如今的管理者非常幸运,因为我们有近一个世纪的管理理论与思想演进的历史可以回顾,我们可以站在巨人的肩膀上进行发展创新。我们可以让历史告诉未来,可以"翻开过去的历史,为将来作好准备。"管理自初步形成理论以来,已经历了近一个世纪的演变,从泰罗对于工厂的科学管理到今天对于全球化、知识化、信息化的企业管理,其间凝结了无数管理实践者与思想者的汗水与心血,而我们正是站在巨人的肩膀上,才可能发展创新。诚如丹尼尔·a·雷恩所言:"下面让我们翻开过去的历史,为将来作好准备。"第一阶段:古典管理理论阶段(本世纪初到30年代)这一阶段是管理理论最初形成阶段。其间,在美国、法国、德国分别活跃着具有奠基人地位的管理大师,即"科学管理之父"——泰罗(f.w.taylor)、"管理理论之父"——法约尔(h.fayol)以及"组织理论之父"——马克斯·韦伯(m.weber)。泰罗重点研究在工厂管理中如何提高效率,代表著作是《科学管理原理》(1911年),科学管理的理论要点具体包括:科学管理的中心问题是提高劳动生产率,为此必须配备"第一流的工人",并且要使他们掌握标准化的操作方法;对工人的激励采取"有差别的计件工资制";工人和雇主双方都必须来一次"心理革命",变对抗为信任,共同为提高劳动生产率而努力;把计划职能同执行职能相分开,变原来的经验工作方法为科学工作方法;实行职能工长制;在管理控制上实行例外原则。泰罗的追随者们依其理论进行了动作与工时等效率问题的研究;傅勒还首先提出领导的权力要与员工共享,而非加诸于员工,并把这个想法叫做参与式管理。法约尔的理论贡献体现在他的著作《工业管理与一般管理》(1916年)当中,他从四个方面阐述了管理理论:企业职能不同于管理职能,后者包含在前者之中;管理教育的必要性与可能性;分工、职员与职权、纪律等管理十四条原则;管理五要素问题,其中,关于管理组织与管理过程职能划分理论,对后来的管理理论研究具有深远影响。马克斯·韦伯则主张建立一种高度结构化的、正式的、非人格化的"理想的行政组织体系",他认为这是对个人进行强制控制的最合理手段,是达到目标、提高劳动生产率的最有效形式,而且在精确性、稳定性、纪律性和可靠性方面优于其他组织。他的这一套思想体现在其著作《社会和经济理论之中》。上述三位及其他一些先驱者创立的古典管理理论被以后的许多管理学者研究和传播,并加以系统化。其中贡献较为突出的是英国的厄威克(l.f.urwick)与美国的古利克(l.gulick),前者提出了他认为适用于一切组织的十条原则,后者概括提出了"posdcrb",即管理七项职能——计划、组织、人事、指挥、协调、报告和预算。在实践上,各个公司开始将理论付诸于行动,通用汽车公司总裁斯隆对公司的改组——采用集中控制下的分权制,建立事业部,成为分权的始作俑者。古典管理理论阶段的研究侧重于从管理职能、组织方式等方面研究效率问题,对人的心理因素考虑很少或根本不去考虑。第二阶段:行为科学理论及管理理论丛林阶段(30年代到60年代)20年代末到30年代初全世界出现经济大危机,在美国,罗斯福政府从宏观上对经济实施管制,管理学者们则开始从微观上研究"硬件"以外的造成企业效率下降的影响因素。行为科学理论阶段重视研究人的心理、行为等对高效率地实现组织目标(效果)的影响作用。这些研究起源于以梅奥(g.e.mayo)为首的美国国家研究委员会与西方电气公司合作进行的霍桑实验(1924-1932),该实验的结论——职工是"社会人"而非"经济人",企业中存在着"非正式组织",新型的领导能力在于提高职工的满足度,存在霍桑效应等——引起了管理学者对人的行为的兴趣,从而促进了行为科学理论的发展,该理论主要研究个体行为、团体行为与组织行为。该时期具有代表性的、到今天依然非常著名的理论成果包括:1.马斯洛(a.h.maslou)的需求层次理论认为:人的需求分为生理的需求、安定或安全的需求、社交和爱情的需求、自尊与受人尊重的需求以及自我实现的需求等五个层次,当某一层次的需求满足之后,该需求就不再具有激励作用。在任何时候,主管人员都必须随机制宜地对待人们的各种需求。2.赫次伯格(f.herzberg)的双因素理论把影响人员行为绩效的因素分为"保健因素"与"激励因素",前者指"得到后则没有不满,得不到则产生不满"的因素,后者指"得到后则感到满意,得不到则没有不满"的因素。主管人员必须抓住能促使职工满意的因素。3.麦克莱兰(d.c.macleland)的激励需求理论指出,任何一个组织及每个都代表了实现某种目标而集合在一起的工作群体,不同层次的人具有不同的需求,因此,主管人员要根据不同人的不同需求来激励,尤其应设法提高人们的成就需要。4.麦格雷戈(d.m.mcgregor)的"x理论-y理论"是专门研究企业中人的特性问题的理论。x理论是对"经济人"假设的概括,而y理论是根据"社会人"、"自我实现人"的假设,并归纳了马斯洛与其他类似观点后提出的,是行为科学理论中较有代表性的观点。随着对人的假设发展至"复杂人",又有人提出了超y理论。5.波特-劳勒模式由波特(l.m.porter)和劳勒(e.e.lawler)合作提出,该模式提出,激励不是一种简单的因素关系,人们努力的程度取决于报酬的价值、自认为所需要的能力及实际得到报酬的可能性,管理者应当仔细评价其报酬结构,把"努力-成绩-报酬-满足"这一连锁关系结合到整个管理系统中去。战后40年代到60年代,美国国势与经济水平都得到了大幅度的发展,除了行为科学理论得到长足发展以外,许多管理学者(包括社会学家、数学家、人类学家、计量学家等)都从各自不同的角度发表自己对管理学的见解。其中较有影响的是以巴纳德(c.barnard)为创始人的社会合作系统学派、西蒙(h.a.simon)为代表的决策学派以及德鲁克(p.f.drucker)为代表的经验(案例)学派等,到80年代初发展为十一大不同学派,孔茨(h.koontz)称其为管理理论丛林。同一时期,还有个新的现象不容忽视,这就是对顾客需求的重视。经济的发展、市场的繁荣促使卖方市场开始向买方市场转变,于是,由美国质量管理专家费根堡母(a.v.feigenbaum)首倡的全面质量管理(tqm)"始于顾客,终于顾客"的思想开始引起管理界的重视,并为世界各国广为传播和接受。与其说tqm是质量管理,莫如说它是以质量为中心的企业管理,而质量好坏的评判是由顾客说了算的,因此需要首先从外部了解需要,然后实施内部质量控制,最后落脚于"顾客满意"。第三阶段:以战略管理为主的研究企业组织与环境关系的时代(60年代中后期到80年代初)60年代末到70年代初,美国经济内临石油危机,外遇崛起的日本及欧洲的挑战,科技竞争愈演愈烈,管理学界开始重点研究如何适应充满危机和动荡的环境的不断变化,谋求企业的生存发展,并获取竞争优势。较为突出的是,来自于战争的词汇——"战略"开始引入管理界。这一期间的管理理论有以下的发展:安索夫(ansoff)《公司战略》(1965)一书的问世,开了战略规划的先河。待到1975年,安索夫的《战略规划到战略管理》出版,标志着现代战略管理理论体系的形成。该书中将战略管理明确解释为"企业高层管理者为保证企业的持续生存和发展,通过对企业外部环境与内部条件的分析,对企业全部经营活动所进行的根本性和长远性的规划与指导"。他认为,战略管理与以往经营管理不同之处在于面向未来,动态地、连续地完成从决策到实现的过程。其间,论述企业组织与外部环境关系的著作还有劳伦斯与罗斯奇合著的《组织与环境》(1969年),提出公司要有应变计划,以求在变化及不确定的环境中得以生存;卡斯特(f.e.kast)与罗森茨韦克(j.e.resenzweig)的《组织与管理——系统权变的观点》(1979年)虽是权变理论学派的代表作,但其分析的问题亦是从长期角度看待企业如何适应环境,认为在企业管理中要根据企业所处的内外条件随机应变,组织应在稳定性、持续性、适应性、革新性之间保持动态的平衡。迈克尔·波特(m.e.porter)的《竞争战略》(1980)可谓把战略管理的理论推向了高峰,书中许多思想被视为战略管理理论的经典,比如五种竞争力(进入威胁、替代威胁、买方侃价能力、供方侃价能力和现有竞争对手的竞争)、三种基本战略(成本领先、标新立异和目标集聚)、价值链的分析等。通过对产业演进的说明和各种基本产业环境的分析,得出不同的战略决策。这一套理论与思想在全球范围产生了深远的影响。《竞争战略》与后来的《竞争优势》(1985年)以及《国家竞争优势》成为著名的"波特三部曲",中国的管理学界以及很多实际工作者对此都不陌生。第四阶段:企业再造时代(80年代到90年代初期)80年代,随着人们受教育水平的日益提高,随着信息技术越来越多地被用于企业管理,三、四十年代形成的企业组织愈来愈不能适应新的、竞争日益激烈的环境,管理学界提出要在企业管理的制度、流程、组织、文化等方方面面进行创新。美国企业从八十年代起开始了大规模的"企业重组革命",日本企业也于九十年代开始进行所谓"第二次管理革命"。这十几年间,企业管理经历着前所未有的,类似脱胎换骨的变革。实践先于理论的产生,企业再造理论的最终构架由迈克尔·海默(m.hammer)博士与詹姆斯·昌佩(j.champy)完成。他们在其合著的《再造企业——管理革命的宣言书》(1993)中阐述了这一理论:现代企业普遍存在着"大企业病",面对日新月异的变化与激烈的竞争,要提高企业的运营状况与效率,迫切需要"脱胎换骨"式的革命,只有这样才能回应生存与发展的挑战;企业再造的的首要任务是bpr——业务流程重组,它是企业重新获得竞争优势与生存活力的有效途径;bpr的实施又需两大基础,即现代信息技术与高素质的人才,以bpr为起点的"企业再造"工程将创造出一个全新的工作世界。在上述二人的合著出版前的1990年,《哈佛商业评论》杂志就发表了海默的文章《改造工作:不要自动化,而要重来》,海默批评了企业在改造中常犯的错误,即运用信息技术加速已落后了几十年(甚至几百年)的工作流程,指出要对流程进行重新思考,并提出了改造的七项原则。由于其为再造工程所做出的理论贡献,海默本人被美国《商业周刊》评为90年代最具影响力的"四大管理宗师"之一。除海默之外,还有许多管理学家在为企业再造做咨询工作的同时,撰写文章。1993年11-12月的"哈佛商业评论"上,发表了特蕾西·高斯、理查德·帕斯卡及安托尼·阿瑟斯的《重新创业的过山车——为更有力的明天在今天冒险》,其别强调,改造不是改变现在已有的,而是要创造现在所没有的。1993年底,小林裕以专著《企业经营再造工程》完成了日本管理学界对这一时期管理理论与实践的总结。第五阶段:全球化和知识经济时代的组织管理(90年代以后)80年代末以来,信息化和全球化浪潮迅速席卷世界,跨国公司力量逐日上升,跨国经营也成为大公司发展的重要战略,跨国投资不断增加。知识经济的到来使信息与知识成为重要的战略资源,而信息技术的发展又为获取这些资源提供了可能;顾客的个性化、消费的多元化决定了企业只有能够合理组织全球资源,在全球市场上争得顾客的投票,才有生存和发展的可能。这一阶段的管理理论研究主要针对学习型组织及虚拟组织问题而展开。1990年,彼德·圣吉(p.m.senge)所著的《第五项修炼》出版,该书的主要内容旨在说明:企业惟一持久的竞争优势源于比竞争对手学得更快更好的能力,学习型组织正是人们从工作中获得生命意义、实现共同愿望和获取竞争优势的组织蓝图;要想建立学习型组织,系统思考是必不可少的"修炼"。该书出版不久,即在全球范围内引起轰动,并于1992年荣获世界企业管理协会最高荣誉奖——开拓奖,作者本人也被冠以90年代的"管理学宗师"。在阿里·德赫斯(ariedegeus)所著的《长寿公司》一书中,作者通过考察40家国际长寿公司,得出结论——"成功的公司是能够有效学习的公司",在他看来,知识是未来的资本,只有学习才能为不断的变革做好准备;此外,罗勃特·奥伯莱(r.aubrey)与保罗·科恩(p.m.cohen)合著《管理的智慧》则描述了管理者在学习型组织中角色的变化——他们不仅要学会管理学习的技巧,也要使自己扮演学习的领导者、师傅和教师的多重角色。除了学习型组织,90年代还有一个热点——虚拟组织。1990年《哈佛商业评论》第6期发表文章《公司核心能力》,作者建议公司将经营的焦点放在不易被抄袭的核心能力上,由此引发后来的"虚拟组织"热。虚拟组织与传统的实体组织不同,它是围绕核心能力,利用计算机信息技术、网络技术及通信技术与全球企业进行互补、互利的合作,合作目的达到后,合作关系随即解散,以此种形式能够快速获取处于全球各处的资源为我所用,从而缩短"观念到现金流"的周期;不仅如此,灵活的"虚拟组织"可避免环境的剧烈变动给组织带来的冲击。1994年出版的由史蒂文·l·戈德曼(s.l.glodman)、罗杰·n·内格尔(r.n.nagel)及肯尼斯·普瑞斯(k.preiss)合著的《灵捷竞争者与虚拟组织》是反映虚拟组织理论与实践的较有代表性的著作。完成了对近百年来管理理论与思想的演变历程所做的回顾之后,需要说明的是:第一,各个阶段的年代划分并非泾渭分明、非此即彼。事实上,无论是行为科学、战略管理,还是企业再造依旧是我们今天的话题。第二,无论哪一种理论或思想,都是围绕管理的核心问题"效果"(做正确的事)或"效率"(如何正确地做事)而展开,对于今天的中国企业,没有哪一种理论过时或无用,应当结合自己"要做的事",兼收并蓄,有选择地取舍,这样才能在继承前人的基础上,发展自我——这才是我们回顾历史的目的所在。
一、佛教伦理思想的基本观念
佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。
（一）平等观念
佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。
佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。
早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。
例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？
再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。
（二）克己观念
这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。
佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。
三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。
在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。
（三）慈悲利他观念
佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。
慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”
慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）
佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。
慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。
无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。
小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。
佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。
二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用
客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：
（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义
包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。
受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。
在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。
在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。
总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。
（二）鼓励人们扶危济困，造福社会
佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。
随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。
佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。
（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁
佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。
在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。
三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义
人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：
（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义
在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。
（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义
无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。
在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。
与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。
（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义
在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或虐待职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。
关键词：我国传统管理思想；管理理性；管理实践；实践理性
“西方现代科学管理模式”是20世纪初从泰罗的科学管理开始，历经了行为管理学派、权变管理学派、系统管理学派乃至现在的学习型组织。但值得深思的是，当今西方众多管理学大师如彼得·圣吉等却对东方圣哲的管理思想推崇有加，这使得身处其中的我们颇为汗颜。德鲁克曾经说过：“管理的本质就在于人性与实践性。”而我国美学大师李泽厚先生特别提出了我国传统文化的特点恰恰就是“实践理性”。我国传统圣哲管理思想的“内在的合理性”（Rationality）和“现实可操作性”（Feasibility）正是解决管理本质问题的天赐之作。“怀璧外求”不如“返观自求”。
一、我国传统管理思想的内在的科学合理性和持久的生命力
“不考其源流，莫能通古今之变；不明其得失，无以获从入之途。”历史是对真理最好的检验，不具备科学合理内核的思想是不可能具备持久旺盛的生命力。
1.我国传统管理思想具有持久旺盛的生命力。
综观人类文明历史，我国是世界上四大文明古国中惟一拥有5000年不间断文明史的国家，没有哪个民族和国家能象我国这样历经劫难却依然经久不衰，具有无比强大的生命力和创造性。没有历史实践检验的理论，是应该审慎对待的。我国封建社会结构5000年来的超稳定性，这无疑是中国传统管理文化的内在合理性最有力的证明。一种文明只有具备了与客观规律相一致的内在合理性，才能真正地持久稳定。明“道”和顺“道”正是我国传统管理活动的根本思想，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子·第二十五章），“推天理，明人事”我国管理思想恰恰是把宇宙的自然规律科学合理地运用在人文社会上，而西方的科学思想仅过分注重在自然世界的把握上。如果说牛顿是因为站在巨人的肩膀上，对自然规律看得更为深远的话，那么无疑站在孔子、老子、释迦、耶酥等思想巨人的肩膀上，对宇宙人生的奥秘将体会得更为清晰透彻。正是这种管理思想的合理性和普遍性的规律，才是建立涵括古今中外一切人类文明管理哲学的基石所在，这也是人类千百年来共同智慧的结晶，理当不分文化和种族，为人类所共享。
2．我国传统管理思想具有高度的统一性和同化力。
中华文明立足于人伦，以人为本的人类共性，以“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”（礼记·礼运）的大同思想为目标，避免了一切因宗教文化不同，语言和民族不同所带来的分歧和困扰，求同存异，共存共荣，以中华民族所特有宽容博大的胸怀，使得众多不同种族、宗教、语言的人们包括最重种族纯洁的犹太民族也被中华民族所同化和共谐，所谓“天下之民归心”。更为独特的是中华民族“兴灭国、继绝世”的仁爱思想以和平的方式将人类先进的至善文明，源源不断地输入到东亚和南亚各国，使得“远者来，近者悦”，德惠四海，恩及八方。所以，英国历史学家汤因比博士把未来世界统一的希望寄托我国身上，并由衷地梦想成为中国的一员，他曾写道：“世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上，现在各民族中最具充分准备的，是2000年来培育了独特思维的中华民族。”西方启蒙运动的创始者法国的伏尔泰亦曾写到：“中国是地球上人口最多，管理最好，而且最优秀，最古老也最广博的王国!……我们不能像中国人一样，这真是太不幸!人类智慧不可能想出比中国政治还要优良的政治组织。……我认为只有中国才是世界上最公正、最仁爱的民族。”总之，以宽弘博爱、和谐统一为精神特质的中国传统文明为当今国际世界宗教文化冲突，地区民族矛盾，政治经济磨擦提供了合理可行的和平解决方法，其悠久的管理思想也成为世界国家之间和平相处树立了的光辉典范。
二、我国传统管理思想具有高度的现实可行性。
当代管理实践中，不论是企业管理，国家管理，乃至军事管理中应用我国传统管理思想而成功的案例比比皆是。
1．儒教资本主义圈的国家经济腾飞。
当代东方“四小龙”的经济腾飞模式已印证了其高度的生命活力。以至于世界称东南亚工业化地区为“儒教东亚工业文明”，日本为“儒教资本主义”。在世界商战中，日本内以“四书五经”求和，外以“孙子兵法”为战，成为现代工业化国家中惟一非西方国家。而韩国则用不到30年时间走完了西方国家历经一个世纪的工业化道路。新加坡业已迈入新兴发达国家，被人们盛誉为“世界上管理得最好的国家。”
新加坡前总理李光耀先生曾说到：“尽管东方世界在自然科学的创造及文明程度落后于西方，但是东方的人文科学、道德伦理、处世哲理，以及东方世界人们的精神状态，都是有许多值得我们学习的。”“这种文化价值观是新加坡成功的一个最强有力的因素。”新加坡力从两方面治理入手：一是从严立法、从严执法；二是建立“东方道德价值观”。前者治标，后者治本，两者相辅相成，即《论语》所曰：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”因此，创造了新加坡经济成功直至现今的奇迹。
2．百年老店长盛不衰的管理奥秘。
IBM公司的总裁托马斯·小沃森在《一个公司和他的信念》中写道：“一个伟大的组织能够长久生存下来，最主要的条件并非结构形式或管理技能，而是我们称之为信念的那种精神力量，以及这种信念对组织的全体成员所具有的感召力。……我坚决相信：任何组织若想生存下去并取得成功，它就必须建立一系列牢固的信念，这是一切经营政策和行动的前提。”“一个组织的基本哲学和原动力和公司成就之间的关系远远超过技术或经济资源、组织、结构、创新能力和时机。”此外，哈佛的巴纳德教授在《经理的职能》中曾指出：“总经理的职能在于“系统地阐释和确定价值目标，并特别强调总经理所倡导的价值观只有全体成员所接受方可共有。”这提示我们一个共同管理哲学思想，一是要正确合理，方可持久稳定；二是要合乎人性，方可接受可行。日本“经营之神”松下幸之助先生这样写到：“任何员工只要认识清楚了松下电器公司的基本信念和方针。就能充分发挥每一个人的自主性。”任何员工若能真正地把握基本信念，把它溶入自己体内，行动自由反而会扩大，碰到问题究竟要采取什么行动，不必一一请示上司，可以溶入自己体内的基本理念为尺度，决定自己的行动。”松下一再强调：“如果你犯了诚实的错误，公司会宽恕的，把错误当作训练费用，从中学习。但是，如果你违背了公司的基本原则和信念，就会受到严重的惩罚。”这无疑是面对一个瞬息万变的市场竞争环境的有效管理办法。所以，戴维斯在《公司文化管理》中认为：日本人之所以成功，一个重要原因就是他们能够在全国范围内维持一种强大而有凝聚力的文化。米勒在《美国企业精神》中甚至认为：在全球的竞争时代，公司惟有发展出一种能激励在竞争中获得成功的一切行为的文化，方才立于不败之地。这无疑把一个人人生价值观的重要性，提升到一个公司甚至一个国家生死存亡的高度，值得深省。而观察其成功的理念无一不暗合或主动顺应东方圣哲思想。
三、我国传统管理思想生命力的源泉是具有内在高度的科学合理性
现代系统科学理论和管理实践正日益证明其内在的科学合理性。美国伯克利大学埃里克·詹奇在《自组织的宇宙观》中写道：“高超的管理艺术恰恰就隐藏于同时在几个层次上去思考，感受和行动的能力之中。”“在西方世界，这种进化世界观难以被领会掌握，然而它却已造就了佛教和道德精神主义洗练的纯粹过程哲学。”德国著名物理学家赫尔曼·哈肯在《协同学》中写道：“改善每个人的生活是人类当今最重要的任务之一。无论对社会和个人来说，这个任务所提出的问题日益复杂。……看来越急迫的是，亟待找到一些基本原理，并从哲学上予以透彻剖析”“本书的发表在东亚、印度、中国和日本，都引起了特殊的反响，事实上，协同学与东方对世界的整体性观察颇相一致。”随着现代物理学博士F·卡普拉在《物理学之道》中曾如此论述：《华严经》所描述的多层次缘起的宇宙模式，与现代物理学的理论模式有着惊人的相似，并高推“佛教徒关于渗透的概念远超于任何一种科学的靴袢理论。”
西方现代心理学中精神分析学派荣格、弗洛姆、萨特、叔本华、海森伯格、马斯洛等当代大师，都在致力于从自我冲破、二元统一的东方“禅”文化的启迪中获得深刻透彻的启示。并以此奠定了西方组织行为学、管理心理学的基础。
管理的根本在于人，只有在对人性深刻洞察的前提下，才能提出合乎人性的科学管理之道。值得庆幸的是，历久不衰，博大精深的中国传统文化包涵了东方儒道释圣哲对人性和世界规律作出了众多深刻精辟的描述和正确阐释，并提供一系列高度可操作性的认识和实践方法。基于人伦，力求和谐。即所谓“实践理性”的精髓。
四、对中国传统管理哲学的治学态度和研究方法
我们对我国传统管理思想应该具备一种冷静求实的科学态度：
1．不要妄自尊大，固步自封。应该以开放积极的心态深刻反省自身的不足和陋习，并同时吸取西方先进的科学技术，将东方人文管理与西方自然科学，本标结合，吐故纳新，互辅互成，重塑民族的自尊和自知。
2．不要妄自菲薄，自毁长城。我们应把我国传统管理文化中先进合理正确的一面，与古代统治者的恣意曲解和现代人的错误认识区分开来，重新建立民族自信和自强的文化精神。
基于以上态度，我们对我国传统管理思想的吸纳应该注意避免以下两种过失：
一是努力不为外在的客观物欲所动，方可排除因此而产生的盲目行动和感情好恶，如此方能使我们有暇去反省和观察自身行动的价值取向和实施行为的合理性，以使得我们的思维角度和行为方式真正建立在对宇宙、人生科学规律正确清醒地把握之上。
2．尽可能地排除内在的一切主观成见。我们应该确立既不接受一切的观念，也不拒绝一切的观念，而是建立理解一切的观念，知道它如何产生、如何适用、又如何消灭的，如此方能使我们真正认清和把握宇宙万物的自然规律，为人类的自由幸福建立持久稳定、正确的哲学内核。
在当今政治的多极化、地区冲突、民族矛盾、经济磨擦、人权发展、环境危机、道德沦丧和黄毒泛滥日益充斥着世界，古今中外东西方文明正处于一个交互跌宕，互斥互融的新的融合阶段。如何在这样一个危机与机遇同时并存的当今世界，以一种开放积极、恢弘博大的胸怀和气度，重新认识中国传统优秀的管理思想中的合理内核与现实可操作性，吸纳和运用东西方一切科学文明和人文精神的精华，重塑中华民族厚德载物、自强不息的固有精神，进而开创人类世界的共同文明和幸福未来，已经成为中华民族刻不容缓和义不容辞的历史使命。
参考文献:
1．罗玄机．世纪末．新疆大学出版社，1994．
2．肖民重．中国古代管理哲学概论．安徽教育出版社，1992．
3．松下幸之助．经营管理全集．春风文艺出版社，1993．
关键词了解与欣赏作文训练技术训练精读略读讲读诵读
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引论
朱自清是中国现代散文领域里成就很高的作家，但我们发现他还是现代中国一位出色的语文教育家。只是在相当长的时间里，我们总是无法摆脱朱自清是一位现代著名散文家的深刻影响，或者说朱自清大量的文学创作尤其是他在散文创作方面的成就多少有些掩盖了他实际上相当丰厚细致的语文教育思想。朱自清1920年从北京大学哲学系毕业后先后在杭州第一师范、扬州第八中学、吴淞中国公学、台州六师、温州第四中学、宁波四中等校任教，1925年-1932年任清华大学中国文学系教授、系主任，1937年抗战爆发后，随学校南迁，任昆明西南联大中文系主任，其教育论著有与叶圣陶合著的《国文教学》、《精读指导举隅》、《略读指导举隅》、《标准与尺度》和《语文拾零》等。我们把目光从他的散文作品转移到他众多的教育论著，明显可以看到他的语文教育思想自成体系。我想：站在历史的长河中，以今天的眼光第一次审视作为语文教育家的朱自清，不断地从各个方面来加深对他的教育思想的认识，将十分有助于提高我们目前以及将来语文教育发展解决重大问题的自觉性。我们把朱自清关于教育目的、教育内容、教育方法方面的独特主张和论述，总称为朱自清的语文教育思想。本文不揣冒味，对此作一初步探讨。
一、“使学生了解本国固有文化并且提高欣赏文学能力”
的教育目的论
他在《古文学的欣赏》一文中相当独特地提出了语文教育的两项目的，非常值得我们注意：一是选读古书，了解、认识和接受本国固有文化。二是以欣赏作为情感的操练，设身处地地欣赏古文学，弄清古文学的立场或扬弃或清算，培养欣赏力和批判力。朱自清把语文教育的远大目标确定在了解本国固有的灿烂文化，加强民族意识并以此提高学生欣赏文学的水平，这种观念显然区别于语文教育就是讲授语文知识使学生语文成绩考试合格或者语文教育就是一种解析作家作品和语言现象的学术研究的一般观念。朱自清这种对语文教育目的的崭新揭示让我们感觉到了他的一种具有特定意义对于前人的举步跨越。他还认为：中国人虽然需要现代化，但是中国人的现代化，得先知道自己才成。这表明朱自清正是一位独尊本国固有文化的理论家。在他看来，本国固有文化遗产不仅是中国奔向未来的一个重要依据，而且也是语文教育必须把握的一个重要目的。在这方面，朱自清把语文教育独特地理解为一种继承文化遗产宏扬民族精神的特殊行为，这显然体现了他个人的特色。
朱自清所主张的“了解本国固有文化”是指津津有味地接受古文学的篇章字句、语体、词汇、成语、风格和技巧，设身处地地接受古代作家的写作态度、喜怒哀乐爱恶欲。他认为语文教育的最主要的目的是借助对古文学的了解来帮助青年人信古、学古。他说：“有些青年人以为古书古文学里的生活跟现代隔得太远，远得渺渺茫茫的，所以他们不能也不愿意接受这些……我想从头说起，尽管社会组织不一样、尽管意识形态不一样，人情总还有不相远的地方，喜怒哀乐爱恶欲总还是喜怒哀乐爱恶欲，虽然对象不尽同，表现也不尽同”。[1]朱自清的这种见解清晰地指明语文教育的使命即要求我们把青年对我国固有的文化精萃的疏远变为对它的亲近。朱自清以为无论古今人物、人情总还有不相远的地方，人类的喜怒哀乐爱恶欲可以跨越历史的长河彼此仍可相互伸展，以此达到青年读者与中国固有文化的思想精神的相互融合。朱自清着眼于古今情感上的联系来亲近、认识和了解中国固有文化，实际上是从方法途径方面强调了在语文教育实践中怎样达到了解本国固有文化这一目的。
另一方面，朱自清又提出语文教育的另一重要目的就是让学生接受文学，培养欣赏力，培养批判力。他说：“接受文学，我们有我们的立场。得弄清楚自己的立场，再弄清楚古文学的立场。所谓知己知彼，然后才能分别出那些是该扬弃的，那些是该保留的……自己有立场，却并不妨碍了解或认识古文学，因为一面可以设身处地地为古人着想，一面还是可以回到自己立场上批判的。……这‘设身处地’是欣赏的重要的关键，也就是所谓‘感情移入’。”[2]这段话今天看来似乎相当普通，但其体会切身，因而其意义也就不同寻常。它指出了欣赏的首要问题是解决立场，并且作品的立场和读者阅读时自我的立场更不能混为一谈。这里清楚地说明以坚定的立场和批判力对待文学是培养学生欣赏文学能力的第一要义。这种说法反映出欣赏能力培植的关键又在于对作品的感情移入即设身处地地体味原来作家作品的喜怒哀乐。这样特殊的意义，理应真正深刻地通过语文教育的课堂介绍给自己的学生，让这些体现中国最主要的文化历史内涵的作品从培养学生的欣赏力批判力的角度出发给学生留下最深刻的印象。倘若真正着眼于发掘学生欣赏文学的能力，那么朱自清的这些见解是颇为崭新的。
朱自清实际上以此肇开了语文教育之目的在于了解本国固有文化之先声，并深刻认识到提高学生欣赏文学的能力与语文教育的紧密联系。从他的论述来看：语文教育必须以了解本国固有文化为基础最终使学生达到能够欣赏文学的目的。概言之，“了解与欣赏”即构成了朱自清语文教育目的论的中心内容。朱自清本身就是一位精通中国固有文化的学者，因而极为尊崇以语文教育来传播中国固有的灿烂文化；同时朱自清又是一位注重写作艺术力量的文学家，因而他也要求语文教育承担培养学生欣赏文学分析文学的能力的任务。由此可见朱自清与众不同的理论特色。
二、“作文训练、技术训练”的教育内容论
朱自清把作文训练确定为语文教育极为重要的内容之一。他说：“写作是基本的训练，是生活技术的训练——说是做人的训练也无不可。”[3]他认为，学生通过写作能力的培养，会增长文学运用和认识社会人生的知识经验，因而提高他们的思想水平，可见写作的力量是不可低估的。朱自清显然排斥长久以来以思想训导作为语文教育的主体内容，他高度肯定了写作能力培养的社会功能。他尖锐指出：“只注重思想而忽略训练，所获得的思想必是浮光掠影，因为思想也就存在词汇、字句、篇章、声调里。”[4]这里朱自清集中地否定了一些教育者对于思想训导的偏重，它攻击这种偏导而极力张扬包括词汇、字句、篇章、声调在内的技术训练。他欲匡正语文教育中只注重思想而忽略训练的作风的贫乏和单一，使语文教育的建设真正具有内在精神。在他看来：仅仅接受文化思想远远不能证明学生已经掌握了运用语言文字的能力、阅读古书的能力、理解古书的语言形式、篇章结构、句式体裁的能力。因此朱自清进而提出“技术训练”。这两方面即构成了他的语文教育内容的框架：特别强调学生在接受写作能力培养的同时尤其迫切需要切实加强学生运用文字能力、阅读能力、理解能力这些语文基本技能的训练。
（一）作文训练
朱自清认为学生作文的最大毛病是文脉不清层次不清思路不清，其次是乱用标点符号。朱自清是一位很有见解的语文教育理论家，他对学生的作文所存在的问题提出了相当尖锐的意见：
“学生的写作往往抓不住题目，他们往往写下些不是支离便是宽泛的废话，在开篇时尤其如此。此外，层次的杂乱、意思的贯联，字句重复，也触皆然。……他们对于标点符号的使用很不在意……标点符号表明词句的性质，帮助达意的明确和表情的恰切，作用跟文字一样，决不是附加在文字上，可有可无的玩意儿……多半学生对标点符号的作用轻视或认识不足，随处乱点。其实不充分利用，写作的效果便会因此减少。”[5]
长久以来语文教育过程中的作文训练大多有忽略文脉和标点的倾向，朱自清这些言论可谓切中时弊。人们注重的是文章写作的思想和意义，而不是它的文脉条理、标点符号。朱先生这番话自然是一种倡导，即为纠正语文教育的作文训练中散漫无纪的忽视文脉和标点的毛病而建立起一种新观念：学生作文必须以文章条理清晰和正确使用标点符号为最首要的条件。
朱自清尤其强调当时语文教育中所存在的几种奇特现象：一是学生错误地不自觉地把作文当作了说话的记录，使语脉蒙蔽了学生自己，因此造成层次技术拙劣。二是教师在授译讲书过程中多说不相干的闲话，也给学生作文思路带来坏影响。三是学生阅读太少或不仔细，并且过分依赖说话。朱自清在这里尖锐地批评了教师讲课闲话过多影响学生作文文脉和学生阅读太少导致作文过分依赖说话的不良倾向。他还以一种犀利的目光发现学生写作中所隐藏的通病：即学生把作文与说话等同。在朱自清看来：(1)作文不是说话，必须剔除一些无用的废话。(2)作文是用文字记录下来，并不同于说话，它必须让人读了觉得文字的好处。
朱自清提出的作文训练显然注重这两大主要内容：一是解决学生作文的文脉条理，二是帮助学生弄清作文不同于说话。朱自清实质上是以文章写作的结构形式（即所谓文脉条理）对作文训练提出了极高要求，这是一个相当明晰和重要的见解。
如何进行作文训练？朱自清的主张独具一格：(1)通过朗读、诵读的帮助提高写作。他提出：“该让他们多多用心诵读各家各派的文字，获得那统一的文字或语脉（文脉）。……因为朗诵对于说话和作文也有帮助。”[6]朱自清希望学生通过朗诵的训练获得清晰的文脉。他设想：“要训练文脉，得用宣读文件的声调……若从小学时代起就训练这种正确的朗读，语脉混入文脉的情形将可减少，学生作文也将容易进步。”[7]对于作文，朱自清出人意料地强调的一个重要问题却是“读”（朗读诵读）。他认为，“读”是帮助学生作文的良好形式，依靠着读的因素、功能可以使学生至少在语脉、文脉方面得以明晰，亦就让学生最终区别了作文和说话。其次是朗读诵读的作用还在于学生通过“读”的长期积累帮助他们在作文方面突然闪光的自觉的艺术创造。(2)从报章文体开始学习，从小的范围着手，最好从写新闻短论开始。他主张：“必须从报章文体学习……从小的范围着手，拣与实际生活有密切关系的问题练习写，象关于学校中的伙食问题，你要抓住要点，清清楚楚的写出来。”[8](3)多练习说明文和议论文两种文体。朱自清认为：“实际生活中说明文和议论文比叙述文和抒情文用得多……而且一面也可以训练他们的思想。因此应该多练习这两种文字。”[9]这种练习的方法是：“给学生一些熟悉的小题目……或者给一些时事题目，让他们拟演说辞或壁报文字，假想的读者是一般民众……这才可以引他们入胜。”[10]
朱自清在强调朗读诵读对作文训练具有重要作用的同时，提出了两个关于题材和文体写作实践的观点。一个是，他认为学生应当从写作新闻短论开始，选择与实际生活有密切关系的小范围的题材内容来作文。这种做法的意义是：让学生作文切用、感到亲切、并且有效。另一个是，他主张应让学生多加强议论文说明文的练习。他的结论是：这两种文体不仅实用，而且它可使学生通过这些文体的实践深入到现实内容，加大学生认识社会人生的广度。这些论点足可证明作为作家的朱自清往往以语文教育如同创作自持，以作家注重题材和文体的见解来谈论作文训练，恰恰显示了朱自清语文教育思想的特色。
作文训练要实现自身的目标，在朱自清看来，以下四个方面的内容决不可忽视。第一，重视学生在完成作文时讲究清晰的文脉条理和正确使用标点符号。第二，特别要认同朗读诵读与学生作文的不同寻常的密切联系。第三，从新闻短论入手，激发学生从小处着笔，切近生活和自我。第四，注重练习说明文和议论文两种文体，让学生在这种体验中获取更加深刻的现实内容和思想认识。
（二）技术训练
朱自清认为，技术训练是语文教育核心内容之一。与此有关的是他在《了解与欣赏》一文中有一段别开生面的见解：
关于邓小平教育思想的基本内容或体系构成，国内外已有不少研究和概括。尽管研究者概括的角度不尽相同，但大家的基本要点却是相近的。①根据学习和整理，我们认为，邓小平教育思想关涉理论与实践两个层面的探索，主要由“教育地位论”“教育人才论”“教育目标论”“教育方向论”“教育服务论”“教育改革论”“教育领导论”等方面内容构成。［4］
(一)关于教育目标
人是具有高度意识和目的性动物。教育目标是教育工作的“纲”，是教育管理活动的预想结果，是教育管理工作所要解决的首要问题。邓小平对此十分重视，有一系列讲话进行阐述。从早期要求人才又红又专，到后来“四有新人”的指出，表明了邓小平教育管理思想的发展历程。考察它对我国工作实际的影响，“四有”新人的目标，实际上取代了传统的教育目的的提法，并成为我国新时期教育方针的理论依据。
(二)关于教育管理指导方针
教育管理指导方针，是在教育目标基础上提出的指导教育事业发展与管理工作的总体策略。1983年10月，邓小平为景山学校题词:“教育要面向现代化，面向世界，面向未来”。“三个面向”的题词着眼于教育与现代化建设的关系，不仅把教育提到新的战略高度，而且指明了新时期教育管理工作的指导方针。“三个面向”有别于我国此前以“教育方针”模式指导教育的思路，是邓小平在我国教育管理上的重大创举。“三个面向”思想在邓小平教育管理思想中居于核心地位。
(三)关于教育管理改革的策略
改革是人类社会进步的基本动力与一般模式。由于种种原因，我国教育发展与社会要求严重不适应。对此，邓小平70年代中期就开始整顿，粉碎“”后，他自告奋勇抓教育的拨乱反正。此后又及时从现代化建设战略高度，提出教育必须与经济发展要求相适应的改革目标，并就改革的策略、原则、步骤以及一些具体问题发表了意见。根据邓小平教育改革思想，中央了以《中共中央关于教育体制改革的决定》为代表的一系列改革决定，要求教育改革必须从体制改革入手系统进行。教育要改革是邓小平教育管理思想中的一个重要部分，而真抓实干则是邓小平教育管理思想的灵魂。
(四)关于教育管理方法
进行教育管理，不但要提出正确的目标任务，策略原则，而且要解决途径与方法问题。邓小平在长期领导工作中积累了丰富经验，形成一个以一切从实际出发，务实求真为核心的方法体系，这个方法体系包括:抓头头、抓方向;走群众路线，加强服务意识;整顿学校秩序，树立良好风气等三个方面。邓小平教育管理方法的实质是思想方法，富有鲜明个性，表现出卓越的领导艺术。
(五)关于教育管理队伍建设
队伍及其组织是革命建设成功的保证，重视领导制度和干部队伍建设是我们党的优良传统。邓小平对此十分重视，要求改革领导制度，制定科学的干部选拔标准，提高管理队伍的素质。根据邓小平的思想，党对干部素质提出了“革命化、年轻化、知识化、专业化”的“四化”要求。邓小平还要求教育管理干部要努力学习专业知识，使自己成为管理的内行。理顺体制、提高素质、合理结构构成了邓小平关于队伍建设的基本内容。可见，邓小平在教育管理方面的探索，注重整体性、系统性，具有鲜明的求实性特征。它不仅为探索中国特色教育管理模式提供了方向性指导，而且为人们学习现实的教育管理理论提供了生动教材。［5］
二、学习邓小平教育思想的管理启示
在十五大报告中指出:“一个世纪以来，中国人民在前进道路上经历了三次历史性的巨大变化，产生了三位站在时代前列的伟大人物:孙中山、、邓小平。”我们认为，这一分析概括，特别是三次巨变、三位伟人的论断，也适用于对一个多世纪来中国教育演进的概括，彰显了邓小平教育探索的战略性。邓小平之所以成为给中国教育事业带来重要影响的伟人，不仅在于他身居中枢，能高瞻远瞩，百折不挠地推进改革开放;还在于他善于领导管理———亲自主持、切实指导，真正把教育置于现代化建设的战略地位，并将中国教育现代化提升到崭新水平。思想的战略性和管理特质，使邓小平教育思想当然地成为继教育思想后我党在教育领域的指导思想。目前，我们有必要根据全面深化教育综合改革的新形势，体悟邓小平教育思想的精神实质，进一步促进和提高教育管理工作的质量与效益。
(一)重视国民“教育意识”尤其是领导者的“管理意识”，增加教育的有效投入，切实推进科教兴国战略
“精神变物质”的本质，就是“掌握群众”。从社会主义革命建设全局确立教育的地位，是中国共产党几代中央集体领导教育工作的传统，而从现代化建设全局高度确立教育优先发展地位并且切实落实这种战略地位，这是贯穿邓小平教育思想的灵魂。党的“十五大”制定的科教兴国战略正是对此思想的贯彻。目前，如何与时俱进，真抓实干，把广大师生员工的思想凝聚到“中国梦”及其确定的各项教育任务上来，这是我国教育战线当前和今后一个时期的主题。科教兴国战略实施的前提是落实教育的战略地位。但是，对于小生产意识浓厚的党内“左”倾顽症来说，邓小平的这个思想，也需要“年年讲，月月讲，天天讲”。落实邓小平这一战略思想，就是要与时俱进，以新的体制促进和提高全社会的“教育意识”，努力使每个家庭乃至于每个公民，明确自己在“落实教育战略地位”中应负的责任，使尊师重教成为社会风尚和核心价值观，凝聚为推动中华民族伟大复兴的主流文化。邓小平认为，抓紧抓好教育，关键在于各级党政领导干部，取决于各级党政领导是否胸怀全局地、一贯地把教育作为战略目标和工作重点的一个环节而予以高度重视，并正确决策、切实落实。首先，摒弃传统的发展观，树立科学的发展观，提高各级领导干部对教育事业重要性的认识，提高他们落实教育优先发展战略地位的责任感、紧迫感;其次，要强化评价导向，树立正确的政绩观，把各级领导干部的教育工作业绩与其任用奖惩结合起来，使教育也成为“硬任务”，实行优奖劣汰;再次，要强化领导管理，树立依法治国观。通过健全法制严格执法，提高教育政策法规的权威性，切实使教育的战略地位落到实处。
(二)明确培养目标和办学方向，强化“顶层设计”，重视组织制度建设，提高领导管理队伍的素质
明确办学方向，其实质就是要坚持正确的办学方向，把培养“四有”新人作为我国教育改革发展的根本目的。学习邓小平教育思想，我们要认真落实《公民道德建设实施纲要》，在各级学校加强政治思想品德教育。当前，我国政治思想品德教育，特别要重视民族优良传统和核心价值观教育，为未来公民的社会公德、职业道德和家庭美德建设奠定良好基础。俗话说，能谋全局者，方能成大事。随着我国改革推进和多元化格局的确立，随着教育诉求和价值观的分化，“知识改变命运”与“学无以致用”的现实并存，我国教育改革也面临前所未有的新挑战———计划经济下的大包大揽和自由主义下对教育放任自流的做法，都势必不能。如上所述，以体制改革统揽全局是邓小平理论也是邓小平教育思想的重要特征。在这里，我们学习邓小平教育思想的具体体现，就是要认真学习研究、正确宣传引导、真正贯彻落实邓小平同志重视教育、重视科技的战略思想。其中，首要的一点，就是要根据“十”描绘的蓝图和三中全会“全面深化改革”的部署，强化“顶层设计”，保证“适应”与“促进”:“全面贯彻党的教育方针，坚持立德树人，加强社会主义核心价值体系教育，完善中华优秀传统文化教育，形成爱学习、爱劳动、爱祖国活动的有效形式和长效机制，增强学生社会责任感、创新精神、实践能力……”①建立新的多元一体的投入保障机制，推动教育事业长期健康发展。我们认为，在现代化建设进程中，教育能否充分发挥战略地位和基础作用，取决于教育能否适应社会发展的多方面需要，取决于教育与物质文明、精神文明、政治文明和生态文明的适应程度。这种需要和适应程度，既体现在宏观的教育发展规模、各级各类教育的比例、专业科类结构与社会发展水平及其结构的适应上，也体现在微观的办学思想、模式、内容及培养人才的素质和规格上。与此相关，一是要更新教育观念，实现教育内容、方法和手段的科学化、现代化，这是教育工作质量的具体保证。二是理顺关系，形成一套科学合理的法规和制度系统，这是教育工作开展的法制保证;三是要建立一支素质高且组合合理的教师队伍与教育管理干部队伍，这是教育工作“出人才，出成果”的组织保证。
(三)从全局出发鼓励创新，真抓实干，彰显改革实践的“主旋律”，全面提高教育的质量与效益
中华古典管理思想是中国两千多年农业宗法社会国家管理的指针，它的原生形态早在春秋战国时期就已成形。那时，恰逢诸子竞起，百家争鸣。各学派无不提出自己的一套经邦济世的理论、谋略，形成了强大的文化震撼力。这次思想大解放是中国传统管理思想成熟的标志。其中形成系统的管理理论并对两千多年中国传统社会具有广泛渗透力的却只有儒、道、法三家。
这三元的互动与嬗变使中华古典管理思想呈现出阶段性发展的特征，并且在这一思想整合的过程中逐渐确立了以儒学为主干的管理理论框架，下面就着重介绍这三大管理思想流派。绵延两千多年的儒家思想，是我国传统管理文化的基干。儒学在中国封建社会被视为显学。它在中国古代管理思想史和管理实践中具有其他派别思想无法比拟的影响力。
所谓“半部《论语》治天下”1反映的就是汉代以后，中国历代封建王朝的统治者都将儒学视为经世致用的必修课。原始儒学是以伦理为中心，政治伦理一体化的管理思想。其管理思维有一个由自我管理（修身）到家庭管理、再到国家管理的逻辑轨迹，而且还有独具中国管理特色的终极目标设计——“大同”的社会构想。一言以蔽之，儒家管理思想的基本精神是“信仰仁义，主张以同情忠恕来追求至善。体悟天地生万物的仁心，奋然兴起发挥生生不已的创造活力，并不只求个人生命的完成实现，而是连同一切人群，与一切万有的生命都一起要在雍容恢宏的气度中完成实现。”2道家是由中国古代哲人建立起来的学派，其管理思想极富于智慧和艺术。
道家主张无为管理，推崇“无为而无不为”3的管理方式。老子所谓“无为”并不是要求管理者消极观望或无所作为，而是应该效法道在化育万物中的作为：看似无为，实质上无所不为。这就说明管理者的管理行为要以一种无声无息的自然方式展开，其依据为“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然。”4除此之外，无为管理最形象的概括是“治大国，若烹小鲜。”5这句话包含了两层意思：一是“治”，指管理者要积极进行管理，而不是不管理；二是要求管理者尽量减少管理活动，就像烹饪小鱼一样，翻动多了，小鱼就会烂。西汉初年道家思想经过改造应用到社会管理活动中，结果取得了很大的成功。道家的无为管理实质上是把人的社会性减少到最低限度，通过恢复人的自然属性的方式来达到理想的管理效果。
法家是诸子百家中政治色彩最浓重的学派。该学派旗帜鲜明地站在封建统治者的立场上，专门探讨统治者的管理技术。“法”、“势”、“术”是法家管理谋略的三大理论柱石。“势”指管理者的地位和力量，它本身可以随着职位高低而变化。因此，管理上的服从与被服从要依权力的大小、地位的高低而定，而不考虑道德品质的因素。“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。”6“术”是统治者驾驭部下、统帅民众的方法、策略。“法”是统治者手中最锐利的武器，是“胜民”的不二法门。法家主张以法治国，以刑去刑。在法家看来，管理的行为是一种“循利”的行为。人“以肠胃为根本，不食不能活，是不免于欲利之心。”7因此人类普遍的爱是根本不存在的，人与人之间只是一种利害关系。
同时，法家强调君主之利是高于一切的，君主既要统率民众，又要防御大臣。那么，采取的最好方法，就是遵循“利”的原则，君主与臣民之间只不过是一桩以爵禄换取法术和“效死”的交易。
二、中华古典管理思想的理论体系
中华古典管理思想的理论体系架构有这样一个特点：先秦时期复杂多元，各学派旗帜鲜明。西汉以后，“罢黜百家，独尊儒术”。中国传统管理思想也从此划一时代，确立了以儒学为主干兼纳它派的理论体系。下面，笔者以现代管理学为视角，循儒学主干的框架，对中国传统管理思想的理论体系作概要性的分析和探究。
1.管理目标观
目标管理是美国企业管理学家德鲁克于1954年提出来的，它是被世界各国普遍认同的一种有效的管理方法。中国传统管理思想在目标设计上独具特色。道家个人管理的目标是“内圣外王”，社会管理的理想状态是“小国寡民”；墨家的社会管理目标是“三圣”时代；儒家的目标管理最具典型意义和现代价值，概言之，它力图通过“修己——安人”的过程，达到社会管理的终极目标——“大同”。其中，“修己”与“安人”体现了个人管理与社会管理相统一的辩证关系。个人管理逐步实现自律到自觉的飞跃：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”8这样，就可以推己及人实现社会管理的目标。第一步“齐家”，对家庭及家庭成员进行行之有效的管理。第二步“治国”，国是家的扩大和延展。国与家只不过是地域面积和人口数量上存在着不同，二者的管理原则并不存在实质性差别。第三步“平天下”，在全世界的范围使大同的社会构想变成现实的社会制度。
其中“安人”是贯穿修齐治平的一条红线。修齐治平本身就是一个安定家人、安定他人、安定百姓的管理行为，而且也是管理者孜孜以求达到的目标和理想。那么，怎么样才算达到“修己——安人”的理想状态呢？儒家的回答是：大同社会。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”9这就是儒家为社会管理所设计的终极目标。它向我们展示的是一幅消灭了私有制，人人安居乐业的理想社会图景。但是，这种理想社会是在感叹当时礼崩乐坏、大道既没的社会现实中提出来的，它并不引导人们向前看，而是效法先贤，仍停留在对过去社会的留恋。
应该看到，在阶级存在的社会里，“安人”与“大同”的目标理想是难以真正实现的，只有到了社会主义社会和共产主义社会，生产力高度发达，消灭了私有制，消除了一切旧的社会关系和重大的社会差别，才能有资格谈“安人”与“大同”。将我国这种独特的目标管理用于企业及社会管理，就会营造出一个个人目标与企业（团体）目标及社会管理目标协调一致的目标链，前一个目标的完成是后一个目标实现的前提和基础，后者的达成又是前者的印证和升华。这样循环往复，形成一个合理的目标流程网络。
2.管理的组织观
组织是管理活动的基本职能之一，它是指“对人员及事物进行有效的组合工作”。10中国传统管理思想对组织问题的探讨，集中在《荀子》一书中。荀子认为合群是人类的本性之一。那么，人类如何结成社会群体呢？荀子的回答是：“分”。在荀子看来，人类结成社会群体，没有等级划分的限制，就会发生争夺。
首先，“群分”是社会分工和职业差别所必然导致的，也是解决诸类矛盾的最佳方案。因为用来供养一个人的产品是由各行各业的人所提供的。一个人是无论如何不可能精通所有技艺的，也不可能同时从事所有的职业，所以人“群而无分则争，穷者，患也，争也，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”11其次，“分”为组织手段，是人类社会良性运转的基础。荀子指出：“有分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱。”12在荀子看来，圣王所以制礼以分之，是籍此“养人之欲，给人之术，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”13把划分各人的等级地位职分作为人类社会组织的根本原则，没有名分，是人类的大灾难，有了分，人类社会组织就可以良性运转了。最后，“分”是社会达到有序化控制的标志。荀子认为，职务划定了，民众就不会谋求其他职位；等级确定后，社会秩序就不致混乱。这样，从大臣百官到平民百姓无不是终身之后，才求安居；有了真才实学之后，才敢出仕谋官。民风日渐纯朴，人人各得其所。“夫是之谓政教之极。”14
综上所述，中华古典管理思想已经涉及现代组织理论的结构、形态等问题。在社会主义市场经济条件下，我国企业管理迫切需要解决以下组织问题：（1）建立一个合理而又富于弹性的组织结构，以适应多变的市场需求；（2）明确企业管理者和每个员工的责、权、利，促进组织目标的达成；（3）培养和造就一支高素质的企业家队伍，并为他们的发展提供一个温和的组织环境。
3.管理人性观
对人性的认识是管理思想形成的重要理论依据。西方行为科学和中国传统人性理论对于人性的探讨大都是从人的自然属性展开的。西方行为科学先后提出四种人性假设：经济人、社会人、自动人和复杂人。并据此产生三种人性管理理论：X理论、Y理论和超Y理论。中国传统人性理论有儒家的人性可塑说（其中包括荀子性恶论和孟子性善论）、道家的人性自然说、法家的人性好利说等。儒家的开山祖孔子最早提出“性相近也，习相远也”15.荀子和孟子都承继了这一“人性可塑”思想，荀子认为人性是好利多欲的，他指出“人之性恶，其善者伪也。”16这里的“伪”并不是虚伪的意思，而是指性善是人为的。他又说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”17若放纵人的本性，依顺人的，就一定会出现争夺。因此，必须有“师法之化，礼义之道”才能使人们遵守礼法，从而最终趋于安定太平。
通过以上论述，可以看出，荀况的人性假设与西方管理学的X理论十分相近。与荀子截然相反，孟子则认为：人的性情天生是趋向善的，之所以会不善，不是资质的过错。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”18这与西方行为科学的Y理论对人性的认识如出一辙。Y理论认为：人并非天生就对组织的要求采取消极或抵制态度的，之所以产生这样的态度，只不过是他在组织内的经历和遭遇造成的。不仅如此，该理论还认为：人们也并非是天生厌恶工作的，对人们来说，从事工作如同娱乐和休息一样是非常自然的。道家崇尚自然，在道家看来，人的形体、衰老、生死等等都是自然的过程。
在这里，道家将人还给了自然，人性的获得当然必须到自然中寻找。“同与禽兽游，族与万物并。”19人类只有摆脱了一切社会关系的羁绊，自然到与牛马为伍，同大自然融为一体，才能算得上真正圆满的人性。法家的代表人物慎到、商鞅都认为人性是好利的。“匠人成棺，不憎人死；利之所在，忘其丑也。”20韩非子继承并进一步深化了这一认识，他认为人性好利是出于人的本能，就连父母子女之间也是计算利而行事的。人性假设是管理者采取管理措施的必要前提。西方行为科学都假定人性不是一个“变数”。管理者只有设法去适应人性。在这一点上，与我国道家、法家的看法是一致的。道家认为人性是原生的；法家认为，人性是不能改造的，也无需改造。但是，儒家都认为人性是可变的。荀子主张“导人去伪”；孟子主张“领悟善端”。他们都强调后天的塑造和引导，这就比一味被动地适应人性能取得更理想的管理效果。无论我国古代先贤还是西方行为学家都没有认识到：除了人的自然属性之外，在阶级社会里，人性首先体现为阶级性，它是一定社会关系的产物。
因此，科学地、全面地认识人性对做好人性管理十分必要。笔者认为：要做好人性管理，一方面，尊重人的个性差异，在管理过程中“用其所长，避其所短”，进行人性差别管理；另一方面，积极推动社会主义企业文化建设，在集体活动中锻炼和塑造人性。4.管理控制观控制，是保证各项管理活动达到预期目标的基本手段。法国古典管理学家法约尔在《工业管理和一般管理》一书中明确地把控制列为管理的五项基本职能之一。他还指出控制的对象包括人、事、物、行为等等。
中国传统管理思想侧重于对人的控制。在这一点上，儒家强调礼治；道家讲“无为”；法家则依靠“法治”。由于道法两派在具体管理实践中都走向极端，所以强调以礼为核心，兼用德与刑两手的儒家则成为中国传统社会管理控制的主流。在儒家那里，“礼”是用来规范以等级为中心的社会秩序、社会结构及人们行为的基本手段，是治国的根本。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”21“礼者，法之大分，类之纲纪也。”22这些论述集中体现了“礼”在国家社会管理中的地位和作用。用政令来督导，用刑法来整治，对于治民虽然有效，但并不理想。孔子指出：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”23这样看来，以道德教化贯穿管理过程的始终，才能达到控制民众思想、稳定社会秩序的目的。
儒家以“礼”来整合社会秩序，就是要求建立贵贱、君臣、父子等级从属关系为核心的名分等次，而且这个社会整合体系是绝对僭越不得的。孔子要求自己的学生必须把“礼”贯彻到一言一行之中去，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”24从这里可以看出，孔子所要求的“礼”不光是一种外在规范，而且有一个转化为个人自觉行动的鲜明要求。德与刑是儒家对社会进行必要控制的两手。他们主张“两手并用，先德后刑”，孔子说过“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”25德治属于内在管理和控制。孟子进一步指出：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”26因此，管理者只有率先垂范，才能使被管理者的行为自觉地纳入正常的轨道。
刑在儒家看来是不得已而采取的措施，他们仍寄希望于管理者的德行，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”27当然儒家并不主张一味地求善，而应“宽猛相济”。儒家这一管理控制思想用之于现代管理实践就是要求：一方面要制定出严格的规章制度；另一方面又要充分发挥管理者个人的表率作用。一旦出现了违法乱纪的行为，就要给予相应地惩罚。5.管理艺术观台湾交通大学的曾仕强教授在比较了中西文化精神之后提出中国文化是“艺术的”，中国管理“无论如何是一种艺术，也唯有管理艺术化，才能真正有效。”28我国古人历来十分讲求管理的艺术性。
孙子的“因敌胜兵”谋略、老子的“适当权变”思想、孔子的“守弱用柔”谋略都是这一管理风格的集中体现。孙子在论述作战指导思想时指出：“水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。”29根据时间、地点、条件而采取不同的作战方法，在战争的动态中求胜的用兵之道，体现了我国古代“权变”思想的萌芽。在谈及权变的必要性时，就连孔子也发出了“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”30的感慨。其中所包含的适当权变的思想，体现了艺术管理的原则。
与之相比较，我国道家更是充满了东方智慧，尤其是老子“守弱用柔”的权变谋略更是艺术管理的典范。这一谋略的第一步“静观待变”，就是要求管理者不要为管理活动中的动和变所迷惑，要冷静面对，临事不惧，反而可能略胜对手一筹。第二步“弱用之术”，即“反者‘道’之动，弱者‘道’之用。”31这句话充满了辩证色彩，一般人都认为强胜弱，刚胜柔。老子却一反常人之见，指出刚强不过是事物加速走向灭亡的征兆。“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则减，木强则折，强大处下，柔弱处上”。32值得强调的是老子所讲的这一“守弱用柔”谋略并不是要求人们一味地为柔用柔，而是要求人们以柔为用。
自然界弱兔胜悍鹰就是以柔弱胜刚强的典型事例。艺术管理的确是东方智慧应用的集中体现。将这一原则用之于现代管理，就是要求管理者：（1）努力将管理工作中的科学性和艺术性完美结合，以期形成独特的领导风格；（2）根据企业所处的环境条件，相应地改变管理的方式和技术，始终使企业在竞争中处于有利的地位。
摘要：中华古典管理思想是积我国劳动人民5000年的实践经验形成的，它以中国优秀的传统文化为基本内涵。探索中国古代管理的思想流派和理论体系，古为今用，已成为当今世界管理学界研究的一个“热点”。不仅如此，这对于建设中国式现代管理也是十分必要的。
关键词：古典管理思想流派体系
注释
1、《宋史·赵普传》
2、28、曾仕强：《中国管理哲学》，台湾东大图书有限公司，1981年出版，第33、248页。
3、4、5、《老子》三十七章、二十五章、六十章、四十章、七十六章。
6、20、《慎子》
7、《韩非子·解老》
8、23、25、《论语·为政》
9、《礼记·礼运》
10、水：《管理心理学》，复旦大学出版社，1997年，第283页。
11、《荀子·富国》
12、《荀子·大略》
13、《荀子·礼论》
14、《荀子·臣道》
15、《论语·阳货》
16、17、《荀子·性恶》
18、《孟子·告子上》
19、《庄子·马蹄》
21、《左传·隐公十一年》
22、《荀子·劝学》
24、27、《论语·颜渊》
26、《孟子·公孙丑上》
汪恕城水利学术思想丰富，已经初步形成框架在此思想体系中，思想的根基是对水利发展的定位。汪恕城认为水利要满足社会和经济发展五个需要，即饮水保障、防洪安全、粮食自给、经济发展和生态环境保护。在新世纪，人们对水利提出了新的要求，在认识论上出现了九个转变，要适应五个层次、九个转变的需求，根本的途径是要实施资源水利，也就是人与自然和谐相处。资源水利理论基础是水权和水市场，要实现资源水利，必须将生态环境保护放在重要的位置，流域统一管理与准市场的结合是实现资源水利的体制保障。上述几个方面是相互联系的，在每一方面，汪恕城都进行了进一步的论述。下面仅就汪恕城一些重要的水利学术思想进行概要性述评，主要包括资源水利、水权水市场和生态环境保护的水利学术思想。
2、汪恕城重要水利学术思想述评
2.1资源水利思想述评
1999年3月30日，汪恕城在中国水利学第七次全国会员代表大会上，发表了《实现由工程水利水利到资源水利的转变，作好面向21世纪中国水利这篇大文章》，首次提出了资源水利的概念。同年5月29日，在黄河水利委员会机关职工大会上，汪恕城结合黄河治理对资源水利的内涵进行了进一步阐述。2000年4月7日在中国水资源论坛上，汪恕城做了《资源水利的理论内涵和实践基础》的报告，2002年9月26日在《中国水利》杂志专家委员会会议暨水资源管理与可持续发展高层论坛上，汪恕城发表了《资源水利的本质特征、理论基础和体制保障》，对资源水利进行了进一步总结和提高，至此，经过不断地完善，资源水利的思想渐渐成熟。
资源水利就是把水资源与国民经济和社会发展更加紧密地联系起来，进行综合开发、科学管理。具体地概括为水资源的开发、利用、治理、配置、节约和保护六个方面，资源水利的本质特征就是人与自然和谐相处。资源水利的提出，就是强调资源管理，强调人与自然的和谐相处。
资源水利思想提出以后，在学者中产生了不同的反响，个别学者认为将资源水利作为水利发展的一个阶段并不确切；有的学者认为资源水利是一种新的理念，应该大力支持和探讨。学术界有不同的声音是学术自由和繁荣的特征之一，通过争论、探讨和实践检验，对水利的认识更加客观和深刻。
自从1999年3月汪恕城首次提出“资源水利”概念以来，至今已经近7年了，实践已经证明，资源水利的理念对我国的治水理论与实践产生了巨大的影响，推动了中国水利的健康发展。资源水利的思想彻底地改变了过去以水利工程为主的水利发展观念。在过去很长时间，水利部门的主要的工作就是兴建各种水利工程，水利部几乎等同于水利工程部，这与水利部担当的管理水资源的重任不完全匹配。资源水利的思想提出，改变了传统的水利的观念，为水利工作开创新的局面奠定了坚实的思想基础，成为水资源综合管理的重要理论基石。目前，我国的水务管理发生了很大的变化，全国水务统一管理正逐步形成，全国已有29个省（区、市）约1360个单位成立了水务局或者由水利系统实施水务统一管理，占全国县级以上行政区总数的57%，这是一个了不起的成就，这是资源水利思想在实践中的具体应用，说明资源水利的思想有很强的生命力。
资源水利的本质就是人与自然和谐相处，该思想既从哲学的角度高度概括了现阶段我国水利的本质特征，也从实践的角度开辟了中国水利发展的广阔的空间，他改变了我国水利发展的历史进程，在中国水利发展史上占有重要的地位，必将对我国未来健康水利发展产生深远的影响。
2.2水权与水市场思想述评
2000年10月22日，在2000年中国水利学会年会上，汪恕城发表了《水权与水市场——谈实现水资源优化配置的经济手段》讲话，认为“明确产权和水权是深化水利改革、实现水资源优化培植的必要手段；有偿水权的提出是建立水市场的理论基础；资源水价是水价组成中最重要、最活跃的部分；水价的不断调整和水市场的建立是水资源优化配置的重要手段；政府宏观调控、民主协商、水市场调节三者有机结合，是实现水资源有效管理和优化配置，提高水资源利用效率的体制保证”。在2001年2月19日全国水利规划计划工作会议上，汪恕城发表了《谈新时期的水利规划计划工作》讲话，强调在当前的规划计划中需要注意四个问题，其中“要认真研究产权、水权、水价、水市场等水利经济问题，研究体制、机制、法律法规问题，以适应市场经济要求”。2001年4月27日，汪恕城考察完西北四省后，发表了《水权管理与节水社会》文章，强调明晰水权是水权管理的第一步，只有确立两套指标体系（一套是水资源的微观定额体系，一套是用来规定社会每一项产品或工作的具体指标）可持续发展才有确切的保障。2004年4月8日，汪恕城到内蒙古、宁夏调研后发表了《水权转换是水资源优化配置的重要手段》讲话，指出，“水权转换可以引导水资源向高效率、高效益方向流动，实现以节水、高效为目标的优化配置，为经济社会发展提供水保障；水权转换既可以在企业和灌区之间进行，也可以延伸到地区和地区之间、整个黄河流域经济结构用水的转换，还可以跨流域进行流域之间的水权转换；进行水权转换，必须加强制度建设，建立健全水权转让的政策法规”。汪恕城水权水市场的思想逐渐趋于成熟和系统。
汪恕城提出水权水市场理论之后，在中国水利界产生巨大反响，有关水权水市场的讨论异常活跃，远远超出了水利学界，甚至在经济学界、法学界都成为热门的话题。
如果对中国的水权历史进行考察，至少早在西汉时期就形成了初步的水权制度，经过多年的发展，到民国时期，已经具备现代水权制度的雏形。新中国成立以后，特别是《中华人民共和国水法》颁布实行以后，以法律形式规定了水资源所有权归国家或者集体所有，国家凭借此调配水资源。由于所有权缺乏人格化，各级地方政府不同程度地拥有调配开发水资源权利，导致了水资源无序开发现象十分严重，引发了各种社会、经济和生态环境问题。汪恕城提出了水权水市场思想以后，引发的大讨论对中国高效利用水资源提供了新的途径。有其重要的理论和实践价值。
（1）适应社会主义市场建设需求，将水资源管理由单独的行政管理改革为政府宏观调控、民主协商和市场调节有机结合的管道上来
毋庸置疑，在过去的水利发展过程中，我们注重水利工程的建设，而相应的管理却薄弱得多，特别是通过经济手段调控水利更不擅长。产权明晰是市场经济社会发展的基本要求，长期以来，我国的水权制度尚未完全建立，未能形成水交易市场，导致水资源配置低效率和缺乏内在动力，为了促进水资源的有效配置和高效利用，逐步实现水资源产权的合理流动，建立适合我国国情的水市场，这是现代社会发展必然的要求，必将对我国水资源配置产生深远的影响。
（2）引发水资源管理制度创新
尽管水权制度国内外都有悠久的历史，但新中国成立以后水权制度一直没有明确提出，其发挥的作用更加有限，水权各种制度的缺乏明确和相关研究的缺失，水资源管理长期采用计划经济时代管理模式进行。水权水市场思想提出和不断实践以后，水资源管理制度的创新有了理论指导和创新的动力。
（3）推动节水型社会建设
节水型社会建设是我国水资源短缺引发的必须实施的战略性措施，如何扎实有效地推进节水型社会的建设，是摆在社会各界尤其是水利界面前的重大课题。水权水市场的思想，能有效地调动用水户的积极性，充分发挥用水户的内在动力，对节水型社会建设将起到积极的推动作用。
2.3生态保护思想述评
汪恕城具有丰厚的环境保护思想，在他的著作中，多次提到生态环境保护问题，并开展专题论述。在1999年11月6日发表的《谈人们对水九个方面认识的转变》中，其中第一、第三、第四个转变就是“从人类向大自然无节制地索取，转变为人与自然的和谐相处，实现社会的可持续发展”、“从防止水对人类的侵害，转变为在防止水对人类侵害的同时，要特别注意防止人类对水的侵害”、“从重点对水资源进行开发、利用、治理，转变为在对水资源开发、利用、治理的同时，特别强调对水资源培植、节约和保护”。在2000年5月24日广西考察水利时发表的《水利满足社会与经济发展的五个层次》中，将满足生态环境作为重要的一个层次加以论述。2001年10月30日，汪恕城在中国水利学会成立70周年大会上做了《水环境承载力分析与调控》学术报告，在此报告中论述了水资源承载力和水环境承载力的关系，指出两者分别体现在水的使用权和污水排放权上，为此要建立两套指标进行管理，即宏观控制指标和定额指标，同时指出了提高水环境承载能力的途径：减污和增水，清洁生产、节水和污水处理；水污染防治的手段是针对不同污染源采取不同的防治方法；综合运用工程、经济、技术、行政和法律手段；污水处理市场化、提高水域的自我净化能力。2002年4月1日在长江委检查指导工作时做了《紧密结合长江实际，抓好四大关键问题》，对黄委、海委、太湖和长江提出了不同的重点，其中长江的治理关键是“保障防洪安全，合理开发利用，维护优良生态，稳定河势河床”。2004年4月8日，针对社会上大坝与生态问题的争论，汪恕城发表了《论大坝与生态》，该文分析了大坝导致的8个方面的生态环境问题，认为我国水电的发展正处于生态制约的阶段，提出了水利工作者一项重要的任务就是保护生态，促进人与自然的和谐相处，要高度重视生态环境的同时积极进行大坝建设，慎重对待“建坝和拆坝”，水利水电工作者要勇于挑起大坝建设与生态保护两副重担。2004年9月6日，汪恕城在珠江水利委员会干部会议上，做了《新形式下流域机构当好河流代言人》的讲话，明确指出，“在新形势下，流域机构要义不容辞地担起河流代言人的众人，要成为河流的代言人。成为生态的代言人，维护河流的健康生命”，“从生态保护和维护河流健康生命的角度来确定工作方针、原则和规划，把工作的重点放在维护河流的健康生命上，把保护河流的生态环境放在第一位，而不是把开发利用、修建水库、电站放在第一位。”
上面简单叙述了汪恕城生态保护的思想，该思想对水利发展具有的理论和实践价值，主要表现在以下几个方面。
（1）开拓水利服务新领域
2005年11月24日，在北京师范大学“中国水论坛”上，钱正英直言不诲地对自己过去主持水利部工作进行了反思，认为自己犯了一个错误：“只注重社会经济用水，没认识到首先需保证河流的生态与环境需水。现在我们水利部门留下来的传统思维仍是注重社会经济用水，对生态与环境需水注意不够，这个错误的源头在我。”钱正英勇于剖析自己的勇气和精神令人赞叹！她的话直接指出了过去相当长一段时间内水利工作存在的一个普遍问题，就是在生态环境保护上的缺位，由此引发了各种与水利有关的生态环境问题。实事求是地说，这不是钱正英错误，这是我们当时对环境保护的认识还没有达到哪个层次。汪恕城环境保护的思想，是在深刻地总结过去水利实践存在问题的基础上，面向未来，将水利发展与生态环境有机地结合起来，将生态环境保护放在重要的位置上，汪恕城要求水利工作的重点之一是维护河流的生命健康，积极倡导流域机构要做好河流代言人。值得欣慰的是，《全国水资源综合规划》将生态用水放在重要位置给予高度重视。重视生态环境保护，为开拓水利服务新领域奠定了理论基础。
（2）有利于保护生态环境
我国的生态环境异常严峻，严重地制约了经济社会的可持续发展，同时也成为水利发展的“瓶颈”。必须承认，我国的生态环境问题在相当程度上与水利密切相关。汪恕城生态保护的思想抓住了制约水利进一步发展的关键问题，提出了人与自然和谐相处的理念，在水利建设中，正确处理好水利与生态的关系，积极主动地保护生态环境，彻底改变过去对生态环境漠视的水利发展观，对水利的发展非常重要。近年来，贯穿生态环境保护思想，水利部踏踏实实地做了大量的生态环境保护和恢复工作，取得了明显的社会、经济和生态效益。如让我们的母亲河黄河在调度很困难的情况下多年没有断流，确保了黄河下游生态环境不继续恶化，黑河连续多年的补水，使曾经无水多年的居延海焕发勃勃的生机，塔里木河七次应急调水，下游植被有所恢复，野生动物也经常出现，塔里木河尾闾河台特马湖最大时达到200多平方公里，湖区周边的生物多样性也得到了一定的保护。汪恕城生态保护思想，有利于生态环境保护，有利于水利的发展
（3）支撑水利健康发展
水利能否健康地发展，取决于多种因素，其中正确地处理好水利与生态环境的关系，关系到水利能否顺利发展的大问题。目前世界各国都十分重视环境保护，我国由于生态环境的压力十分巨大，也异常重视，环境保护意识无论在政府、学术界还是在民间都很强，水利与生态环境保护的关系也倍加关注。近年来关于大坝的问题成为社会的热点，反对建设大坝的声浪很高，成为水利发展必须面对的现实问题。汪恕城的生态环境保护思想的贯彻实施，能有效地处理水利发展与环境的关系，因而为水利健康发展奠定理论与现实的基础。
（4）有利于水资源高效利用
对于水资源是否高效利用，不能仅仅考虑其经济效益，而且要将生态效益和环境效益纳入考核体系统一考虑。汪恕城生态环境保护思想，是在考虑水资源经济效益的基础上，将生态效益、社会效益也放在重要的位置上统筹考虑，这样对水资源效率的考察的空间和范围比仅考虑经济效益要大的，而且也比较复杂。在现代社会，只有这样做，才符合社会发展的大潮流。汪恕城关于给洪水资源化思想，为解决我国水资源短缺，充分利用洪水提供了方向，有利于水资源高效利用。
3、汪恕城水利学术思想综合评价
综观汪恕城水利学术思想，有以下几个特点：
（1）哲理性
从哲学的高度研究探讨水资源，是汪恕城水利学术思想的重要特色之一，在他发表的一系列著作中，始终贯穿了哲学的思想，将对水利的认识提高到一个新的层次和高度，获得了解决水问题的新的思路和方法。1999年11月16日，汪恕城在《谈人们对水九个方面认识的转变》一文中首次提出了“人与自然和谐相处”的理念，其后的一系列著作中，该理念贯穿始终。“我们在防洪工作上也得用一种新的哲学思想去考虑问题，给洪水以退路，就是给人以出路，不要以为人有多大的本事，人和大自然斗争，还是要服从大自然的规律，这是一条非常重要的哲学思想”（《水利满足社会与经济发展的五个层次》）。他认为人与自然和谐相处是破解中国水问题的核心理念，给洪水以出路，建设节水型社会，充分依靠大自然的自我修复能力，发展绿色经济是解决中国水问题的核心问题。
（2）创新性
创新是学术的灵魂，是学术得意延续的基石，也是增加精神财富的根本。汪恕城的水利学术思想富有很强的创新性，更大程度地引发了与水利有关的各学术界思考，通过这些思想的研究和不断地实践，对水利发展存在的问题和今后发展方向进行了全方位的思考、总结，获得了对水利发展的全新认识，带动了相关水利的学术的繁荣，同时为水利发展探索、开辟了新的空间。在水利中嵌入人与自然和谐相处的理念，明确提出资源水利、水权水价水市场、水利发展中保护生态环境的思想，既是对传统水利发展观的继承，也是对其适应新时期新阶段水利发展的革新。思想的调整或者变革，必将带动水利实践跟进，影响水利发展的进程。
（3）时代性
汪恕城水利学术思想是在认真分析我国水利发展存在的问题基础上，借鉴国内外水利发展经验和教训，结合国家对水利发展需求进行深入思考的产物，具有鲜明的时代性特征。他跳出水利看（论）水利，从社会—经济—环境复合系统的角度认识水资源。水利必须满足社会与经济发展的五个层次需要，也就是饮水保障、防洪安全、粮食自给、经济发展和生态环境，这都是时代需要解决的重大问题。人与自然和谐相处，是时代的召唤，是我国社会发展到新阶段最强劲的迫切要求，水利发展必须满足这个需求，汪恕城敏锐地抓住了时代脉搏，将其引入水利领域，用该理念统领水利工作，不断开创中国水利发展的新局面。
（4）实践指导性
汪恕城许多学术见解都是在学术研讨论会上首先发表的，参加会议的人员，既有从事水利工作的政府官员，也有众多的相关学者。他的学术思想在学术界和政府部门产生积极的影响，学术界在学习、研究和探讨，相关部门则积极努力将这些思想应用于实践，解决中国水利存在问题，开拓水利发展新领域。汪恕城针对其思想在实践中出现的新情况、新问题，进行分析总结，不断进一步升华自己的学术思想，将理论与实践有机地结合起来，理论与实践互动。人与自然和谐的理念指导水利实践，不仅促进了我国水务体制的改革，将分散的水资源管理逐步纳入到统一管理的管道，为水资源可持续管理奠定了基础的平台，同时也将水利深入环境保护领域，为水利发展开辟了新的领域。水权水市场的思想将中国的水管理推入一个新的层次，适应现代社会对水利的需求，更加发挥用水户的节水积极性，对于我国水资源管理机制的改变，节水型社会的形成发挥积极的推动作用。
从总的情况来看，汪恕城水利学术思想改变了中国水利发展的进程，促进了水利健康的发展，是水利宝贵的精神财富，必将在中国水利发展史留下浓重的一笔。
说明：本文纯粹从学术的角度对汪恕城的主要水利学术思想进行了初步的述评，由于作者水平有限，错误再所难免，敬请批评指正！
参考文献
汪恕城著，资源水利—人与自然和谐相处（修订版），北京：中国水利水电出版社，2005
