说,春秋末期,孔子和弟子们所创立的儒学,就是以政治为中心的学说,就是关切社会的政治哲学。
子夏说:“学而优则仕。”(《论语·子张》)孔子说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)把《诗》三百篇都背诵了,委任他官职,他处理不好政务;派他当外交使节,又不能独立应对;背的诗虽然多,又有什么用呢?
孔子认为学《诗》不是为了背给别人听的,而是为了提高处理政务和外交的实际能力。这就是“学而优则仕”的道理。如果让没有学好的人去当官,孔子就会说:“贼夫人之子。”(《论语·先进》)这简直就是害人子弟。后世有权有势的官僚总喜欢做这种害人害己的事,前仆后继地把自己不争气、不成才的子弟安插到各级官职上去,最后招致身败名裂,甚至破家灭族之祸。孔子提倡的就是“读书做官论”,读书为了做官,读好书是为了做好官。
战国时代的孟子提出仁政学说,完全是明确的政治哲学的思想体系,他所讲的人性有善端,是给仁政的政治哲学奠定了理论基础。战国后期的大儒荀子提出隆礼重法,把礼、法作为整个政治哲学的两大理论支柱。他的学生韩非和李斯强调法、忽视礼,成为很偏颇的“一断于法”的法家理论。法家理论使秦胜六国而一统天下,也使秦败于农民起义,也可以说是“成也萧何,败也萧何”。
汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和《公羊学》的思想,并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想,推衍出一套天人感应说、灾异谴告说,提出天人三对策,著成《春秋繁露》一书,大讲阴阳五行,颇似方术之士的论调。深入探微,就会发现,这些烟幕之下掩盖着的正是适应汉代现实需要的新的政治哲学。他的大一统论是为了加强中央集权,巩固统一政权。他的独尊儒术是强调用孔子的思想统一天下思想,以维护政治的统一。这是一套比较系统的政治哲学。它在汉代几百年中对政治有指导作用,对后来的两千多年封建社会有深刻的影响。
南宋朱熹是理学集大成者,他的理学,核心是政治哲学。他成为继孔子、孟子和董仲舒之后对中国封建社会后期几百年的政治影响最大的一位哲学家。他所著《四书集注》成为几百年科举考试的必读书,他的思想成为儒学正宗,作为统治者的指导思想。理学家的理就是治国之理。康熙皇帝读了宋儒性理之书,颇有体会。他说:“临莅日久,玩味愈深,体之身心,验之政事,而确然,知其不可易”(康熙:《性理精义·序》,见《四部备要·子部》,上海中华书局版)。他命令大学士李光地去编《性理精义》,自己为此书写序。朱熹思想能够指导几百年的政治活动,说明他的思想是深刻的政治哲学。
近代的康有为也是著名的儒家,他和弟子梁启超合作的康梁变法正是以儒家政治哲学为指导的政治活动。他的《大同书》正是政治哲学的重要组成部分——政治理想。他的《新学伪经考》和《孔子改制考》是以儒家政治哲学为根据,提出一系列改革现实政治的理论,对近代动荡社会起了推波助澜的促进作用,在政治思想界产生了振聋发聩的作用。
从孔夫子到康先生,儒家思想以政治哲学为核心,大概还是可以说通的。
中国哲学为什么是以政治哲学为主呢?这与它产生的社会背景有关系。
中国传统哲学产生于春秋战国那个乱世环境中(胡适《中国哲学史大纲》和冯友兰《中国哲学史》都是从春秋末期开始讲中国哲学的。此前有一些哲学思想,一般还没有形成影响巨大的哲学体系),哲学家都是以救世济民作为自己的历史使命,提出的都是关于社会国家如何组织、如何管理以及人际关系的原则等问题。因此,百家争鸣中的各家学说多是政治哲学。
儒家认为,管理国家的人,应该是高素质的、道德高尚的、精神境界比较高的人。他们强调伦理学或道德哲学,是作为政治哲学的一部分。所谓修身、齐家、治国、平天下,修身是根本,终极目标是治国平天下。所谓“内圣外王”,内圣就是修身,外王就是平天下。修身是为了治国平天下,伦理是为政治服务的。道家的《道德经》被称为“君王南面之术”的书,也是政治哲学的著作,其中政治权术常被后代政治家所采用。墨家十大主张都是治国方略。法家依法治国,更是不言而喻的政治哲学。纵横家的所谓合纵连横,都是政治战略,并有外交家的特色。研究天文历法的阴阳家原是科学家,在中国古代天命论、天人感应说的影响下,阴阳家也与政治发生密切的联系。阴阳家成为天命的代言人,为政治家提供精神支柱。先秦诸子百家都在探讨治理国家的方略,提出了各自不同的理论,形成了丰富多彩的政治哲学。在秦汉建立中央集权制度以后,诸子思想融会为新的庞大体系,形成相对完善、内容丰富的政治哲学。而这种哲学是中华民族精神的主干,决定了中华民族的历史和文化,绵延到明清时代,也一定程度地影响到当今中国的现实。
大致说来，“当代中国哲学”基本上有三种意谓:其一，是从当代中国传统哲学层面上使用，多出现于中国哲学(史)界的文章中;其二，是在当代中国马克思主义哲学理论的层面上使用，更多体现在马克思主义哲学界或哲学原理界的文章中出现;其三，是广义的概念。把当代中国哲学当作一种总汇性概念，指称当代中国存在着的各种哲学理论，包括中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学在内。从逻辑周延性方面考虑，似乎第三种意义上的当代中国哲学要更加合理一些。当代中国哲学应该说就是当代中国哲学家们所探索、所研究的哲学理论，这符合研究主体的角度，所以本文采纳第三种界定。
二、中国传统哲学对当代中国哲学的建构
诚然，笔者不是要否定中国传统哲学历史价值与学术价值，正如张岱年先生所说:“中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精神之思想为基础。”他强调:“在哲学，须根据本国先哲思想之精粹，及现代世界思潮之大流，重新建立一个伟大的系统，作知识及行动的最高指导原则。”我们所要反对的是将当代中国哲学的建构替换成传统哲学的阐释，这种思维方式是缺乏创新的。因为这种思维方式实际上是僵化地看待中国哲学，缺乏发展的眼光。殊不知，只知道引经据典、援引历史，并不是对当代社会发展起到推动作用，文化对时代的推动作用一定要结合社会需要。传统哲学要与当代社会文化价值观相结合，摆脱思维禁锢，才能迸发出新的生命力。其实，在我们大力重构中国哲学之时，西方哲学早在近一个世纪之前就出现了危机。当时，西方世界掀起了一场轰轰烈烈“给确定者以不确定”的批判运动。对科学、哲学等各个领域乃至整个西方文明都加以批判。斯宾格勒在20世纪初有本著作《西方的没落》，可以体现当时社会上的批判思潮。从20世纪初至今，各种反映西方文明衰落的研究不断涌现。这其中也包括对西方哲学的担忧。但是，与今日建构当代中国哲学有所不同，西方哲学在面对危机时，并没有退回到经典本身，没有对古希腊哲学思想进行不断的诠释。这种做法似乎表明西方的批判是不彻底的，没有追根述源。实际上，西方世界在批判中寻找的是当代人灵魂深处的危机，不断丰富西方哲学的内容，产生了许多新的哲学类别。这恰好说明:西方人的批判倾向于产生肯定的结果。这是值得我们借鉴与思考的。
三、西方哲学对当代中国哲学的建构
以冯友兰先生为开端，学者们大都批评中国传统思想范畴逻辑模糊，追求系统化、清晰化成为重建中国哲学的必走之路。可是值得商榷的是，在逻辑化、系统化的背后隐含的是客观与可测性等预设，这一类预设可以说是不符合中国传统思想的内在精神和整体风貌的。当然，冯友兰认为历史上的中国哲学并不是完全没系统。他指出中国传统哲学有“实质的系统”，只是缺乏“形式的系统”而已，此一说法被后来学者广为使用，似乎已成为不辩之理。所以，以冯友兰为代表的学者普遍认为要重建中国哲学，必须用西方哲学的逻辑分析法来提升中国哲学，从而在形式上找到系统性。这一类学者认为:中国哲学内容虽为丰富，但太过零散，太为神秘。这使对其的研究很难规范性和程序性。所以西方分析哲学的思维是补救中国哲学的不贰法宝。
表面上看，这个做法似乎很受用，拿西方的分析哲学来提炼中国哲学体系。问题在于中国哲学不像现代化建设这般逻辑和可操作，讲究“天人合一”的中国哲学要同“注重逻辑论证”的分析哲学相融合，是否会使中国哲学失去本身的特点和精神?这中间又有多少矛盾?其实，当有人说一种哲学是“神秘的”时候，实际上在说者心中已经预设了一个“理想的”标准。中国哲学往往被称作是神秘的。这种判断有意无意地带有某种贬义色彩。有些学者指责中国哲学的严重不足是:普通大众被排在哲学门外，因为只有少数有悟性的所谓天才才可以领略中国哲学的精神。这种特点会直接影响到中国哲学的发扬与推广。毕竟社会中所谓的天赋极高的人是屈指可数。以上的指责不无道理，但也会产生质疑。作为追寻智慧的哲学，若人们只要通过培训都可以掌握，那中国哲学就会沦为一种操作技术，未免太为肤浅。虽然西方分析哲学具有技术性和可操作性的特点，但其在研究上绝不能没有“专家”，也并不是寻常人都可以驾驭的。所以，从能否大众化角度判断一种哲学是否恰当，是荒谬的。事实上，对当代中国哲学的建构不能简单的套用西方哲学体系。于是，我们就可以这样理解这个问题:一方面，将西方的哲学理念套用在中国哲学内容上，找出中国哲学对应的西方哲学体系，如此产生的结果只是中国哲学的西方化，很难体现出中国哲学固有的精髓。另一方面，用西方哲学的研究方法来研究中国哲学，更多意义上只是建立了一种便于大家理解和接受的路径，使中国哲学更加通俗易懂，更加可操作，而不可能建立中国哲学本身。毋庸置疑，中西方哲学各有其不同的历史文化背景以及文化传统，二者应该各具光芒。
1.教学内容突出价值导向性长期以来，高校传统文化教学以应试教育为导向，偏重对大学生进行知识型灌输教育，这与传统文化课程的教育目标并不相适应。因此，明确教学目标、设计精到的课堂教学内容至关重要，是当前高校传统文化课程建设最为核心的问题之一，也是决定课程成败之关键。就课程目标而言，中国传统文化课程重在唤醒和引导学生身上的“人文需求”，开发其内在本具的善性、德性与智性，培养综合人文素质，使其成长为一个大写的、真正意义上的“人”。因此，遵循“人格养成，道德提升”的教学目标和原则，针对当代大学生的思想和心理现状，我们在《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》、《大学生生命教育》、《社会实践》等多门课程中，皆以专题形式对传统文化蕴含的民族精神、道德情操、人文涵养进行了深度的挖掘和宣讲，客观诠释和彰显儒、释、道思想中厚重深沉的文化内涵，充分体现传统文化教学的价值引领性。例如，在《中国哲学史讲座》课程中，对儒、释、道三大专题的讲解，皆落脚于结合当代社会、日常生活凸显三家思想的当代价值。儒、释、道为中国传统文化之三大思想支柱，在古代有“以儒治世，以道治身，以佛治心”之文化定位。而在信仰缺失、道德失衡、行为失范、价值观失落的今天，三家共通的深厚的心灵之学不啻为救治迷茫、困惑中的当代人的精神良药。在厚重的历史文化沉淀中，师生一起追寻哲人智慧的思想足迹，领略天地万物运行之道、人生之理，追问“我”之存在。通过哲学的反思，以“万物一体”的宇宙观重新审视这个世界，客观理性地定位人与自然、人与社会、人与人之间的关系。同时，反观内在生命，思维个体“安身立命”之处，从而建立健康而通达的世界观和人生观。并将传统伦理、道德的精神渐渐落实到当下的生活中来，达到和睦家庭、和谐人际关系，及变化气质、提高修养的目标。可以说，大学生如能在生活中依自然之道，行“孝悌”、“仁爱”为人之本，便是寻得人生的密码，开启真正的幸福之门。在传统文化系列课程中，《中国佛教文化》引人注目且不同寻常。长期以来，很多人包括有些大学生在内将宗教等同于迷信，或简单地以为宗教是麻醉人民的鸦片，或视宗教与科学水火不相融。这种对宗教不正确的定位和认识上的偏颇，既使人们丧失了正确评判文化现象的是非标准，也错失了弘传优秀传统文化的良机。宗教同哲学一样，是文化形式中非常特殊的部分，它为人类提供终极关怀和精神皈依之处，也是人类为自身创立的抚慰心灵、寻找精神家园和自我解脱的独特方式。因此，关注精神与灵性的宗教与注重物质现象研究的科学，不但不互相冲突对立，反可互相补益，共助共创人类幸福生活。佛教虽为外来宗教，但在两千年的发展历程中，已与本土文化水融，成为中国文化不可分割的重要部分，对中国人的思维方式、生活方式、行为方式、处世原则等都产生了极为深刻的影响。可以说，不了解佛教，就不能了解中国哲学、中国历史、中国文化，就不了解中国人的精神世界。所以，专题内容首先设置导论，主题为重新认识宗教，了解宗教的产生及其功能，区分宗教与迷信、，梳理宗教与哲学、科学之关系。事实上，只有去除内心深处科学本位的傲慢与偏见，客观理性地定位宗教，并对其持有同情之理解，才能还原并走进中华文化，开始佛教文化的学习。现代人包括大学生在内，精神上最大的迷茫和痛苦莫过于“自我”的迷失，而这种迷失正是由于越来越被自己所创造的科技环境所支配。当人的生活越来越多的物质化，当人沦为物欲之奴隶而不自觉时，即会越来越丧失个体自我本有的自由，越来越找不到人生真实价值之所在，这就是马克思所说“人的异化”。而佛学对宇宙人生、人类生存状态的洞察、对人类理性的反省，有着极其深刻而独到的见解，能够给予人们精神生活极具震撼力的新启发。在人生观上，佛教更强调主体自觉，崇尚变革生命，寻求生命实相，更把一己之觉悟和解脱与他人乃至一切有情生命之觉悟和解脱紧密相联，所谓自度度人、自觉觉他。在专题讲授中，我们充分发挥多媒体教学的优势，适当借助优秀的佛教纪录片、影视作品，展示出佛教开阔宏大的宇宙观、生命观、道德伦理观、修行实践观。而在讲述佛教历史、哲学、文化时，其落脚点依然在结合时代热点问题、现实生活，通过课堂及课外讨论，凸显佛教在净化身心、道德重建、和谐社会等方面的当代价值和现实意义。让佛教回归现实、回归生活，不仅激起了大学生对传统文化的内在学习兴趣，变被动的灌输式教学为自觉式主动研习；更使他们直观地感受到佛教文化的无穷魅力和高度实践性特征，自觉地反观内在生命，确立止恶行善的行为原则。同时，端正价值取向，从生命深处自觉生起慈悲仁爱的力量，以自利利他的精神接人待物，促进道德的提升乃至开拓更深层次的生命境界。
2.教学方法创新之实效性实现传统文化价值导向的教育目标，除需精要的内容安排，亦需生动、活泼的授课形式和教学方法为助，最忌“灌输”和“绝对化”。灵活多样的教学方式不仅可以活跃课堂，更重要的是直接推动学生对传统文化特质与精神的领会，当下启发悟性、身心受用。例如，在《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》课堂教学中，梵乐静心、经典诵读、内观静修几大亮点设计使课堂教学大为增色。其一，以儒道音乐或佛教梵乐静心、净心。在“化人”、“立人”的教育过程中，音乐之教化作用非同寻常。昔日孔子在齐国听“尽美也，又尽善也”之韶乐，竟“三月不知肉味”，并由此感叹音乐之美竟达如此之程度！正因至极之音乐是至真、至善、至美的统一，给人以善的教育、美的陶冶和灵魂的净化，故儒释道三家皆以音乐为教化世人之重要手段。就佛教来说，八万四千法门皆为净心之法，其中梵乐更是极方便、快捷、易深入人心的引导和启悟世人之重要方法。《楞严经》中说：“此方真教体，清净在音闻。欲取三摩提，实以闻中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，属耳根最利，最为灵敏。因此，音声教化最易感染人，最能产生教育效果。传统文化课堂当然也离不开音乐化人之绝佳手段，创设优美、宁静、高雅的课堂音乐情境是非常独到的教育手段。在课前二三十分钟，我们选择与本次课程内容相关的儒道音乐或佛教梵乐进行播放，或课中读诵、讲解儒释道经文时配以背景音乐。儒道音乐清雅、宁静、中和，佛教梵乐则具虚、远、淡、静、庄严肃穆之内涵，可谓雅而不俗、觉而不迷。这些至真至善至美的音乐具有极强的感染力，带给青年学子的心灵震撼是无与伦比的。大多数学生会主动提前到教室，静静地聆听梵乐，感受音乐带给他们的全新心灵体验，虽未上课却已然在自我教育、自我感悟、自我提升的状态之中了。课前和课中的音乐不仅达到静心、净心的效果，更创设了宁静、愉悦、平等、高效的课堂氛围。尤为难得的是，师生在共享美乐的同时得到了身心的净化，不自觉敞开各自的心灵，无形中消除了彼此间的心灵隔膜，加强了师生之间的情感交流。如此不但进一步激发了教师内心对学生的爱与期待，亦大大增强了学生对教师的认同感、尊重感和信任感。古人云：“亲其师，信其道。”学生只有在情感上接纳教师，在人格上尊重教师，才能听从师之教诲。从教育心理学角度来说，师生之间建立的“爱”与“尊”的情感认同，是实现教学目标的重要前提，因为从本质上说教学过程就是建立起教师和学生之间一种“坦诚、平等和接纳”的人际关系的过程。所以，一切课堂之成败关键在于“师”与“生”、“教”与“学”这些关系通道是否通畅，而传统文化的课堂因更多人文关怀、终极关怀，更具打通这些关系通道之优势。触动灵魂深处的儒道音乐和梵乐教学法，便是打通关系通道的极佳手段，成为传统文化课堂不可替代的教学方法。其二，课堂内外开展经典和美文诵读。儒释道经典是经过历史选择出来的、最有价值的、具原创性、奠基性的书籍或文章，蕴含无量智慧精华。经典诵读是传承中华文化的钥匙，也是中国古代教育的根本方法和古代启蒙教育的首要方法，其中有着深刻的科学内涵。孔子曰：“诵书读书，与古人居；读书诵书，与古人谋。”专心诵读不仅可达到摄心、静心、提高专注力、记忆力和理解力的良好效果，而且反复诵读、吟咏、熏修就是与古圣先贤进行精神对话，必能促使人见贤思齐、向上向善。更深入地说，如能长期净心诵读渐次达到“随文入贯”，将智慧经文一一消归自性，便能直契经典深义，这就是经典内化、智慧开启的过程。当经典已然化为生命中的一个部分，必将在生活中起到巨大的指导作用，完成伦理道德的养成及价值观、人生观、道德观的构建。此为从诵读到悟，悟而后能用，用而后生巧的过程。因此，从教育角度看，经典诵读是达到智育和德育兼具的简单、高效、科学的教育方法，可惜的是，“五四”以来对传统文化的极端否定使经典教育法被长期摒弃遗忘，造成了教育的巨大损失。而在今天的传统文化课堂上，经典诵读法无疑是还原传统文化、继承和发扬传统文化的必要方法。除了安排学生每日晨读、午读或晚读经典，为了创造高效课堂气氛，我们还在上课之始，让几十名甚或近300名学生齐诵儒学经典《大学》、《中庸》，道家经典《道德经》，或佛学核心经典《般若波罗密多心经》、《金刚经》等。从教学反馈来看，学生非常肯定和喜爱读经尤其是庄严肃穆的集体诵读环节。当经典在他们的生命中产生作用，内在的纯真、良善、光明被激发出来时，他们的文字感受读来也是令人感动，甚至唏嘘不已的：“每次背诵心经，都有种清凉的感觉，如夏日一阵凉风袭过……。又好似与心灵进行了深层次的对话，对周围万物都有了一种不同程度的全新感触与交流，真想热情地拥抱自然，给与他人和社会最清新恬美的奉献。这让我感觉到了久违的轻松和自在，这是一个自我放松、自我净化、自我完善和自我反省的有效途径。还有一种有与无之间的奇特感悟，一种大到没有边际又明净胜过月光的空间感，妙哉妙哉！”下课前，再让学生齐诵短文《能量朗读》。此文彰显中华文化自强不息、厚德载物之特质与精神，多次诵读强化，不仅能激扬志气，帮助学生重获人生之希望、重寻人生之梦想，亦能促进学生树立感恩、包容、尊重、精进的人生态度和原则。“《能量朗读》很励志，激发人心中的希望。‘爱’不是口头上的，爱就在身边，原来生活如此美好。在诵读后，常常会释放掉生活中的很多压力，能心平气和地处理事情，并且知道如何取舍。更明确了应该心中有大爱，要放开心灵的境界，容纳整个世界。”其三，课堂内观静修体验。中国哲学是高度实践性的心灵学问，教理教义的理论探究并非谈玄说妙，而是用来指导身心变革之实践。儒释道三家皆有内观静修之法，其不仅可以修身养性，更是求学问道之入门功夫。宋大儒朱熹就曾教导其学生：“用半日静坐，半日读书。如此一二年，何患不进？
3.而在佛学中，禅即为静虑，亦指“心一境性”。禅的智慧不仅可以促进对事物本性和自心的了知，帮助人找到久已失去的精神家园，理性对待尘世的喧嚣和功利，还可以开发自性潜能，创造安乐祥和、洒脱自在、富有价值的人生。更为现实的是，禅的具体修习为现代人提供了一种消除热恼、平复情绪、抚慰心灵的方法和途径。在西方国家，一些哲学家和社会学家就很乐于用禅来引导人们顺归人性和自然，还有一些心理学家和精神病理学家，更把禅与西方心理治疗方法结合起来，将其作为调节心理和治疗精神疾病的有效方法。青年大学生也是社会中人，面临着来自学习、生活、心理多方面的压力，内心有着诸多的焦虑、迷茫和困惑，迫切需要由内观静修开启的智慧之引导，在实际生活中学会疏导情绪、掌握认识自心、调控自心、净化自心的方法与技巧，以摆脱痛苦、愤怒、沮丧、忌妒等负面情绪，改变浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一个良好积极的心态面对生活。课堂内观静修虽然条件有限，没有专用的静修室和坐垫，时间也很短暂，但是同学们颇感新奇，整个过程都能主动、积极地配合，取得的效果也是极其明显的。在静定内观的体验与学习中，同学们初次品味了禅的清凉甘露，惊异、震撼地体会和享受到内心深处久违的宁静、安详与博大。“课堂体验内观静修是很有趣且有作用的，觉得内心非常安宁，更加远离物质社会的喧嚣与烦躁，让人通达，让人更加冷静地去应对面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禅修启发人思考人生的意义是什么，它不是无尽的物质财富，而是无穷的、广袤的心灵世界……”而这种来自心灵深处的美妙感受，又会进一步促使学生以全新的世界观和人生观看待世界、社会和周围的人，体悟“万物一体”之真实内涵：“课堂音乐禅修时，觉得身心正渐渐趋于平静与淡泊，此时周围的一切都已无法干扰我。而我，正全身心地与宇宙融会贯通，每一个细胞都是打开的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不断传输，输入大地，流入星空，周而循环着。我，既是小小的我，也是影响着整个宇宙万事万物的我，我的情绪、心境、思想正时刻传向宇宙万物，影响着整个世界。”可以说，虽然课堂的内观静修因时间、地点等限制，不能深入内观修习，但正如运动可以促进身体健康，几次这样的课堂精神训练不仅已起到了培养心的专注力、控制力，激发学生自觉调控内心的目的，还让学生直观内在地体验到个体与他人、社会、宇宙的和谐一体，从而在内心中生发起平等、感恩、爱与慈悲的力量。更主要的是，内观静修还初步培养了一定的觉知力，这种觉知力会随着日常练习的增加不断增强。而这份觉知在平日生活中极其有用，它能让人洞察问题的实质，不会被错觉、假象所蒙蔽，不会盲目地跟随旧有的习气产生恐惧、焦虑、嫉妒和憎恨等等，进而以真实、自由、有创意的行动来帮助他人。这，就是心的自主力，就是独立人格的建立。显然，内观静修的作用，是言语说教所根本无法企及，也无法代替的。课堂内观静修体验，将成为传统文化课堂教学中必不可少、颇具魅力的重要部分。
二、中国传统文化课外实践模式体验式情景式拓展
鉴于中国传统文化具有高度实践性之特质，必须积极探索理论教学与实践教学相结合的多元化教学模式，注重学与思结合、思与行结合，大力提升课程的教学实效性。长期以来，不少课程的课外实践仅仅停留在参观游览的层面，难以取得良好的实际效果。中国传统文化课外实践是辅助课堂教学的重要部分，应引入现代教学理念的开放性、情景性、体验式教学理念，达到全面提升教学效果的目标。事实证明，实地参访的体验式新教学模式在开拓学生文化视野、激发学习兴趣、开发善性、德性、悟性等方面功用非凡，实非课堂教学所能比拟。几年来，《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》课外实践以带领学生多地游学、拓展体验的多内容、多形式展开。儒家文化课外实践以合肥国桢书院为本校实践基地，学生在基地先后开展为期一周的活动。活动以儒学文化为背景，结合现代家庭生活、社会生活，具有很强的现实性和时代性，实为传统文化现代化的有益尝试。如，家庭礼仪实践以“孝”为核心，帮助学生树立“感恩知恩”、“反哺图报”的家庭礼仪意识，并学习家庭礼仪知识，开展家庭礼仪训练；职业礼仪实践以“敬”为核心，帮助学生树立“处事敬”、“与人忠”的职业礼仪意识，并学习职业礼仪知识，开展职业礼仪训练；生活礼仪实践以“谨”为核心，帮助学生树立“居处恭”、“言行谨”的生活礼仪意识，并学习生活礼仪知识，开展生活礼仪训练；社交礼仪实践以“信”为核心，帮助学生树立“诚则明”、“信则任”的社交礼仪意识，并学习社交礼仪知识，开展社交礼仪训练。同时，还指导学生面向社会公众开展了文明礼仪现状调查和文明礼仪宣传，具体包括孝道文化、文明修身、诚实守信、爱岗敬业等四个主题内容。整个活动过程由国桢书院老师全程带领，以讲座、观看影片、小组体验、讨论、分享等形式展开，实现了“探索中认知”、“体验中学习”、“行动中教育”的教学目标，在大学生中引起很大反响，取得了非常好的教学效果。佛教文化课外实践更是依托传统文化底蕴深厚的场所，开展情景式、体验式学习，形成了一个新型立体、系统有序、颇具震撼力的参学模式。为开拓学生文化视野，尽可能实现多地参访，。寺院实地参访由法师全程带领，活动内容十分丰富：参观以上四大寺院及东林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆听儒学讲座，了解儒家文化实质，把握孝道、人伦精神；聆听佛学讲座，把握佛学文化特质，了知佛学精神对净化心灵、和谐身心、促进向上人生的积极作用；体验晨钟暮鼓的丛林生活和禅修实践，掌握心理调控的方法、感受心灵的震撼及来自生命深处的宁静感、愉悦感、尊严感和崇高感；举行传灯活动，体验合作、奉献、爱和感恩的真义；品味素斋，思惟五观堂“五观”之义，体会俭以养德、节用惜福的理念，生起知恩报恩、敬畏生命之心。从活动现场及学生的反馈信息来看，已采取的参观、听讲座、传灯、丛林生活体验等活动方式，文化内涵深厚、新奇多样，且紧紧贴近现代生活和大学生思想状况，学生们颇感欢喜，也收获良多，耳濡目染中不仅对儒释文化有了较为准确的理性认知、启迪关于生命、道德等问题的深度思考，且多能反躬内省、确立止恶行善的人生原则。几天的体验式生活虽然短暂，却得以零距离的感受佛教文化，成为大学生活中难以忘怀的记忆，其影响是长久而深远的。从这几年的教学过程来看，课外实践起着全面提升教学效果的关键作用，是不可或缺的教学环节。当然，还可以就实践地点、活动内容及形式等多个方面进一步调整完善，形成更为成熟、高效的参学模式。比如，在实践地点方面，为解决因经费缺乏导致的课外实践难以可持续的困境，计划通过多方沟通、协调，以合肥开福寺为大学生传统文化实习基地，长期合作开展活动；在有经费来源的情况下，则应尽可能拓展外出实践地点，如可就近参学古代四大书院之一的庐山白鹿洞书院，了解古代书院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒学精华。而就活动内容方面来说，可安排更丰富多元的课程内容，如可在参观、听讲座、禅修之余，增加山林行脚的活泼内容。在丛林山水间一路行脚、听法，参与讨论与分享，带给大家的感受应该是长时难忘的。既可沿途游访多个人文景观，感受文化魅力，又能让学生舒展身体、放飞心灵，培养坚强的意志品质。更重要的是，在亲近自然的行脚活动中，极易打开尘封已久的心灵，不管是老师与学生之间，还是学生与学生之间，都会显现出率真自然的一面，营造出一种自由轻松的学习与交流氛围。在融于自然、回归本真的状态中，享受听闻真理带来的内心的深度喜悦，感受生命的律动，启发内在的精神资粮，从而达到开拓生命深度与宽度的目标。而这些，其实就是大学素质教育的根本实现，仅凭课堂教学是无法达到这种效果的。
三、后课程建设新型模式探索
中医理论来源于实践，受制于传统观念，中医解剖学知识虽然有，但是观察不深入，描述不准确。中医对人体生理病理的描述更像是黑箱方法，是根据不完备的解剖学知识和联想，对临床经验的一种创造性地总结。一方面，有人强调“熟读王叔和，不如临证多”，认为完全根据中医理论是很难应付复杂多变的病情的。另一方面，中医在诊疗疾病的过程中，又确实在应用着这流传了几千年的古老理论的片段，比如看到“汗多”的病人便认为很有可能是“气虚”，看到“苔腻”的病人便认为是脾胃功能出了问题。而在实际的临床诊疗中，又存在着“方证相关”的有效实例，即对于一个病种，确定若干证型，每个证型都有确定的药方，对从属于该病的病人，根据症状等因素，确定证候，然后按其索骥。刘渡舟的弟子在文中也写到:“刘渡舟教授擅用苓桂术甘汤治疗各种疑难杂病，他根据《伤寒论》、《金匮要略》原文所论述的脉症，将苓桂术甘汤的适应症概括为:水舌(舌胖大、淡嫩、苔水滑欲滴)、水脉(沉弦或沉紧)、水色(面黧黑或见水斑)、水气上冲症(心悸或动悸、胸满、眩晕等)。临床上不论什么病，只要见到上述特征性表现，就径投苓桂术甘汤，每可取得不可思议的疗效。”上述描述体现了中医现象学的本质特征。把中医和现象学放在一起，并不是简单的东西方比附，而是为了说明中医不能一切以科学主义为自我改造的标准，也不应固步自封而无所作为，应该将中医回归到现象学的道路上来，因为其治疗疾病的具体语境已经具有了现象学定义的科学本质———“科学就是对事物本身的真理的认识”。
2中医现象学
现象学是20世纪在西方流行的一种哲学思潮。现象学一词所标识的应当是一种建立在直接直观和本质认识基础上的严格的哲学方法。它强调“面向事物本身，摒弃一切自以为是的前提”，它试图在本体论和认识论之间，在实证主义和形而上学之间找到一条新的道路。现象学强调将一切与“我思”有关的内容全部“悬置”，存而不论。现象学要求摆脱一切先入为主的成见束缚，直接关注所研究的问题和事物，在这种直接关注的“直观”中获得对事物的可靠认识，即明见性认识。明见性是胡塞尔现象学的中心概念，是指对实事的直接性明察。他也将这种明见性称为“自身被给予性”。明见性意味着一种原本的直接的被给予，是现象学中可靠认识的根本标准，胡塞尔称之为“一切原则的原则”。现象学突破了实证主义对于现象和本质、个别与一般的割裂，是对科学主义的哲学反思。所谓中医现象学，就是“悬置”一切中医理论和科学思想，直接关注临床症状、体征、方药、预后等相关因素的学问。现象学本身并不在意建立概念的体系结构，它强调的是在具体的语境之中，个别和一般是如何贯通的，从而显示出现象中的本质。要实现中医自身的明见性，需要进行中医现象学的还原，第一步就是对一切与中医理论相关的概念和思想以及科学理念进行悬置，第二步是进行本质还原，就是通过对现象进行“想象力的自由变更”，而直观到变中的不变，稳定有序的结构。
3中医现象学还原实例
关键词：医学哲学;医学哲学思想史;医学人文精神
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
1《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
2精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
3天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。
3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。
3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。
3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。
4传统医学哲学思想的现实人文意义
医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。
4.1医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)
4.2医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。
4.3医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。
【参考文献】
[1]唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰，尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.
[2]唐·王冰.黄帝内经素问[M].沈阳：辽宁科技出版社，1997：3.
关键词：医学哲学;医学哲学思想史;医学人文精神
中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。
一、《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础
中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。
“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。
二、精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法
精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。
阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。
五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。
精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。
三、天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用
3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。
3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。
3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特
征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。:
3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。
四、传统医学哲学思想的现实人文意义
医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。
4.1医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)
4.2医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。
4.3医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。
【参考文献】
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[2]唐·王冰.黄帝内经素问[M].沈阳：辽宁科技出版社，1997：3.
