【关键词】儒学 传统文化精神 价值选择 价值观念 “以儒治世” 儒学未来
一、儒学在中国传统文化中的作用
儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中国民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”
儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大动乱中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。
儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。
在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。
“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力”（Power of cultural forces）“这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束―这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。
二、中国传统文化精神在儒学中的体现
中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：
1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。
2.中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。
3.中国传统文化是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和传播者。
三、中国传统文化中“以儒治世”
“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中国传统文化中儒家文化的这种特殊的社会功用。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国官学文化发生着广泛而深刻的影响。“以儒学为核心的中国传统社会充满了亚普罗式的精神，是个按生态循环及继续下去的社会，继承的是老祖宗的传统，还要代代传下去”。传统就是权威，满足于守，追求静，害怕变。
《书经・大禹谟》：“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，意思就是“普天之下，莫非王土；帅土之滨，莫非王臣”。“最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，可供统治者利用的内容有：（1）天道观念；（2）大一统思想；（3）纲常伦理。《书经》“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时”，《荀子・王制篇》“天地生君子，君子理天地”，这一来，天道观念，大一统主张，纲常伦理就成为“三位一体”了。所谓“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”，归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。
自儒学被汉武帝君臣定为正统正宗以后，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更加的特殊化或贵族化了。
“以儒治世”，中国传统文化更加牢靠的在政治中得以发挥。“文化是物质设备和各种知识的结合体，人使用设备和知识以便生存，为了一定目的，人要改变文化”，师儒和政权的关系，在中国封建士大夫身上，得到了极其充分的体现，而“以儒治世”是历代统治者及传统士大夫所选择的，“一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要是因为他们反映了社会上的一般观点，他们不过是把已经客观的社会事实所造成的观点，用比较明白和肯定的言行表达出来。”从孔孟到西汉董仲舒“君权神授”到魏晋以竹林七贤为代表的玄学到唐韩愈的天命论到宋朱熹的理学到王阳明的心学到明清各种儒学思想见解，都体现了把儒学进行合理改造，从而为统治阶级所利用，以达到“治世”，维护统治的目的。
从历史唯物主义观点看，文化属于上层建筑，其核心是社会意识形态，它是为其政权及其经济服务的，儒家文化符合统治阶级的利益需要，反映了中国历代的“国情”，正如金克木所言，“文化就是‘国情’，文化就是‘国民性’，中国文化就是‘中国人’”，“从一定的视角分析，儒家文化甚至可以说是一种主要为国家培养官僚的文化”，历代统治者都公开标榜以儒家理念作为治国理政的基本指导思想，儒家观念成为官僚文化的核心，其在“尚贤使能”“民为邦本”“仁政理想”“隆礼重法”“节用裕民”“修身为本”等方面，都对中国官僚体制及王政统治产生了极其深远的影响，同时是中国传统文化“以儒治世”的体现。
以儒学为主流的中国传统文化，能够经历五千年的发展而没有中断的原因就在于其核心价值具有先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，相信在世人共同的努力下，儒学为代表的中国传统文化将会在未来闪耀出更加灿烂的希望之光、和谐之光、精神之光。
四、总结
中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。
参考文献：
［1］牟宗三.生命的学问［M］.中华书局.
［2］刘蔚华.儒学与未来［M］.齐鲁书社,2002.
【关键词】儒学 传统文化精神 价值选择 价值观念 “以儒治世” 儒学未来
一、儒学在中国传统文化中的作用
儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中国民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”
儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大动乱中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。
儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。
在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。
“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力”（power of cultural forces）“这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束—这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。
二、中国传统文化精神在儒学中的体现
中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：
1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。
2.中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。
3.中国传统文化是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和传播者。
三、中国传统文化中“以儒治世”
“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中国传统文化中儒家文化的这种特殊的社会功用。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国官学文化发生着广泛而深刻的影响。“以儒学为核心的中国传统社会充满了亚普罗式的精神，是个按生态循环及继续下去的社会，继承的是老祖宗的传统，还要代代传下去”。传统就是权威，满足于守，追求静，害怕变。
《书经·大禹谟》：“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，意思就是“普天之下，莫非王土；帅土之滨，莫非王臣”。“最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，可供统治者利用的内容有：（1）天道观念；（2）大一统思想；（3）纲常伦理。《书经》“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时篅”，《荀子·王制篇》“天地生君子，君子理天地”，这一来，天道观念，大一统主张，纲常伦理就成为“三位一体”了。所谓“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”，归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。
自儒学被汉武帝君臣定为正统正宗以后，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更加的特殊化或贵族化了。
“以儒治世”，中国传统文化更加牢靠的在政治中得以发挥。“文化是物质设备和各种知识的结合体，人使用设备和知识以便生存，为了一定目的，人要改变文化”，师儒和政权的关系，在中国封建士大夫身上，得到了极其充分的体现，而“以儒治世”是历代统治者及传统士大夫所选择的，“一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要是因为他们反映了社会上的一般观点，他们不过是把已经客观的社会事实所造成的观点，用比较明白和肯定的言行表达出来。”从孔孟到西汉董仲舒“君权神授”到魏晋以竹林七贤为代表的玄学到唐韩愈的天命论到宋朱熹的理学到王阳明的心学到明清各种儒学思想见解，都体现了把儒学进行合理改造，从而为统治阶级所利用，以达到“治世”，维护统治的目的。
从历史唯物主义观点看，文化属于上层建筑，其核心是社会意识形态，它是为其政权及其经济服务的，儒家文化符合统治阶级的利益需要，反映了中国历代的“国情”，正如金克木所言，“文化就是‘国情’，文化就是‘国民性’，中国文化就是‘中国人’”，“从一定的视角分析，儒家文化甚至可以说是一种主要为国家培养官僚的文化”，历代统治者都公开标榜以儒家理念作为治国理政的基本指导思想，儒家观念成为官僚文化的核心，其在“尚贤使能”“民为邦本”“仁政理想”“隆礼重法”“节用裕民”“修身为本”等方面，都对中国官僚体制及王政统治产生了极其深远的影响，同时是中国传统文化“以儒治世”的体现。
以儒学为主流的中国传统文化，能够经历五千年的发展而没有中断的原因就在于其核心价值具有先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，相信在世人共同的努力下，儒学为代表的中国传统文化将会在未来闪耀出更加灿烂的希望之光、和谐之光、精神之光。
四、总结
中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。
参考文献：
［1］牟宗三.生命的学问［m］.中华书局.
从20世纪90年代开始，学者对于二者的关系相继提出了几种学说:对立说、并存说和融合说。近年来又提出了互补说、改造说等。经过一段时间的理论争锋，对立说和并存说日渐式微，学者们日渐认同综合说、融合说、互补说，这些学说更加理性、更加符合中国现实国情及需要。第一种是“对立说”。一是马克思主义与儒家传统文化是绝对不相容的。二者在时代基础、社会基础、民族基础、阶级基础等方面有着巨大差异。二是儒家文化代表的是“封建余毒”，两者相结合会对中国特色社会主义现代化建设带来严重的负面影响，中国实践的马克思主义理论应保持其“纯洁性”与“纯粹性”［3］。三是一些新儒学代表站在维护儒家文化的立场或者政治立场上，尤其是蒋庆提出了“要马统则不能有儒统，要儒统则不能有马统，两者不可得兼”［4］，鼓吹儒家文化可以救中国，应以现代新儒家取代马克思主义在中国现代化建设中的主导地位。第二种是“并存说”。该学说提出了“现代社会基本价值体系二元化”的理论，认为马克思主义作为国家上层建筑的意识形态和儒家文化作为民族精神的主体价值在国家治理上可以二元并存［5］。马克思主义是中国的主导意识形态，主要体现在政治领域。儒家文化是中国的民族主体价值或终极价值，主要体现在文化领域，规范着伦理道德，支撑着精神信仰。二者各自发挥不同作用，在现实中可以将马克思主义和儒家文化平行或并重放置。第三种是“综合说”。该学说认为在坚持马克思主义的前提下，对中国传统文化进行批判改造，借鉴学习西方先进文化，把“中、西、马”进行有效融合，实现“三流合一”，在理论构建上打破学科之间的壁垒和文化对立的混乱状况，加强“中、西、马”之间的交流对话、合作融通，走文化综合创新之路［6］。第四种是“融合说”。学者们对此学说达成较大的共识，认为马克思主义与儒家传统文化有许多一致、相通的地方，两者可以较好地融合。如孙铁骑提出二者的“终极价值追求与文化进路具有内在的本质一致性”的观点，具有共同的实践品质、共同的价值取向与共同的社会理想［7］。邵龙宝认为相通相容性主要表现在:信仰层面的契合，实践层面的会通，现代人格建构层面的融合［8］。第五种是“互补说”，也称为“会通说”。该学说认为马克思主义与儒家文化具有许多相容、相通、相补之处。“马克思主义与儒学可以相融相济，主要源于马克思主义中国化与儒学现代化的双向共同需要，也是充分发挥民族精神与时代精神的双重要求。”［9］二者之间存在着“会通”与“超越”的双重关系，即“马克思主义与传统文化的会通产生了中国化的马克思主义，中国化的马克思主义超越了传统文化”。二者可以相互作用、相互促进，可以共同推进马克思主义的中国化和儒家传统文化的现代化。
二、马克思主义中国化与儒家文化结合的必要性研究
在阐明和分析二者关系的基础上，学者们针对其结合的必要性分别从历史的、现实的、发展的角度进行了系统分析，并提出了一些真知灼见。
(一)从历史的角度看必然性
马克思主义与儒家传统文化的结合:一是历史发展的必然要求。中国近代史是一部遭受侵略的屈辱历史，经过对“中、西、马”三种理论的应用对比选择，马克思主义是经过实践证明被中国人民所接受的。二是马克思主义理论本质要求。马克思主义具有的强烈的批判精神与革命热情适应了中国变革图强的需要。三是中国传统文化发展的必然要求。中国传统文化具备开放性和兼容性的特性，这为两者的结合提供了良好的土壤和环境。
(二)从现实社会治理角度看必然性
现代中国出现了诸如文化迷茫、信仰多元化、价值取向混乱等问题，同时现代西方社会也暴露出了理念与价值观存在着片面性、单向度性和“平面化”等弊病。针对这些问题必须在精神文化上进行新的构建，儒家传统文化则提供了良好的解决方案。如郭建宁认为儒学在维护社会良知、弘扬人文等精神方面，在遏制拜金主义、享乐主义、功利主义等盛行方面，在缓解三大紧张关系方面，都能展现出其他学说所无法替代的重要作用。
(三)从文化发展的角度看必然性
西方普世价值观等主流文化对中国的马克思主义主导意识形态构成了严峻的挑战［10］。对此我们要有文化自觉与文化安全意识，要着力弘扬和培育自己的民族精神，对儒家传统文化采取批判继承的态度、多元开放的心态，对儒家传统文化进行现代化的改造，共建我们共有的精神家园。
三、马克思主义与儒家传统文化的契合点和不同点
马克思主义与儒家传统文化有诸多相似、相容、相通之处，但这绝不意味着二者完全一致，而是“异中有同、同中有异”。
(一)马克思主义与儒家传统文化的契合点
马克思主义在中国的实践需要内在的文化基因，中国传统文化尤其是儒家文化为此提供了很好的文化土壤和思想资源。张岱年认为:“中国传统文化与马克思主义的相似之处主要有七个方面，即唯物论、无神论、辩证法、历史观中的唯物论因素、民主主义、人道主义和大同的社会理想。”［11］二者的契合性主要体现在四个方面:一是在辩证法和唯物论等方面具有许多相通的地方。二是重视实践的作用。马克思主义认为实践是检验真理的唯一标准。中国古代的实践观念主要表现在对知行观及其关系的认识理解上。三是关注人。马克思主义重视人、突出人的主体价值和主体作用的精神，儒家学说视人为万物的中心。四是社会理想方面。大同世界是儒家传统文化所倡导的，马克思主义主张实现共产主义，它们都是社会民众的一种共同的理想追求。二者的契合处体现在高度理性的社会精神生活追求，实践至上的社会价值理念，以人为本的人文主义态度，人性层面的东西文化的互补。
(二)马克思主义与儒家传统文化的不同之处
马克思主义与儒学在时代精神和阶级利益上存在巨大的差别，体现着不同生产力的发展水平，发挥着不同的价值导向作用，在性质上具有明显的相异性［12］。牟钟鉴则认为二者的相异性表现在产生的时代背景和文化源头不同，肩负的社会目标和历史任务不同，实践的方式方法与在中国现代社会变革发展中的地位作用不同［13］。
四、马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则和途径
(一)马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则
目前学术界在马克思主义与传统文化的关系处理上还存在一些争执。在两者的融合过程中，要把握一些最基本的原则，明确大的方向。“必须坚持以马克思主义为指导，马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”［14］“马克思主义与中国传统文化相结合，应立足于当代中国和现实世界，运用马克思主义的方法对中国传统历史文化进行批判继承，并在实践基础上，丰富和发展马克思主义。”［15］但是一些新儒家学者则提出“立儒教为国教，主张将儒学道统写入宪法，把儒学当作国家的主导意识形态”，企图以此对抗和取代现代中国的核心意识形态———马克思主义和中国化的马克思主义［16］。这些主张明显是与国家现代化建设背道而驰的，是不符合中国现实发展情况的，我们须加以警惕。
(二)马克思主义中国化与儒家传统文化的结合途径
儒家文化是以儒家学说为指导思想的文化流派。儒家学说为春秋时期孔丘所创，倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是恕、忠、孝、悌、勇、仁、义、礼、智、信，其核心是“仁”。
传统文化是文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。
儒家文化与传统文化的关系：儒家文化在我国古代春秋战国时期只是一家学说，到汉代汉武帝是“罢黜百家，独尊儒术”后演变为中国正统思想，也就是儒家文化在古代是官方文化，是传统文化的主体。但传统文化的外沿更广，包含了古代中国劳动人民创造的所有文化，有的融入了儒家被儒家吸收，有的形成独立体系，如道家文化。所以儒家文化是传统文化的一部分。
（来源：文章屋网 ）
【关键词】现代家具设计 教育探讨 儒家文化 传统家具 美学特征 思想意蕴
【中图分类号】G642 【文献标识码】A 【文章编号】1006－9682（2011）06－0022－03
【Abstract】Furniture design professional teaching, the establishment of the new framework is not simple integration and conceptualization, but rooted in the teaching design change the way of thinking, present a new teaching design way of thinking. Hope of China furniture design education can have a foothold in China traditional culture, create new style of contemporary furniture design. Furniture design professional teaching by Confucian cultural idea as the core idea, by the Confucian aesthetics thinking features for factors. The Confucian culture is of profound connotations and spiritual culture connotation, harmonious and unified beauty is the important embodiment of Confucian aesthetics. The Confucian culture thought as the carrier of culture to cause the its unique traditional Chinese furniture spirit. Creative reasonable development and use of the traditional Confucian culture resources, can give China modern furniture design professional teaching new culture connotation.
【Key words】Modern furniture design Education discussion The Confucian culture Traditional furniture Aesthetic characteristics connotations
家具设计专业教学目的是通过创造合理家具空间环境来适应人的需要，家具设计专业教学目标是坚持人与建筑家具空间和谐共融，服务于人和社会生活。随着全球节能、减排、低碳等保护生态环境的呼声日益高涨，自然和生态理念已成为国际家具设计专业教学的主旋律。传统家具真正意义的形成是在儒家文化熏陶下构建而成的，无论从审美还是应用，都与儒家文化密不可分，儒家思想可以称之为中国的行为理论学和自然理论学，特别是对中国传统家具来说起着关键性的作用且影响深远。儒家文化对中国传统家具的影响主要是通过对中国人文性格和审美情趣的渗透，有许多纹饰元素一直沿用至今，具有独特的文化寓意和艺术风格。家具设计专业教学作为儒家文化传承的一部分，反映了中国家具设计传统文化的审美观及文化情趣的追求。因此，充分了解本土历史文脉，营造既符合国际一体化潮流，又具有本土特性与风格的家具设计作品，才是中国现代家具设计学科教育的发展方向。
一、儒家文化思想是中国家具设计专业教学的核心理念
立足现代家具设计教学实践，儒家文化思想研究是现代家具设计专业教学的基石。儒家文化思想有着旺盛的生命力和非凡的通融力，有着十分丰富的内涵，其凝聚力和生命力来自其基本精神，并对中国传统家具精神的形成具有重要作用。中国传统家具作为一种实用的物质产品，以其高超的技艺和独特的风格，成为中国传统艺术的一个重要门类，使现代家具设计教学实践在思维方式、理想人格、伦理观念、美学思想等精神文化方面渐趋认同，家具设计专业教学的美学思想似乎就是按照这样的特征及规律发展的。
儒家文化思想在中国传统家具发展过程中起着主体作用，儒家文化思想是先秦时期形成的一种地域文化，是一种混合型文化，是中国文化的核心之一。它不仅融合了齐文化和鲁文化，而且兼收并蓄，广泛吸收了其它地域文化的长处，逐渐形成了一种具有完备的自我调节和更新功能、再生能力很强的文化，也成为一种政治大一统背景下的官方文化，最终融入到统一的传统文化中，并成为中国传统文化的主流。孔子、孟子等儒家代表人物的思想，是中国文化的宝贵资源。儒家文化就是以“中庸”精神为核心的礼乐文化，中庸思想对中国古典家具精神也产生了重要影响，尤其在传统家具的发展过程中，中庸思想具体物化为对“中和之美”的追求，中庸之道是世界上最具有连续性的文化，也是中国众多文化流派中最具价值的核心精神和观念。“中”是适合，“庸”是按照适宜的方式做事，作为传统文化，“中庸”精神就是适度把握，按照适中方式做事，并力求保持在一个合情合理的范围之内。“礼”是指人通过自身的主体意识，同产生于自己意识之外的“文化存在物”之间的沟通，它起着一种社会规范整合作用。礼的特点便是“有秩序”，“乐”是指一种“和谐”的状态，也泛指一种自由的理想。在现代家具设计专业教学实践中既要达到人与自然的和谐，也要达到“中和之美”，家具设计专业教学应严谨的遵循儒家思想文化的礼乐规矩。家具设计专业教学给人一种情感教育，一个润物无声的过程，我们应立足于儒家文化思想，在传统文化的基础上研究现代，用“和谐”理念指导中国家具设计的艺术创作。
二、儒家文化思想在中国家具设计专业教学中的美学特征
1．规范秩序的“礼”：庄严之美
“礼”是中国文化人伦秩序与人伦原理最集中的体现，儒家的伦理规范就是“礼”的秩序。“礼”原先是尊敬和祭祀祖先的仪式、典章或规矩，后在长期社会发展中逐步演变为以血缘为基础、以等级为特征的伦理规范，儒家思想为家具设计专业教学提供了一个较完整的理论基础，对家具设计专业教学最大的影响在于营造了一个整体化的礼制气氛和庄严之美，传统家具按使用人群划分：皇室御用家具、官宦贵族家具、文人雅士家具、民间民居家具等。如荀子说：“礼者。贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”由于等级制度森严，家具通过造型、尺寸、材料及装饰等表现了中国的伦理文化。传统家具的造型大多以直线为主，方方正正，给人以端正沉稳之感。例如，靠背椅，其椅背较高，给人一种威严的感觉，这是当时制度下地位的象征，座椅靠背板与座面大多成直角，使座上宾只能正襟端坐，这是儒家所提倡的以礼待人，崇尚行为举止的端庄，作为一种人伦秩序规定的“礼”往往把强调整体秩序作为最高的价值取向。家具设计专业教学无论从室内陈设格局及功能的应用上都有严格的秩序规范，强调以儒雅炫耀于世，家具风格要追求一种绚烂之美，一种庄重和威严之美。
2．“天人合一”：和谐之美
“天人合一”是中国传统哲学的主要特点之一，也是儒家学说的重要特征。儒家哲学认为人与自然“浑然一体”，达到天人合一境界的人方是理想人格。董仲舒《春秋繁露》载：“以类合一，天人一也。”其实这些理论思想实质上都是在统一的“和谐”原则下达到对审美主体的“满足”，遵循了天人合一的和谐之美。儒家的理想人格即天人关系的中枢，儒家的“天道”、“人道”合一是儒家思想的精华所在，“天道”指自然界的现象及其运动变化规律，“人道”指人应遵守的社会规范，儒家学说认为不仅要实现社会内部的协调，而且社会应与自然相和谐。儒家的“天人合一”说，对中国家具专业教学的影响十分深刻持久，它强调人与自然的和谐，强调二者处于一个有机整体中。例如，明式家具中的圈椅“上圆下方”，正是“天圆地方”的隐语，大装饰图案多取自于自然万物，表达出古人追求人与自然相统一的和谐、“天人合一”的崇高境界，圈椅的造型和比例尺度则体现了“以人为本”、“以实际为重”的人文主义精神。在家具设计专业教学中表现为追求“人――家具――自然环境”的和谐统一，也就是追求家具与自然的“有机”美。这种和谐之美的有机观在家具设计专业教学中具体表现为以下两个方面：①顺应自然：中国传统家具设计从选材制作到总体陈设布局，将对自然谦逊的情怀与崇高的诗意组合起来，形成任何文化都未能超越的造型、纹饰及图案。②师法自然：即模仿自然，巧妙地吸取自然的形式与法则，使家具设计专业教学与自然达到和谐统一之美。
3．“尚中”：对称之美
儒家“尚中”思想造就了富有中和情韵的道德美学原则，对现代传统家具设计专业教学的创作思想、家具风格、整体格局等方面有明显影响。传统家具在设计上的主要特征莫过于对“中”的空间意识的崇尚，大到床、榻、屏风类，小到几、案、椅、凳类，都有强调秩序井然的中轴对称布局，形成了以“中”为特色的传统家具美学性格。中国传统家具强调“尊者居中”、等级严格的儒家之“礼”，其空间布局常作中轴对称均齐布置。这种关于中轴对称均齐的“尚中”对称之美与家具形象，不仅具有礼的特性，且兼备乐的意蕴，具有中国式的以礼为基调的礼乐和谐之美。这种和谐美，不仅受儒家礼数几千年的影响，且在一定意义上契合了包括中华民族审美生理与心理机制，平稳、静穆、壮阔甚至伟大。在儒家思想影响下的中国传统家具风格一般都具有严格的空间秩序，讲究陈设布局的对称与均衡，与建筑相辅相成，既相互融合又相互促进。如山东曲阜孔庙，堪称中国古典庙堂的杰出代表，是中国自古以来无数孔庙的“领袖”，室内家具设计庄重而且条理清晰，具有强烈的中轴对称陈设特点，象征着传统的伦理秩序。现代家具设计专业教学与传统文化是一致的，反映了儒家文化的基本特点，“尚中”之美、对称之美，以无声的语言记述着家具的历史，默默地奉献和传承、传递着儒家文化的意蕴。
4．自然意境：材料之美
现代家具设计专业教学中所讲的意境是主观与客观的相熔铸的产物，意境是一种情景交融，神、形、情、理和谐统一的艺术境界。中国传统家具对于木材的自然美感很重视，有着与生俱来的情感，很注重表现材料的天然本色和自然纹理，喜欢从自然美中找到理想的意境。《中国花梨家具图考》中说：“这些制品的主要艺术魅力在于纯真，刚中有柔，以及无疵的光洁匀称。”体现了儒家文化对自然之美的认识和崇尚。中国传统家具的显著特点之一是崇尚自然美：自然材料的大量使用、自然因素（如花草、动物等）在装饰图案中的主导地位等无不反映了这一点。而现今家具设计专业教学所倡导的“生态设计”、“可持续发展的设计”的设计思想均是崇尚自然的具体反映。
中国传统家具在材料的选择上同样也赋予了儒家文化对玉的深刻含义，过去说玉有“五德”。“五德”在中国传统家具用料中也都有体现，仁、义、智、勇、洁五德用在我们的木制材料上也是合适的，“具温润，匀质地，声舒畅，并刚柔，自约束”，恰恰也是木制材料的写照。正是木性这种如玉的特质，使得中国人在木材纹理变化中追求体现自然意境的画意之美。自然意境成为重要的美感之一，从而使我们对传统家具除了外观造型的欣赏和生活使用之外，多了一分把玩、抚摸的爱意，这种艺术表现是中国传统家具设计的精华所在。由于天然木料生成条件不同、年轮不同、裁切角度不同，所形成的图案千变万化，这些图案的变化，形成了传统家具材料美的重要组成部分，尤其是一些深色硬木，如黄花梨紫檀之类，黑色素分布所产生的纹理与中国水墨画很相像。这样的意境之美是大自然的作品，使人们在木材中能发现中国画中的神韵，这种“木化”的审美只有在儒家思想文化中才可能体现和形成。
5．巧夺天工：制作之美
中国传统家具制作手段是表现美感的一个重要途径，“榫卯结构”是中国传统家具的灵魂。正是榫卯结构，构筑了中国传统家具的基本框架，并以此独立于世界家具之林。“榫”是突出的部位，“卯”是凹陷的部位，两者相合即为“榫卯”，使结构也形成一种凹凸之美。王世襄先生对榫卯有过这样的话：各构件之间能够有机地交代连结而达到如此的成功，是因为那些互避互让、但又相辅相成的榫子和卯眼起着决定性的作用。传统家具制作在榫卯结构上的造诣确实不凡，中国传统家具令人瞩目的另外一点就是雕刻工艺的运用，把木材不需要的部分去掉是雕，通过榫卯结构把其他部分的材料连接起来是塑。传统家具中雕刻工艺的运用主要是作为家具的装饰部分，这些被称为“刻削之道”、“刻镂之术”，形式上有圆雕、浮雕、透雕、半浮雕、刻线、镶嵌和漆家具上的剔红等。内容上分为有寓意的纹样图案和装饰线两种。概括起来说：“流畅”、“灵动”、“富有韵律感”，在视觉的线性运动中寻找趣味，及“以虚为实”、“即白当黑”，线条弯曲有度，精巧流畅，通过工艺造型的深浅宽窄、锐钝高低形成家具的风格不同，并产生视觉流动的美感。有寓意的纹样图案则往往与家具端正稳定的造型成为对比，寄托儒家文化对于生活幸福美满吉祥、如意的追求，提炼并强化了一种吉祥的民俗符号。
传统家具“精而合宜、巧而得体”的制作境界与细腻多彩的雕刻艺术，拥有着旺盛的生命力，象征着生命的传承与勃发，寄寓着喜庆的色彩，昭示着代代相传的祈愿和向往。在现代家具设计专业教学实践中，注重表现造物与个体的和谐统一，才能发现中国现代家具的制作之美。
6．东方神韵：造型之美
现代家具设计专业教学注重形神兼备，形即造型的艺术形象，神即精神、意识。形和神是中国艺术美学史上的一个重要范畴。先秦思想家荀子早已提出了“形神而兼备”的重要命题。东晋画家顾恺之说：“美丽之形，尺寸之制，阴阳之数，纤妙之迹，世所并贵。”顾恺之重现的是形与神相互融合、相互统一，也就是要求形神兼备，因为形的精美与否，直接关系到神的表现。传统家具的神，蕴含在家具的整体形态中，家具的造型款式称之为形制，即造型的制式。传统家具的造型款式大致可以分为五大类：椅类、桌类、床类、柜类以及诸如屏风杂项类。中国传统家具的款式是按照儒家文化一定的礼制设计制作的，每一种款式和部件，都有对应固定的名称和相对稳定的造型尺度。传统家具的外观形态是在传统文化的影响下形成的，它不只是功能行为的需求，而且是建筑艺术美的组成部分，是形神兼备的造型之美的表达，无论哪一种款式都反映着儒家文化的精神。
王世襄先生曾用“品”与“病”来概括明式家具造型的美与丑，在体会中国传统家具造型美的问题上只要把握一两点就可以把握其基本脉络。一是从伦理角度出发，中国传统家具造型的基本特点就是要符合尺度，这个尺度不是人体工学的尺度，而是一个“合”字，与天合、与地合、与环境合、与人合、与器物本身合；二是传统家具对造型的追求，对自然的表现，不局限于我们眼睛所看到的东西，而且还要表现它在我们心灵中的内在映像和眼睛里的映像。因此在儒家文化的熏陶下，没有对大自然的热爱和对生命力量的向往和崇拜，对自然景物的深入观察和细致品味，是难以创造具有东方神韵的造型之美的。这也是现代家具设计专业教学中核心的设计理念。
三、儒家文化思想在中国家具设计专业教学中的思想意蕴
现代家具设计专业教学审美思想是按照中国传统祥瑞观念延续下来的，它反映了中国古人的审美情趣和思维模式。在家具的装饰题材和使用习俗中，融会着各种思想观念，如：礼制观念、伦理观念、审美观念、、风俗习惯等，长期潜移默化地影响着当代家具设计专业的教学方向。
中国人历来追求美好的事物，这种追求也体现在家具的雕饰中，在图案纹饰中借助同音字和谐音非常巧妙地运用图案形象。谐音和寓意，是指以事和会意的方式进行构成，使形式和内容巧妙结合，这种纹饰意趣横生，成为广大民众喜闻乐见的吉祥图案。伦理的意蕴，具有一种控制力、规范力，力求保持社会和人际的次序，传统装饰吉祥图案中，“五翎”（指“五伦”）的凤凰、白鹤、白头、鸳鸯、燕子组合的图案，就象征儒家严格而有等级的君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友等五种伦理关系。儒家强调“修身”作为治国平天下之根本的入世思想，常以比德的手法融合在传统家具设计中，如孔子“岁寒，知松柏之后凋也”之语为人格原型的松、竹、梅岁寒三友吉祥图案，如梅、兰、竹、菊四君子组合吉祥图案，都被文人学士用来作为坚贞、高洁情操的礼赞和自我表达；同时，符合儒家“天人合一”观点的花、鸟、虫、兽的吉祥纹样，也常常以比兴的手法出现在传统的家具设计纹饰中，体现着人与大自然的和谐。在儒学影响下，封建思想在吉祥图案中也有反映，如“学而优则仕”的“一路连科”、“路路连科”、“青云直上”等，表现科举高中、仕途顺畅；如“俸禄富贵”思想，表现禄文化，“鹿”便成了占第一位的吉祥物，有“玉堂富贵”、“雀禄封侯”、“受天百禄”等。其实，在吉祥图案逐步完善的过程中，每种物品已经有了它固定的含义，比如牡丹―富贵，石榴―多子，鹿―禄，蝙蝠、桃子、佛手―福，喜鹊―喜庆，鱼―富足，瓶―平安，橘、戟―吉，磬―庆，象―祥，葫芦―子孙万代绵长，诸如此类不胜枚举。中国传统家具极具中国传统文化和艺术特色，体现了大量的民俗意蕴，这些吉祥图案把这种民俗的意蕴表现得淋漓尽致。传统装饰吉祥图案也可以说是民俗“人文景观”的一个形象世界，它以合理化的结构与艺术化的造型，充分地展示出简洁、明快、质朴的艺术风貌，将雅俗熔于一炉，雅而致用，俗不伤雅，达到美学、力学、功用三者的完美统一。
四、结束语
家具设计专业教学是通过以课程为中心的教育方式，来提高学生的审美能力和修养，培养开拓创新的精神。对于目前迅猛发展的家具设计产业和新兴的家具设计学科来说，家具设计的发展前景应是多元化的、生态性的、自然性的、科学性的，对于家具设计专业教学思维的培养及家具设计学科的发展尤为重要。面向未来，中国家具设计专业教学的发展方向要与环境艺术相结合，寻求结合中国国情的家具设计风格是家具设计教育的创新发展之路。立足于中国传统文化并创造当代家具设计专业教学必将成为家具设计发展的新趋势。家具设计专业教学绝不是形式上的游戏，我们要深刻认识到它的传统文化内涵，要“激活历史，创意未来”，表现具有中国审美特征和自然观的家具设计。
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[关键词] 儒家 文化生命 传统 道统
人既是文化的存在又是历史的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类文化生命的历史意识。在儒家那里，人的文化生命是连接传统和道统的生命钮结。
“生命是一条流，有过去、有现在、有未来，过去、现在、未来是一条连续的流。”[1]在生命这条连续的流中，早期儒家更为强调它的历史根源性，他们深信自己的文化生命是承接了尧舜禹汤文武周公，是一代一代传下来的，文化生命的存在又表现为一种历史文化生命的存在形态。
孔子自称：“述而不作，信而好古”（《论语·学而》），并以周礼文化的继承者自居。《中庸》也说：“仲尼祖述尧舜，文武；上律天时，下袭水土”，在孔子的文化生命里洋溢着一股浓郁的历史文化精神。孔子怡然自得地生活在传统文化中，他“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》），一切视听言动完全依据周礼而行动，对传统的诗书礼乐文化一往情深。在道统的承接上，孔子虽然没有明确提出道统观念和传道谱系，但他对尧舜禹文王周公赞不绝口：
大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，为尧则之。（《论语·泰伯》）
巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。（同上）
禹，吾无间然矣！（同上）
如有周公之才之美……（同上）
文王既没，文不在兹乎？（《论语·子罕》）
在这些溢美之词的背后，孔子隐隐约约地勾勒出了一个由尧—舜—禹—文王—周公—孔子的道统谱系图，孔子的生命恰好体现了这种历史文化生命的连续性。牟宗三先生也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的政规业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[2]一方面，正是自觉地承接上了传统与道统，承接上了中华文化的历史命脉，孔子的文化生命才显得光彩夺目；另一方面，孔子开创的“仁学”又重新打开了中华文化的新局面，启迪着一代又一代后继者的文化慧命。
孟子“道性善，言必称尧舜”。（《孟子·滕文公上》）很显然，孟子是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原形，尧舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上》）
尧、舜，性者也。汤、武，反之也。（《孟子·尽心下》）
在这里，孟子把圣贤的道德传统作为人的道德生命的历史证明，赋予天赋即善的道德生命以深厚的历史意识。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“闲先王之道”，以“正人心，息邪说，距?行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）作为自我期许，这种以圣贤传统为主轴的历史意识也是他的文化生命的有力支撑。孟子大声疾呼：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）孟子以捍卫和承继“先王之道”为己任，自觉不自觉地勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的文化发展脉络图：
由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。……（《孟子·尽心下》）
孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，异常清晰地勾勒出一幅儒家历史文化的承传谱系，这也是儒家道统论的开端。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）自觉地把自己的文化生命与历史文化对接，表现出较为强烈的历史意识的自觉。
荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：
先王之道，礼乐正其盛者也。（《荀子·乐论》）
古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。（《荀子·君道》）
先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）
凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。（《荀子·非相》）
荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张复古。他说：
声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是谓之复古，是王者之制也。（《荀子·王制》）
这种“复古”，实质上就是恢复古者先王之道，恢复先王之政。在这种“复古”的外衣下，荀子实现了其生命与文化传统的对接。就是荀子的“法后王”，学者们也有不同的认知。司马迁、杨??认为“后王”即是“当今之王”、“当时之王”、“近时之王”[3]，冯友兰、郭沫若等则认为“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春则综合了诸家之说，认为，主观上的法古，客观上的重今，这是荀子“法后王”说所具有的双重意义[5]，这一说法较为可信。无论是“法先王”还是“法后王”，荀子的尊古意识是不变的，在他的文化生命中始终贯彻着一种历史文化精神。这一点在荀子的“道统”承接中也表现得相当突出。尽管后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主张今世仁人，应“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。（《荀子·非十二子》）
儒家深厚的历史文化意识体现在自身生命里就表现为文化生命与历史文化的高度统一。《中庸》的“道不远人”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，表达的正是人类历史文化与自身生命的内在一致性。孔孟都把文化生命的发展归宿视为“道”，孔子说“君子学以致其道”（《论语·子张》），孟子也说：“君子深造之以道。”（《孟子·离娄下》）到了荀子那里，道与生命结合得更加紧密，荀子认为：
圣人者，道之极也。（《荀子·礼论》）
圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之（道）归是矣。（《荀子·儒效》）
圣人是道的极至，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，诗书礼乐文化全都在这里，圣人就是道的化身。正是在此意义上，荀子进一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下万物以及古今文化的基本法则。
人是文化发展演化的主体，人的生命始终贯穿在整个历史文化的发展进程之中。因而，历史文化的发展不仅仅是人类物质文化和精神文化的发展，它同时也是人的文化生命的发展。反过来，从人的文化生命的发展演变中我们可以探出文化发展的端倪。正是基于人的文化生命与历史文化的高度统一这一理论前提，有学者认为，孔子提出了文化发展的“文质史观”[6]，它实质上是对汉儒以“文质三统”相互更替的理念解读孔子文化损益观的现代解读。与其说孔子以文质论历史，还不如说孔子以文质论生命，历史文化生命只不过是人的生命的外化，只不过是人的生命的外在形式，正是文质生命的发展展示了历史文化的变迁。后学往往在夏商周三代文化尚文尚质的问题上争讼不休，实质上，对孔子而言，文与质是和谐统一的，文与质的统一，既是人的文化理想也是文化建设的理想。对人而言，文质统一即为文化生命和道德生命的统一[7]，对文化而言则是历史文化精神与道德精神的理想结合。荀子在其《礼论》篇中极为精彩地描述了礼文化的发展历程：
凡礼，始于??，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。（《荀子·礼论》）
意思是说，礼，开始时简单，逐渐比较完备，最后达到满意。所以礼达到最完备的程度，就能把情感和仪式两方面都充分、完善地表达出来；其次是，情感胜过形式或形式胜过情感；再其次，那就是只注重质朴的感情，而符合于太古时代的情况。这里的“情”指人的内在情感，即质。礼的发展就是礼从质到质文互胜到文质俱尽的演进历程。荀子又把“情文俱尽”理解为“礼之中流”，认为“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”（同上），文与情（质）互相配合，并行兼用，这就是适中的礼，即礼的比较理想的状态。礼是人的生命的外化，在本质上也是一种生命形态，它的内在结构与人的文化生命结构有着内在的一致性。基于此，儒家还赋予了礼文化以生命的形式，使之成为生命的一部分，贯穿于生命的始终：
生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为政》）
人的生命也就是文化的生命，人的生命的延续也就是文化生命精神的历史延续。
注 释：
[1] 牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社1992年版，第17页。
[2] 参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第47页转述牟宗三先生关于孔子“立仁教”，开创“道之本统”的思想。又见牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191页。
[3] 参见[汉] 司马迁：《史记·六国年表》，北京：中华书局1959年版，第686页，司马迁云：“传曰‘法后王’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”又见[清]王先谦：《荀子集解》《不苟》（第48页）、《非相》（第80页）、《成相》（第460页）等篇引杨??注，北京：中华书局1988年版。
[4] 参见冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局1961年重印本，第353页。冯友兰认为“后王之法，即指周道。……荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也”。郭沫若也持此说，参见郭著，《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第238页。
[5] 廖名春：《荀子“法后王”说考辨》，《管子学刊》（淄博），1995年第4期，第18—22页。
[关键词] 儒家 文化生命 传统 道统
人既是文化的存在又是历史的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类文化生命的历史意识。在儒家那里，人的文化生命是连接传统和道统的生命钮结。
“生命是一条流，有过去、有现在、有未来，过去、现在、未来是一条连续的流。”[1]在生命这条连续的流中，早期儒家更为强调它的历史根源性，他们深信自己的文化生命是承接了尧舜禹汤文武周公，是一代一代传下来的，文化生命的存在又表现为一种历史文化生命的存在形态。
孔子自称：“述而不作，信而好古”（《论语·学而》），并以周礼文化的继承者自居。《中庸》也说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土”，在孔子的文化生命里洋溢着一股浓郁的历史文化精神。孔子怡然自得地生活在传统文化中，他“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》），一切视听言动完全依据周礼而行动，对传统的诗书礼乐文化一往情深。在道统的承接上，孔子虽然没有明确提出道统观念和传道谱系，但他对尧舜禹文王周公赞不绝口：
大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，为尧则之。（《论语·泰伯》）
巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。（同上）
禹，吾无间然矣！（同上）
如有周公之才之美……（同上）
文王既没，文不在兹乎？（《论语·子罕》）
在这些溢美之词的背后，孔子隐隐约约地勾勒出了一个由尧—舜—禹—文王—周公—孔子的道统谱系图，孔子的生命恰好体现了这种历史文化生命的连续性。牟宗三先生也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的政规业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[2]一方面，正是自觉地承接上了传统与道统，承接上了中华文化的历史命脉，孔子的文化生命才显得光彩夺目；另一方面，孔子开创的“仁学”又重新打开了中华文化的新局面，启迪着一代又一代后继者的文化慧命。
孟子“道性善，言必称尧舜”。（《孟子·滕文公上》）很显然，孟子是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原形，尧舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上》）
尧、舜，性者也。汤、武，反之也。（《孟子·尽心下》）
在这里，孟子把圣贤的道德传统作为人的道德生命的历史证明，赋予天赋即善的道德生命以深厚的历史意识。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“闲先王之道”，以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）作为自我期许，这种以圣贤传统为主轴的历史意识也是他的文化生命的有力支撑。孟子大声疾呼：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）孟子以捍卫和承继“先王之道”为己任，自觉不自觉地勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的文化发展脉络图：
由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。……（《孟子·尽心下》）
孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，异常清晰地勾勒出一幅儒家历史文化的承传谱系，这也是儒家道统论的开端。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）自觉地把自己的文化生命与历史文化对接，表现出较为强烈的历史意识的自觉。
荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：
先王之道，礼乐正其盛者也。（《荀子·乐论》）
古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。（《荀子·君道》）
先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）
凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。（《荀子·非相》）
荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张复古。他说：
声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是谓之复古，是王者之制也。（《荀子·王制》）
这种“复古”，实质上就是恢复古者先王之道，恢复先王之政。在这种“复古”的外衣下，荀子实现了其生命与文化传统的对接。就是荀子的“法后王”，学者们也有不同的认知。司马迁、杨倞认为“后王”即是“当今之王”、“当时之王”、“近时之王”[3]，冯友兰、郭沫若等则认为“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春则综合了诸家之说，认为，主观上的法古，客观上的重今，这是荀子“法后王”说所具有的双重意义[5]，这一说法较为可信。无论是“法先王”还是“法后王”，荀子的尊古意识是不变的，在他的文化生命中始终贯彻着一种历史文化精神。这一点在荀子的“道统”承接中也表现得相当突出。尽管后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主张今世仁人，应“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。（《荀子·非十二子》）转贴于
儒家深厚的历史文化意识体现在自身生命里就表现为文化生命与历史文化的高度统一。《中庸》的“道不远人”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，表达的正是人类历史文化与自身生命的内在一致性。孔孟都把文化生命的发展归宿视为“道”，孔子说“君子学以致其道”（《论语·子张》），孟子也说：“君子深造之以道。”（《孟子·离娄下》）到了荀子那里，道与生命结合得更加紧密，荀子认为：
圣人者，道之极也。（《荀子·礼论》）
圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之（道）归是矣。（《荀子·儒效》）
圣人是道的极至，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，诗书礼乐文化全都在这里，圣人就是道的化身。正是在此意义上，荀子进一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下万物以及古今文化的基本法则。
人是文化发展演化的主体，人的生命始终贯穿在整个历史文化的发展进程之中。因而，历史文化的发展不仅仅是人类物质文化和精神文化的发展，它同时也是人的文化生命的发展。反过来，从人的文化生命的发展演变中我们可以探出文化发展的端倪。正是基于人的文化生命与历史文化的高度统一这一理论前提，有学者认为，孔子提出了文化发展的“文质史观”[6]，它实质上是对汉儒以“文质三统”相互更替的理念解读孔子文化损益观的现代解读。与其说孔子以文质论历史，还不如说孔子以文质论生命，历史文化生命只不过是人的生命的外化，只不过是人的生命的外在形式，正是文质生命的发展展示了历史文化的变迁。后学往往在夏商周三代文化尚文尚质的问题上争讼不休，实质上，对孔子而言，文与质是和谐统一的，文与质的统一，既是人的文化理想也是文化建设的理想。对人而言，文质统一即为文化生命和道德生命的统一[7]，对文化而言则是历史文化精神与道德精神的理想结合。荀子在其《礼论》篇中极为精彩地描述了礼文化的发展历程：
凡礼，始于棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。（《荀子·礼论》）
意思是说，礼，开始时简单，逐渐比较完备，最后达到满意。所以礼达到最完备的程度，就能把情感和仪式两方面都充分、完善地表达出来；其次是，情感胜过形式或形式胜过情感；再其次，那就是只注重质朴的感情，而符合于太古时代的情况。这里的“情”指人的内在情感，即质。礼的发展就是礼从质到质文互胜到文质俱尽的演进历程。荀子又把“情文俱尽”理解为“礼之中流”，认为“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”（同上），文与情（质）互相配合，并行兼用，这就是适中的礼，即礼的比较理想的状态。礼是人的生命的外化，在本质上也是一种生命形态，它的内在结构与人的文化生命结构有着内在的一致性。基于此，儒家还赋予了礼文化以生命的形式，使之成为生命的一部分，贯穿于生命的始终：
生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为政》）
人的生命也就是文化的生命，人的生命的延续也就是文化生命精神的历史延续。
注 释：
[1] 牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社1992年版，第17页。
[2] 参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第47页转述牟宗三先生关于孔子“立仁教”，开创“道之本统”的思想。又见牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191页。
[3] 参见[汉] 司马迁：《史记·六国年表》，北京：中华书局1959年版，第686页，司马迁云：“传曰‘法后王’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”又见[清]王先谦：《荀子集解》《不苟》（第48页）、《非相》（第80页）、《成相》（第460页）等篇引杨倞注，北京：中华书局1988年版。
[4] 参见冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局1961年重印本，第353页。冯友兰认为“后王之法，即指周道。……荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也”。郭沫若也持此说，参见郭著，《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第238页。
[5] 廖名春：《荀子“法后王”说考辨》，《管子学刊》（淄博），1995年第4期，第18—22页。
