关键词：学习迁移；情景教学；教学效率
中图分类号：G633.91 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2014）14-0154-02
早在19世纪末20世纪初，美国心理学家爱德华・李・桑代克就以刺激―反应的联结理论为基础，提出了学习迁移的相同要素说，指出当学习情境与迁移情境具有共同成分时，一种学习能对另一种学习产生影响。大多数专家都一致认为，学习迁移是指以前的学习对新的学习或者成就的影响。例如，学会骑自行车的人学习驾驶摩托车就比较容易；学生学过音乐，有助于学习另一种乐器；阅读技能的掌握有助于数理化的审题。总之，学习的迁移现象是一种广泛存在的现象。
在学习新知识的过程中运用学习迁移方法会起到事半功倍的效用。有学者通过实验证明，经过迁移学习后获得新知识的时间不到不经过迁移训练获得新知识的时间的二分之一。此外，通过学习迁移的方法，可以使以前的经验得以概括化、系统化，并在应用这些经验的过程中不断继续完善、充实，形成一种稳定的调节机制，更好地解决现实中的问题，有助于学生认知结构的不断完善。
学习的迁移贯穿于整个教学系统中，同时，作为完善的学习理论，不仅要说明学习是如何引起的，学习过程是如何进行的，还要说明学习结果在今后学习中是如何变化和产生影响的。学习迁移不仅涉及到已有知识经验的变化和应用，而且它本身又是影响学习的一个重要条件。因此，对学习迁移的实质与规律的揭示，有助于建立完善的学习理论。学习迁移是一个复杂的过程，不能被认为是一个单一的理论或者学习的模式，为了便于教育工作者的理解和运用，正确运用此理论，应该从三个部分入手：学生、学习内容的编排和教学情景创设。
一、了解学生迁移能力，有针对性运用学习迁移理论
从学生迁移学习能力的角度来看，他们的能力是大不相同的，因此，学生需要清楚全面的思考他们自己的知识和经历，这就需要提供给学生充足的时间去回忆和反思，并鼓励学生对知识进行深入的由表面向深层次的理解。例如，在讲授保护生物学课程中的物种、种群和群落之间的关系时，就要给学生思考的时间，因为这些内容在已学过的知识中都有讲述，现在就是需要他们能够将这些已学过的知识联系起来，从保护生物学的角度去分析理解。通过这种方式，学生们从以往的仅仅是概念上的知识转变为联系实际的应用知识，从保护生物学的角度去探讨如何对生态环境中的物种、种群和群落进行保护。还进一步让学生感到学有所用，以前学到的知识在实践中得到了应用，激发了学生的学习兴趣和主动性。
二、合理安排教学内容，科学精选教学材料
学习内容和实践的问题需要让同学们认为是真实的和相关的，是有组织的，其中具有相关的元素，比如概念和原理等。对于这些知识的迁移需要有明确的标示，这个可以通过一些方法来达到，例如角色的扮演，关键事例的分析，实践演习，视频的刺激和基本问题的学习等等。许多案例和模式在建立已有知识和新学知识之间的联系中是非常有必要的。需要努力找出新旧知识的共同要素与内在联系，并且考虑如何复习旧知识同时如何引入新问题。此外，合理编排教材，就要使教材结构化、一体化和网络化。结构化就是指教材内容的各构成要素应具有科学、合理的逻辑关系，能体现事物的上下、并列、交叉等内在关系。一体化指教材的各构成要素应能整合成为具有内联系的整体，既要防止相互割裂、支离破碎，又要防止互相干扰或机械重复。网络化是指教材各要素之间上下左右、纵横交叉的联系要沟通，要突出各种知识、技能和道德规范的联接点与联系县。在讲授遗传多样性保护这一章节时，要先复习遗传学的相关知识，回顾遗传多样性形成的原因，在这个基础上，引入对于这种多样性如何进行保护的问题。这种对教材的编排方式，给学生提供了学习的目标和思维的空间，在心理上造成一种悬念，可以将学生的注意、记忆和思维高度调动起来，发挥学生的分析综合能力，可以获得较好的效果。
三、创设教学情境，促进知识迁移
[关键词]民族院校；文物保护；教学方法
[中图分类号] G642 [文献标识码] A [文章编号] 2095-3437（2017）01-0109-03
我国是一个多民族统一的国家，除汉族以外的其他民族主要分布在西部、北部等边疆地区。少数民族地区由于受到当地的地理、气候、交通、人口等因素的限制，当代经济发展水平相对落后，但各少数民族在历史上都创造过灿烂的文化，并留存了丰富的民族文物。
民族文物作为历史和文明的载体，是人类在社会活动中遗留下来的具有历史、艺术、科学价值的实物[1]，是探索和研究人类社会发展的重要资料，也是进行民族优秀传统教育、爱国主义教育、民族团结教育的珍贵教材。[2]针对这一情况，不少民族院校相继增设文物与博物馆学专业，分别开设文物学、考古学、博物馆学、文物保护学、科技考古学等方面的课程，为少数民族地区培养优秀的文博人才，以提升民族文物在中华民族优秀历史文化遗产中的重要地位，增强各少数民族的自信心与自豪感。
民族文物包含着特定时期存留下来的丰富信息，反映了当时古代社会的真实面貌。受文物本身的材料组成、结构、性能等客观因素以及外界环境因素的双重影响，文物随着岁月的流逝会发生一系列物理、化学、生物等的变化，这些改变了文物材料的结构和性能，使文物遭受不同程度的破坏，从而掩盖了文物所蕴含的历史信息。[3]可见，民族文物迫切需要科技保护。
文物保护工作以“保护为主、抢救第一、合理利用、加强管理”为基本指导方针，利用现代科技手段来分析文物的材料、组成成分、结构与性质、制造工艺、文物产地以及各种环境因素对文物老化、变质、锈蚀毁坏的影响及劣化机理，并制定文物科学保护的方法与具体实施的技术，以最大限度地延长文物的寿命。[3]它大量借鉴了物理、化学、生物、微生物、地质学、建筑学等自然与工程学科方面的相关理论与相关技术，使文物分析更科学化、综合化、定量化，为文物保护方案、方法、材料、工艺的选择提供翔实、可靠的科学依据。
近年来，民族文物亟待科技保护，全国不少民族院校也都相继开设文物保护课程，以求为少数民族地区培养复合型、创新型及应用型的文物保护人才，满足少数民族地区的考古、文博单位的科研与工作需要。本文依据文物与博物馆学专业文物保护课程教学中存在的问题，并结合其他高等院校文博专业的教学现状，对文物保护课程的教学方法进行初步探讨。
一、民族院校文物保护课程教学中亟待解决的问题
（一）偏重课堂理论知识讲授，实验教学明显不足
文物保护学不仅涉及无机化学、有机化学、高分子化学的基本理论及其保护材料的合成技术和操作技能，还在保护修复过程中与制陶、造纸、纺织、彩绘、土木建筑、生物医学等技术学科紧密相连，是一门理论与实践相结合，多学科相互交叉渗透的综合性边缘学科。[3]通过这门课的学习，学生可以了解并掌握不同材质文物保护的研究内容、方法以及操作流程。然而，课堂理论知识的讲授较为单调枯燥，也很难将文物保护中的某一问题剖析透彻，这急需加强学生的实验教学，培养学生的动手能力。目前，国内已有个别高校组建了较高水平的文物保护实验室，有力提升了本校文博专业文物保护课程的教学水平。然而，囿于国内文物保护学的发展现状，很多民族院校文博专业的文物保护实验室建设相对滞后，而授课教师往往又偏重课堂理论知识的讲授，教学方式单一，这很难让学生体会到文物保护中的理论与实践相结合的特性。另外，学生在课堂上所学的理论知识若长期得不到实践，势必会造成对所学理论知识的荒疏，甚至对一些基本的文物保护专用设备都缺乏使用的能力。长此以往，文物保护课程的教学只能是纸上谈兵，不能很好地培养学生理论与实践相结合的综合能力。
（二）师资力量较为薄弱，难以全面支撑文物保护课程的教学需求
文物保护研究按其材料分类，包括陶瓷砖瓦类文物保护、石质文物保护、金属类文物保护、彩绘壁画类文物保护、纸质文物保护、纺织品文物保护、漆木竹器类文物保护、皮革类文物保护以及骨角质类文物保护等，其探究的分析方法、腐蚀机理、保护措施以及保护材料都各不相同，又涉及物理学、化学、生物学、地质学、矿物学、土木工程等自然与工程学科。[3]要想教授文物保护学的所有分支内容，需要教师具备不同材质文物的保护理念与技术。目前，民族院校文博专业的文物保护课程一般仅有一名专业教师担任，而教师的研究方向又较为专一，对于自己研究领域之外的其他领域也只能泛泛而授，难以深入。因此，仅凭教师的个人力量很难满足不同材质文物的文物保护教学需求。
（三）学生的教育背景相对薄弱，且学科背景又以文科为主，缺乏对文物保护基础理论和方法的深入理解
文物保护学是一门人文与自然相互交叉渗透的学科，对学生的教育背景要求较高，学科背景也需要文理兼备且以理科为主。然而，民族院校的文博专业主要以招收少数民族地区的文科生源为主，这直接导致学生在学习文物保护课程的时候，感觉较为吃力，对文物保护中的腐蚀机理、仪器分析以及保护措施等理解不够深入，学生对这门课缺乏学习兴趣。
（四）与周边高校、考古所以及博物馆等单位的交流与合作不足
中南民族大学有自己的民族学博物馆，这对于开设文物保护课程以及培养复合型、应用型的民族文物保护人才十分有利。遗憾的是，很多民族高校仍然没有自己的民族学博物馆，或者是有自己的民族学博物馆，但文物保护专业与其以及周边高校、考古所以及博物馆等单位之间的交往还不够紧密，亟待加强单位以及师生的交流与合作。
二、民族院校文物保护课程教学方法改革
（一）组建文物保护实验室，加强实验教学
鉴于文物保护的课程特点及其学科的发展需求，民族院校的文博专业应以文物学与博物馆学为核心，以民族学博物馆为平台，以优质的文博实验教学资源开放共享为基础，以高素质实验教学队伍和完备的实验条件为保障，组建文物保护教学实验室，建立复合型、创新型、应用型文博人才教学实验体系。[4]文物保护实验室的建设，将会直接改变文物保护课程的教学形式。教师在讲授理论知识的同时，辅以实验教学，让学生在实验室对各种文物保护所需的设备、技术以及操作流程等有个感性而直观的认识，培养其动手能力，真正让学生做到知行合一，为少数民族地区的相关文博单位输送优秀的文物保护人才。
（二）聘请国内外各类材质的文物保护专家，开设系列文物保护专题课堂
由于文物保护涉及的文物范围比较广，涉及的学科门类比较多，使用的保护材料又比较丰富，单一教师授课很难将不同材质的文物保护机理都讲解透彻。中南民族大学文物与博物馆系设立文博专题系列讲座，邀请国内外知名专家学者前来讲学，拓展学生的专业视野，增加学生的学习兴趣。针对文物保护课程，民族院校文博专业还是要加强聘请国内外各类材质的文物保护专家前来授课或开展专题讲座，满足学生对不同材质的文物保护方法与技术的全面认识与理解。
（三）加强文物保护实验教学基地建设，全面提升文物保护实践教学水平
民族院校的文博专业在提升学生理论知识的同时，也应加强与周边其他高校、考古所以及博物馆等单位之间的交流与合作，与其联合开设文物保护课程、开展文物保护课题研究以及建立文物保护的实践教学基地，增进双方师生间的交流与合作，使双方在理论与实践方面达到真正意义上的优势互补，让学生亲身接触文物保护的第一线，真正了解文物保护的基本原则、方法、理念以及发展现状，全面提升文物保护课程的实践教学水平。
（四）同时招收文科与理科背景的学生，并适当设置自然科学的基础课程
文物保护学涉及大量物理、化学、生物学、材料学、地质学、建筑学、工程力学等自然与工程学科方面的知识。然而，受到文理分科的影响以及文博专业的招生惯例，民族院校的很多文博专业仍只招收文科背景的学生，这已经很难满足目前文博专业的发展需求。因此，现亟待同时招收具有文科与理科背景的学生，以满足文物保护课程教学与实践工作的需要。同时，在文物保护课程授课之前，仍需对学生开设自然科学的基础课程，增加学生的理科知识，培养学生的理性思维。这样有利于学生尽快掌握文物保护的研究方法与技术手段，为少数民族地区输送综合型文物保护人才。
（五）改进教学方式方法，增强文物保护课程的趣味性
文物保护讲授的内容较为繁杂，而文博专业学生的自然科学基础相对较差，在讲授文物保护课程时，教师应改进教学方式方法，利用多媒体网络教学，加强信息技术手段在文物保护教学中的应用。[4]同时，在授课的过程中，应尽量采用通俗易懂、趣味性强的语言，消除学生对文物保护课程的畏难情绪。如笔者常将文物保护专家比作“医生”，把文物当成“病人”，而文物保护专家在修复、保护文物的时候与医生给病人看病的情况相一致，这样就给学生一种直观而熟悉的情景，便于学生记忆与理解。诸如此类的例子还有很多，这样的教学方式变化可以将文物保护课程讲述得易于理解，也能增强学生对文物保护课程的学习兴趣。
三、结论
本文依据民族院校文物与博物馆学专业开设的文物保护课程教学中存在的问题，并结合其他高等院校文博专业的教学现状，提出文物保护课程教学应亟待增加实验教学、开设文物保护专题课堂、加强与周边院校、考古所以及博物馆等单位的交流与合作、改进招收学生的学科背景以及教学方式方法等来完善教学环境，以求为少数民族地区培养复合型、创新型及应用型的文物保护科技人才，提升民族文物在中华民族优秀历史文化遗产中的重要地位，增强各少数民族的自信心与自豪感。
[ 参 考 文 献 ]
[1] 李晓东.文物学[M].北京：学苑出版社，2009.
[2] 们发延.民族文物保护现状及其对策[J].中国博物馆，2006（2）.
[3] 王惠贞.文物保护学[M].北京：文物出版社，2008.
人道主义动物保护伦理在西方由来已久，于今尤甚。从公元1世纪基督教产生以来，为了娱乐而进行的斗兽或虐兽行为就被批评为暴行，因为基督教教义认为虐待动物是亵渎上帝的行为，不符合基督徒的身份。在近代，洛克、泰勒和史怀泽等仁慈主义者则从世俗层面主张施加给动物的痛苦是需要加以革除的罪恶。从20世纪70年代开始，动物福利论者不仅考虑动物的肉体感受甚至还开始关心动物的心理和精神状态。
笔者把主张动物保护的基督徒、仁慈主义者和动物福利论者归于人道主义立场，是因为他们都是从人的角度来考虑问题的。基督徒保护动物是因为他们认为残忍对待动物是对神的冒犯，因而会将自己置于神的审判之下。此外，动物作为人类的工具，即使是最不起眼的昆虫和爬行动物在自然的经济体系中也具有重要的位置和影响，失去它们，将会造成人类“可悲的缺憾”。[1]仁慈主义者关心动物的出发点同样是人本身。他们认为对动物的残忍很容易演变为对他人的残忍。正如康德所言：“如果一条狗长期忠诚地服务于它的主人，当它老得无法继续提供服务时，它的主人应当供养它直至死亡。这样的行为有助于支持我们对人的责任，这是应尽的义务。如果一个人因为他的狗不能再提供服务而杀死它，那么他对狗没有尽到责任，尽管狗无法给出评价，但他的行为是残忍的，而且有损于他相应对人的仁慈。”[2]动物福利论者要求善待动物、人道养殖则通常是出于消费健康或生产效益的考虑。他们认为，动物在应激状况下会因极度恐惧和痛苦，大量分泌肾上腺激素，形成毒素引起肉质下降，从而对食用者健康造成伤害。
自然主义的动物保护伦理的兴起相对晚一些。它兴起的大背景就是20世纪70年代以来的环境保护运动，所以主张自然主义动物保护的重要伦理学家往往都是极具影响力的环境伦理学家。彼得·辛格在1975年发表的被当做“当代动物权利运动圣经”的《动物的解放》一书中，依据边沁的追求最大限度快乐的功利主义原则，提出动物对痛苦和快乐的感受能力使人类关心和关怀动物具有了道德合理性，从而把用于人际关系的平等原则拓展到人与动物的关系。20世纪80年代，汤姆·雷根基于康德的道义论，提出动物和人一样拥有成为生活主体的特征，这使得动物也具有了天赋价值，因而赋予了动物一种道德权利。具有天赋价值的动物本身是目的而不是手段，因此人类不能把动物当做实现人类利益的工具，而应该尊重他们的天赋价值，维护它们“不遭受不应遭受的痛苦的权利”。与辛格和雷根从动物个体的感受能力与天赋价值论证动物权利不同，罗尔斯顿从生态系统的价值考虑人对动物的义务。他认为，在生态系统中，痛苦是一种必要的恶，一个坏的善，一种辩证的价值，所以人对动物个体的正确做法是“不要超越（动物生存于其中的）自然去给动物带来过度的痛苦”，更重要的是，伦理要突破只对有机体的关怀，进而将道德关怀扩展到物种甚至是生态系统。[3] 82，188，208类似地，克里考特依据利奥波德大地伦理学的整体主义思路，以生物共同体的善作为道德判断的最终价值标准，从整个生态系统的视野下来考察人类对动物的应然关系和态度。
与人道主义动物保护伦理不同，动物解放论、动物权利论和罗尔斯顿及克里考特的理论保护动物、关怀动物的立场出发点不是人本身，而是非人类动物、物种和生态系统等自然存在。虽然被圈养的动物不能算作纯粹的自然存在物，而是文化和社会的产物，但是动物解放论依据它们的自然生命和苦乐感受能力这样的自然属性，为保护这些动物提供理由。另外，因为这些理论具有另一个共识，即“伦理学从来都要求人们关心那些命运相关的伙伴，但是，如果伦理学把这种关心诉诸于开明的自我利益（一个人总是应该按照自己理智的自我利益来行动），包括物种的整个利益，那么它从来都是不令人信服的”[3]179。故笔者将动物解放论、动物权利论、罗尔斯顿以及克里考特关于动物保护的理论统称为“自然主义”。
无论是人道主义的还是自然主义的动物保护伦理，都对中国的理论研究和社会实践产生了广泛和深远的影响。在理论方面，人道主义动物保护伦理的相关著作《敬畏生命》、自然主
动物保护理论的专著《动物解放》分别在1996年和1999年被翻译成中文出版，并且引起了国内学者的关注。同时，在我国环境伦理学界，两种立场的动物保护理论尤其是自然主义动物保护伦理，得到了广泛的讨论和深入的研究（动物解放论者辛格的《实践伦理学》和动物权利论者雷根的《应用伦理学丛书——动物权利研究》分别在2005年和2010年被翻译为中文出版）。
在社会实践中，西方动物保护伦理对中国的影响体现在公众保护动物的意识和生活方式选择、企业注意动物福利、政府改善国家形象等方面。2004年一份对中国大学生的调查显示，90％的大学生支持保护动物，并且出现了素食主义，在消费上拒绝使用动物皮毛和吃鱼翅等生活方式。这与西方动物保护伦理的传播和研究是密不可分的。在近期的因为活熊取胆而反对归真堂上市的事件中，动物保护运动者张晓海“（反对活熊取胆和归真堂上市）不是爱心泛滥才搞这个事情，实际上这个工作是在约束人的内心，它是在约束我们人的行为，我们人不能什么事儿都做”的表述，很典型地体现了西方动物福利理论的观点对部分国人的影响。同时，越来越多的西方国家因为西方动物保护伦理的压力开始将动物福利与国际贸易紧密挂钩，所以如果在生产动物制品的过程中缺乏人道，企业的对外贸易就会碰到贸易壁垒，这也迫使我国的外贸企业和公司在经济生产、贸易过程中践行动物保护理论的基本要求。此外，外国媒体的报道和动物保护伦理的案例分析中常把各种虐待动物行为和中国政府的执政行为及中国人民的整体道德联系起来，影响了中国的国家形象。因此，中国政府启动了一系列与动物保护相关的立法程序，而且西方各种流派的动物保护理论相互激荡争锋，为中国动物保护立法提供了理论资源和智力借鉴。 在考察了西方动物保护理论的两大基本立场与主要观点及其对中国的理论和实践影响之后，笔者认为在对西方动物保护理论的理论研究和实践操作两方面，我们仍然还有大量的工作需要做。
一方面，我们需要继续追踪和推进研究西方动物保护伦理理论。虽然经过了四十多年的发展，但是西方各种流派的动物保护伦理理论仍然不完备，许多问题仍然回答不了。如对于动物拥有哪些道德权利，对经济动物、实验动物、野生动物等不同动物是否应该区别对待以及如何区别对待等问题尚未能提供令人满意的论证。在动物保护者与归真堂的较量中，归真堂董事张志鋆就记者问到活熊取胆时熊是否疼痛时反问记者：“你怎么知道它痛呢？”许多人认为这击中了动物保护伦理理论的软肋。他们从目前在现代生物科学实验中得出这样一个结论：人对人的理解是基于人所共有的人性基础，而人对动物的理解虽然因为二者之间具有动物的共性而部分地可行，但却不能保证完全地可行。[4]但实际上，西方一些动物学家或神经学家与伦理学家的合作研究成果显示，他们关于“动物感受苦乐能力”的研究已经积累了不少成果[5]，但我国基本没有开展这样的研究，对西方这方面研究成果的引介也很少。①
另一方面，在研究西方动物保护伦理的同时，我们也需要深化对传统动物伦理资源的挖掘和诠释。传统文化中儒家的仁爱无伤思想、道家的道性贵生和佛教的众生平等思想，都有着悠久的历史，既契合民族心理又蕴含着丰富的动物保护思想。
在动物保护伦理的实践运用和操作中要充分考虑中国国情。在政府关于动物保护伦理的立法方面，我们需要而且应该借鉴西方的经验，但是不能忽视中国社会生活领域的具体现实而照搬西方的制度设计。只有有机衔接好立法的技术操作层面与现实层面，才能避免法律因超前而无法实施并最终损害法律的尊严。在企业经济生产方面，我们的动物保护伦理实践也不应当盲目向西方靠拢。我们既需要考虑保护动物，也需要保护相关产业的发展权和生存环境。在公众践行动物保护伦理方面，引导公众提高道德境界善待动物、尊重自然，同时也需要避免西方动物保护运动中的无政府主义行为倾向，如志愿者在高速公路上强行拦截运狗车阻止屠杀狗等。参考文献：
［1］唐纳德·沃斯特.自然的经济体系[m].侯文蕙，译.北京：商务印书馆，1999：6.
[2]康德.我们为什么对动物没有责任[m]// 环境与伦理.吴晓东,译.北京：清华大学出版社，2003:264.
[3]霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学[m].杨通进,译.北京:中国社会科学出版社，2000.
[4]朱松美.“仁慈主义”环境伦理的理论困境及其
哲学突破[j].济南大学学报:社会科学版，2010(2):48-52.
关键词： 动物权利，逻辑错误，保护，赋权
中图分类号： H15 文献标志码：A 文章编号：1009-055X（2017）03-0026-11
doi：1019366/jcnki1009-055X201703010
近年来，随着动物保护热潮的兴起，越来越多的人开始关注、提倡动物保护，甚至因为动物保护意见的不同而爆发了“玉林狗肉节”等。在反思冲动与理性的同时，我们也必须意识到动物保护已经不再是一个高高在上的道德考量，而是当今社会必须面对和思考的问题。一些学者以西方“动物权利”学说作为根基，提出通过法律途径赋予动物权利；[1]也有一些学者以“动物无法满足法律主体的必要条件”等理由反对赋予动物权利。[2]然而批判动物权利，并不能仅仅依靠法律教义学上的概念推演。动物权利本身是西方的一个伦理学概念，国内学者在论述自身的动物权利学说时对原学说既有继承又有改变。批判动物权利应当既分辨两者的差异又寻找两者的共通点，并在此之上证伪“动物权利”。
一、原学说：更好的保护需要赋权
人类生存与发展的历史始终与动物为伴，对人与动物关系的思考古已有之。1824年，现代意义上第一个动物保护组织――防止虐待动物协会在英国成立。此后，很多国家都有了自己的动物保护团体。虽然参与此类团体者的口号和目标不尽相同，但基本都是以避免动物受到不必要的伤害为基本理念。
动物保护运动的兴起虽然一定程度缓解了动物的处境，但许多动物保护激进主义者认为动物依然没有真正受到人们的重视与正确对待。1975年彼得？辛格出版了《动物解放》一书，将人类对动物虐待的根本原因归因于人类对动物的“物种歧视”，提出相应的解决方式是“平等对待原则”，用以论证“平等对待原则”的理由则是动物与人一样具有感知痛苦能力。《动物解放》全书有超过一半的篇幅在描绘动物遭受屠宰、养殖、实验以及虐待时所承受的痛苦，从而论证动物的确具有感知痛苦的能力并论述动物正处于遭受痛苦虐待的境地。在这些论述中，辛格不仅仅批判了人类面对动物痛苦时的麻木不仁，更发出了一个重要的疑问：已有的动物保护（组织和理念）为何不能真正阻止人类对动物的虐待？辛格的回答是以往的动物保护者的逻辑――“对待动物残忍的人也会同样残忍地对待同类”与“基于人类对动物的同情而保护动物”并不足以真正消除人类对动物的虐待，理由是前者的本质是对动物的歧视；后者则让人误以为正确对待动物仅仅是一种慈悲。[3]22-67
从动物解放所要求的具体内容来看，动物权利学说与以往的动物保护并无二致，即防止动物感受到人类施以的痛苦，包括禁止对动物的野蛮实验，不违反动物天性的圈养动物，不虐待动物（、烙印、电昏、死亡、强迫进食或禁食）以及素食。结合辛格对以往动物保护的批评可见，他并没有在以往的动物保护之上提出新的善待动物的方式，而是试图提出新的学说以克服以往动物保护不力的处境。批判物种歧视也好，提倡动物解放也罢，其实质是为了从观念上与以往的动物保护逻辑相脱离，说服人类像对待婴儿与残疾人一样正视动物感知痛苦的能力，真正实现“避免动物痛苦”这一动物保护的内容。
辛格并不否认以往动物保护的积极意义，但他认为单凭道德善心不足以实现真正的动物保护，他试图寻找一种强制要求人类保护动物的手段。这一点与其他一些动物权利论者是相同的，加里・L・弗兰西恩就将这种单凭道德善心是不足以现真正的动物保护的情况命名为“关于动物的道德上的精神分裂症”，认为人类往往在意识到需要保护动物的同时，依然实施着对动物的虐待。[4]78-80为了对抗人类的这种认知与行为的分裂，实现对动物更好、更彻底的保护，辛格、弗兰西恩等动物权利论者提出平等对待原则。
而从平等对待原则推导到赋予动物权利，是因为辛格认为权利是平等原则最好的解释。并且人们往往认为权利是专属于人的，权利是回击人类优先理念的最好口号。比照婴儿以及残疾人，他们往往与正常人具有显著的能力区别，但他们依然享有与正常人一样的被平等对待的权利，说明智力与能力的区别并不影响权利的获得。在辛格看来，婴儿或者残疾人获得权利并不是所谓的“固有尊严”或者“内在价值”推导的结果，而是因为婴儿和残疾人能感受到被伤害的痛苦，动物既然能与婴儿或者残疾人一样能感知痛苦，就能享有权利。也就是说，辛格将权利视为一种并不需要严格推导的语言与口号，其实质是强化避免动物受到伤害的保护。
华 南 理 工 大 学 学 报（社 会 科 学 版）
第3期姜渊：需要保护即需要赋权：动物权利论的逻辑错误
在动物权利论者中，与辛格一样将权利二字视为一种动物保护口号的不乏其人，G・L・弗兰西恩曾经说过“所谓‘权利’就是我们用来保护人类不被当作别人财产的一种机制。”玛丽・沃伦也说过“在我们生活的这个时代，几乎任何一种重要的道德权益都以权利的形式表现出来。如果否认动物拥有权利（不管我们如何细心地对其加以限定），那么，人们就会以为，我们可以对动物做出我们想做的任何行为，只要我们不侵犯任何人的权利。在这种情况下，说动物拥有权利，这可能是说服许多人认真考虑“不虐待动物”这一诉求的惟一方式。” [5]所以说，辛格等人提出动物权利的目的是为了实现对动物更好的保护。权利只是一种口号，他们的逻辑是“需要更好的保护即需要赋权”。
二、发展的学说：生态保护需要赋权
90年代国内开始关注并引进西方动物权利学说。1993年杨通进教授发表了《动物权利论与生物中心论――西方环境伦理学的两大流派》一文，为国内在环境伦理的大背景下研究动物权利奠定了基调。此后，有学者将动物权利的核心矛盾归因于“道德权利与义务的对等问题”[6]，也有学者将动物权利的核心矛盾归因于“天赋价值的论证标准问题”[7]，但总的来说，国内伦理学界对动物权利的论证鲜有新颖的观点与突破性的进展。
相比伦理学界对动物权利研究的乏善可陈，深受环境伦理影响并正蓬勃发展的环境法学界不仅密切关注着伦理学界的研究进展，并且结合自身的环境保护需要，对动物权利有了进一步的研究与论证。陈泉生教授从生物多样性的角度出发，提出“生命平等”这个概念，讨论人们应当尊重其他生命体的生存权利。首先，陈教授的出发点是物种的多样性保护，物种多样性是生态保护的一个方面，也就是说他的研究是为生态保护而服务的。其次，在分析“生命平等”这一逻辑时，他提出其他生命体具有“平等价值”，“平等价值”指的是任何一种生物对于生态系统的和谐运行与发展都具有不可或缺且不可替代的价值。这里所说的价值指的是生物的存在对于生态系统的有用性，平等指的是在生态系统中每一种生物的有用性是其他生物无法替代的。换言之，“平等价值”就是每一种生物具有的独特生态价值。最后，他借鉴辛格等人所提出的动物权利理论，认为赋予动物权利可以实现动物的“平等价值”，最终达到维护生物多样性的目的。陈教授认为，动物的生态价值是必须予以肯定与尊重的，如同人类因为自身拥有独特的内在价值而被获得权利，动物既然具有独特的生态价值，就应该赋予他们权利。[8]由此可见，陈教授的动物生存权论遵循的是“需要生态保护即需要赋予动物权利”。
此外，江山教授从法律对主体的保护逻辑论证动物权利的证成。他认为，法律是以主体为核心的逻辑体系，因为法律的根本是对主体的保护，法律保护的范围即是主体的外延范围；包括动物在内的自然资源与环境是人类生存的基础，必须获得法律的保护。如果将包括动物在内的自然资源与环境排除出主体的范畴，那么法律将无法保护它们。如果法律将包括动物在内的自然资源c环境作为客体进行保护，那么对它们的保护无法对抗主体的意志，最终无法实现真正的环境保护。江教授将法律的保护范围做了一分为二的划分，法律对主体是绝对的保护，而对客体是相对的、为满足主体需求的保护。环境危机是因为人类过分侵害自然而造成的，如果将自然作为客体保护，是无法对抗人类这一主体的侵害意愿的，法律也就无法从根本上对自然进行真正的保护。然而对自然的保护不仅必要而且迫切，所以为了满足保护自然的需要与解决法律将自然作为客体保护不力的矛盾，只有在现有的法律体系内扩大主体的范围，赋予自然以权利。[9]简言之，就是不赋予包括动物在内的自然资源与环境权利就无法解决环境与生态的危机，只有赋予它们权利，才能保证它们得到真正的保护，最终解决环境与生态问题。
除了结合生态保护论证动物权利的内在逻辑，还有一些学者认为动物权利能满足生态保护的外在效应。陈庆超博士在分析动物权利时候提出，动物权利具有三项基本观念和实践准则，除了不应该无故造成动物痛苦以外，还应该遵循可持续发展原则给动物繁衍的机会，以及应该给动植物留下它们自己的生存与活动空间。遵循可持续发展原则给动物繁衍的机会是说，动物的繁衍是符合生态系统自身运行规律的，有利于维护生态环境并最终保障人类的生存与发展；给动植物留下空间也是给人类留下生存的环境与空间，因为人类与动物一样生存在同一个地球，这里动物的利益需求与人类最终利益需求是一致的。另外，陈博士还提出动物权利具有两种外部效应，一是能体现人类高尚的道德情操，二是能具有满足人类生存与发展的现实效用。人类与动物是息息相关的共生关系，人类的生存与发展最终能受益于动物的生存与繁衍，陈博士基于此认为赋予动物权利是保护动物并最终使人类克服环境危机的有效手段。[10]与之相同观点的还有陈伟博士，他认为相较于行为能力的局限，动物更应该被考虑的是“生命自由”――也就是动物作为生态多样性的存在价值，由于行为能力的局限而不承认动物权利的法律将会因为无法履行其生态保护职能而走向失败。[11]
总结国内动物权利论者的逻辑，虽然各者论证的角度不同，但往往包含着“需要生态保护即需要赋予动物权利”这样一条逻辑。而将之与辛格等人“需要更好的保护即需要赋权”的逻辑相比较，虽然两者中保护的含义不同，后者指的是对动物更好的保护，前者指的是生态保护，但其本质是相同的，两者皆以动物需要保护作为论证动物权利的条件，可以归纳为“需要保护即需要赋权”。
三、对“需要保护即需要赋权”的批判
动物权利论遵循的“需要保护即需要赋权”逻辑存在着一个巨大的错误，就是 “需要保护”与“需要赋权”并没有必然的逻辑联系。首先，需要保护并不等同于需要赋权；其次，动物需要保护也无法推导出动物需要赋权；最后，赋予动物权利不符合动物保护的客观现状与现实需求。
需要保护不等同于需要赋权，在“需要保护即需要赋权”中，保护是目的，无论这个目的是出于满足人性的悲悯还是满足环境保护的需要，赋权是实现这个目的的手段。目的不等同于手段，实现保护目的不等同于实施赋权手段。虽然赋权与保护是有关联的，赋权手段往往是为了实现保护目的而实施的，例如赋予自然人以生存权，目的就是为了保护自然人主体的生存利益，但保护目的并不一定是通过赋权这一手段得以实现，例如一个自然人在山林中躲避猛兽的侵袭，同样是保护了自己的生存利益，但这与赋权没有任何关系，纯粹属于自然人本能的自救行为。由此可见，保护目的不等同于赋权手段，需要保护并不直接等同于需要赋权。
实现保护目的既可以通过赋权手段，也可以通过其他手段，需要保护不是需要赋权的充分条件。权利的定义是纷繁复杂、众说纷纭的，然而可以肯定的是，权利是从主体自身出发最终指向其利益，赋权是从保护对象的利益出发，为其设置的多维保护体系的行为，与单纯的保护行为的区别在于：它对于主体来说是一种自由，而不仅仅在于它能为主体带来利益。辛格的“需要更好保护即需要赋权”逻辑目的在于批判以往的动物保护不力的困境，但其逻辑出发点依然是人类的悲悯之心，区别只是在于将以往单纯对第三者（动物）的悲悯转化为感同身受的悲悯。“需要更好保护即需要赋权”的逻辑核心在于人类而非动物，动物虽然具有感知痛苦的能力，但这只是更加唤起人类对其悲悯的理由，离开了人类的悲悯心理，或者说如果人类冷酷地罔顾动物的感受，则依然不产生人类保护动物的关系。而赋权是不以他人的道德或者感受为要件的，以即将被执行死刑的罪犯的生存权为例，无论他人对他的罪行多么深恶痛绝，无论社会多么想处之而后快，无论他短暂生存的几个小时能不能提供更多的利益，但在执行死刑之前他的生存权依然是神圣不可侵犯的，这是因为他尚未被剥夺的生存权是不以利他性为必要条件的，这一点与人类基于对动物的悲悯而保护动物有着本质的区别。由此可见，辛格提出的动物需要更好的保护并不能推导出赋予动物的权利。
生态保护需要同样不能推导出动物需要赋权，陈泉生教授等学者的“动物的生态价值是一种独立于他人的自我价值”的看法是不准确的。动物的生态价值与其经济价值的确存在着区别，前者并不像后者一样直接满足人类的实际需求，并且前者也为除人以外的生物提供生存与发展条件。然而，动物的生态价值最终仍然是为人类服务的，人类保护生态环境是为了自身的可持续发展，其他生物的生存与发展利益由于生态系统的整体性而与人类的生存与发展利益保持了一致，人类最终是为了自身而不是动物才去保护生态的。人类在生态保护时依然遵循着以人类自身利益为标准的评判方法，对于生态系统本身来说并没有好与坏之分，地球本身并不在乎它承载的是鸟兽齐喑的沙漠还是生机盎然的丛林。人类生存与发展需要保持着动态平衡的生态系统，绝大多数的动物的存续是生态系统保持平衡的基础，人类就需要给予保护，而在特定时刻特定地域某些特定的动物的存续不利于生态系统的平衡，人类就不应当也不会给予保护。例如在许多外来物种入侵导致生态灾害的地区，人类往往会想尽办法消灭泛滥成灾的外来物种。由此可见，动物的生态价值是有利于人类的价值，并不独立于人类存在，人类保护生态环境中的动物是基于自身的需要，并不是从所谓的权利主体――动物自身出发。
从辛格等人对以往动物保护不力的批判与国内学者对人类中心主义的批判中，我们能理解动物权利论者的良苦用心，他们认为人类无法对动物实施真正满足道德与生态需要的保护，其根源在于动物与人类的不平等地位，如果赋予动物权利就能将动物置于与人相同的层面，阻止人类基于个体私欲而对其产生的侵害。但人与动物关系的高低其实是相对的，虽然动物权利论的初衷是将对人的关怀普及到动物， 把动物提高到“人” 的地位，但客观结果却必然是降低人的地位， 使人“沦为” 自然状态的兽， 导致“人”的丧失。[12]此外，肯定动物权利还意味着原本清晰的权利概念变得模糊。原本法学意义上的权利是一种“以法律保障主体自由的形式来实现正当利益的手段”，而一旦因为保护的原因将动物权利法定化，权利就变成“权威支持的正当利益”保护。“权利主体”与“被道德关怀的客体”也就无法区分。如果权利可以直接借保护的名义由他人赋予，那么这是否为强势者把自己的利益包装成他人的权利加以强制推行提供了渠道， 并最终带来以权利之名抹煞权利的危险呢？
即使我们肯定了动物权利，是否就能达到最大程度地保护动物乃至保护整个生态环境的目的呢？回答这个问题，必须先回答怎样对待动物才是真正地保护动物。我们可以引用动物权利论的一个基本观点，对于整个生态系统来说，动物与人类一样具有特殊的、不可或缺的地位与价值。地位指的是任何一种动物都在地球生态链中处于某种位阶，区别只是位阶的高低；价值是指无论位阶的高低，动物的存在都是保证地球生态链完整，生态系统正常、有序运行的必要条件。这种地位与价值是由自然客观规律所决定的，而不是由人类主观赋予的。在整个生态系统中，无论动物或植物以至全部环境因子，都有自己的运行规则，动物王国的行为法则，是由千万年物竞天择的适应性决定的，不是由人的意志所能改变的。无论是从动物自身的地位与价值，还是从整体生态系统来看，“原位保护”都是动物保护的最佳方式。也就是说，遵循动物自身习性，尽量减少对动物所处的自然王国的打扰才是真正意义上的动物保护。以人类的方式去影响与干涉动物，无论是侵害还是赋权，其实都与真正的动物保护背道而驰。
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[10]陈庆超，陈建平.效用与崇高：从动物权利理论看人与自然正义[J].中州学刊，2007（3）：150-153.
关键词：濒危物种，保护，生态破坏
一、濒危物种的概念
什么是濒危物种?从字义理解，是指接近危险状态的那些物种。科学上说，是指种群小，野外数量不增的生物类群，这里有两层含义，其一，种群小，是指组成该物种种群总量的个体数量少，或者数量有限。但如果要问种群数量要低于多少才能认为是数量少呢?我们认为，不同的生物种类应有不同的准则。近年来有人提出最小有效种群的概念，有助于对此的理解。其二是野外数量不增。对有的长期适应进化，处于自然平衡状态的种群，其数量可能是不增的，对于有的受环境胁迫和人类干扰而处于退化状态的种群，其数量也可能是不增的;野外数量不增，可能意味着数量平衡，也可能意味着下降，如果这样的种又是上面所指的小种群，那么，就可称之为濒危物种。但真正要确定濒危物种，还要靠相关领域的专家集体完成。目前，确定一个物种是否是濒危物种的依据主要有，一是由世界自然保护联盟(IUCN)编制的濒危物种红皮书(Red Data Book)及其相关的红色名录。二是根据濒危野生动植物种国际贸易公约(CITES)制定的濒危物种名录;三是《国家重点保护野生动植物名录》，该名录是国内有关专家，参考IUCN红皮书的内容，制定国内的红皮书，而后，以此为基础，根据我国有吴生物保护的法律而制定。在上述几种不同的名录中，对濒危物种又各自分为不同的等级。例如，我国出版的动物红皮书使用了灭绝、濒危、易危等级别(解众，汪松，1995;解众，陈焰，1997)，不同濒危等级的制定可用于不同的场合。随着环境的不断变化，物种的濒危状况处在经常的变化状况，上述濒危物种名录需要不定期更新，这要有相应的专家组织来完成，表1是我国红皮书中选定的濒危动植物种类。通过与我国现存各类生物物种相比较(钱迎倩，1994)，大致反映出不同类群生物的濒危状况。
二、濒危物种的保护
物种的保护，一般有三种主要类型，即自养保护、圈养保护和基因保护。
自养保护，即保护区保护，是指自然生态系统状态下保持物种的自然生长状态，使之不受环境及人为活动的干扰。建国以来，我国的保护区事业有很大的发展。目前我国自然保护区的类型主要有四大类，生态系统自然保护区、野生动物保护区、珍贵植物及各种植被自然保护区和自然历史遗迹保护区。从1956年开始建立我国第一处自然保护区，截至1992年9月，中国已建立保护区708处，总面积5609万公顷，占国土面积的5.84%(李渤生，1994);截至1996年底，中国已建立保护区7”处，总面积7185万公顷，占国土面积的7.19%(政府白皮书，1996)。《生物多样性公约》、《中华人民共和国自然保护区条例》和《中华人民共和国野生动物保护法》等的颁布为物种保护提供了法律依据。
圈养保护，即公园保护，指利用动物园、植物园以及相关的国家公园将动植物限制在特定范围内进行保护。以动物园的发展为例，1985年中国动物园协会成立以来，我国动物园发展很快，目前全国动物园和公园动物展区有170多处，其中具有一定规模的动物园有28个(李渤生，1994)。动物园的建设和发展为濒危动物设立了避难所，对动物的饲养、繁育、实验动物的研究、动物保护和动物学知识的宣传起到了重要作用。，生态破坏。
基因保护，即基因库保护，指利用分子生物学和遗传学技术将生物的遗传基因保存下来的方法。例如，中国农科院系统的作物种质资源库和在青海省建立的国家作物种子资源库等等。
三、濒危物种的研究
九五以来，国家自然科学基金委员会的系列调研报告陆续出版，如《植物科学》、《动物科学》、《生态学》发展战略等，发展战略对生命科学的项目申请起宏观调控作用。生命科学部在九五期间支持的重点项目中，包括“原生动物进化和多样性”、“川、滇、藏交界地区陆栖脊椎动物系统演化的研究”、“重要植物类群区系演化的研究”、“重要生物类群的分子系统与基因进化规律的研究”、“中国珍稀濒危鸟类的生态适应机制及保护对策”等等。上述项目与我国涉危动植物的保护有着密切的联系。，生态破坏。这些项目的实施将在多大程度上推动我国保护生物学的研究，有赖于项目组主持人及相关单位科研处的共同努力，同时也关系到下个世纪初我国生物保护事业的发展。九五期间，重大项目“中国关键地区生物多样性保育的研究”也已开始批准实施，本项目将对生物多样性、物种濒危机制与保护开展研究，其研究结果对我国濒危物种的保护、生态系统的持续维护提供理论支持。“三志”在九五期间被基金委特批为重大项目继续给予支持。
四、分析与讨论
一般来说，濒危物种是一个相对的概念。物种不是从它产生那一天起就进入濒危的，而是有它自身的发展过程。另外，有的濒危物种也不一定总是处在濒危状态，也可能从濒危状态转向正常。因此，确定一个物种是否为濒危物种，除了上文提出的野外种群小，且数量不增两个必要条件外，还要对物种产生濒危的外在原因和内部条件进行全面分析，这样，才能给出客观准确的判断。我们清楚，虽说IUCN确定了红皮书和红色名录，我国也制定了重点保护动植物名录。这些名录也是需要不断修订的。，生态破坏。不仅应该关注名录内的物种，那在名录边缘的物种，也是需要认真对待的。，生态破坏。
在已经确定的濒危物种名录里面，那些物种是否得到有效保护，还有什么科学问题值得探索，是当前的紧迫问题。，生态破坏。我国保护区建设虽说已有很大发展，但不可能把所有的濒危物种都划入保护区内。，生态破坏。而且，保护区建设，保护区管理的研究是我国的薄弱环节。已经划入保护区的物种，其保护状况如何，有无值得深入研究的理论问题，跟其他发达国家的保护区理论研究有多少差距，是需要关注的。对没有划入保护区的圈养生物，既要开展其生物学、保育繁殖的研究，有条件的，还可能移栽或放归野外。对有的物种，可以使用野外保护和圈养保护相结合的办法。东北虎、朱鹤的研究可称为两个特例。
本文重点分析了濒危物种的确定准则，濒危物种保护的三种主要类型，即自养保护、圈养保护和基因保护。对自养保护的物种、保护区理论的研究、保护名录的编制、物种濒危状况和机制的研究是主要的研究领域。圈养保护的物种，有条件的可以开展保育和繁殖的研究、实验动物的研究、以及各种实验生理学和实验生态学的研究。对基因保护的物种，要开展保护方法、保护种类和保护机制的研究，要健全完善的法规，并争取跟国际接轨。中国的环境状况要靠自己的能力来改善，中国应当有能力改善环境状况，也同样有能力保护濒危物种。使物种保护和研究工作早日赶上国际水平。
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人道主义动物保护伦理在西方由来已久，于今尤甚。从公元1世纪基督教产生以来，为了娱乐而进行的斗兽或虐兽行为就被批评为暴行，因为基督教教义认为虐待动物是亵渎上帝的行为，不符合基督徒的身份。在近代，洛克、泰勒和史怀泽等仁慈主义者则从世俗层面主张施加给动物的痛苦是需要加以革除的罪恶。从20世纪70年代开始，动物福利论者不仅考虑动物的肉体感受甚至还开始关心动物的心理和精神状态。
笔者把主张动物保护的基督徒、仁慈主义者和动物福利论者归于人道主义立场，是因为他们都是从人的角度来考虑问题的。基督徒保护动物是因为他们认为残忍对待动物是对神的冒犯，因而会将自己置于神的审判之下。此外，动物作为人类的工具，即使是最不起眼的昆虫和爬行动物在自然的经济体系中也具有重要的位置和影响，失去它们，将会造成人类“可悲的缺憾”。[1]仁慈主义者关心动物的出发点同样是人本身。他们认为对动物的残忍很容易演变为对他人的残忍。正如康德所言：“如果一条狗长期忠诚地服务于它的主人，当它老得无法继续提供服务时，它的主人应当供养它直至死亡。这样的行为有助于支持我们对人的责任，这是应尽的义务。如果一个人因为他的狗不能再提供服务而杀死它，那么他对狗没有尽到责任，尽管狗无法给出评价，但他的行为是残忍的，而且有损于他相应对人的仁慈。”[2]动物福利论者要求善待动物、人道养殖则通常是出于消费健康或生产效益的考虑。他们认为，动物在应激状况下会因极度恐惧和痛苦，大量分泌肾上腺激素，形成毒素引起肉质下降，从而对食用者健康造成伤害。
自然主义的动物保护伦理的兴起相对晚一些。它兴起的大背景就是20世纪70年代以来的环境保护运动，所以主张自然主义动物保护的重要伦理学家往往都是极具影响力的环境伦理学家。彼得·辛格在1975年发表的被当做“当代动物权利运动圣经”的《动物的解放》一书中，依据边沁的追求最大限度快乐的功利主义原则，提出动物对痛苦和快乐的感受能力使人类关心和关怀动物具有了道德合理性，从而把用于人际关系的平等原则拓展到人与动物的关系。20世纪80年代，汤姆·雷根基于康德的道义论，提出动物和人一样拥有成为生活主体的特征，这使得动物也具有了天赋价值，因而赋予了动物一种道德权利。具有天赋价值的动物本身是目的而不是手段，因此人类不能把动物当做实现人类利益的工具，而应该尊重他们的天赋价值，维护它们“不遭受不应遭受的痛苦的权利”。与辛格和雷根从动物个体的感受能力与天赋价值论证动物权利不同，罗尔斯顿从生态系统的价值考虑人对动物的义务。他认为，在生态系统中，痛苦是一种必要的恶，一个坏的善，一种辩证的价值，所以人对动物个体的正确做法是“不要超越（动物生存于其中的）自然去给动物带来过度的痛苦”，更重要的是，伦理要突破只对有机体的关怀，进而将道德关怀扩展到物种甚至是生态系统。[3] 82，188，208类似地，克里考特依据利奥波德大地伦理学的整体主义思路，以生物共同体的善作为道德判断的最终价值标准，从整个生态系统的视野下来考察人类对动物的应然关系和态度。
与人道主义动物保护伦理不同，动物解放论、动物权利论和罗尔斯顿及克里考特的理论保护动物、关怀动物的立场出发点不是人本身，而是非人类动物、物种和生态系统等自然存在。虽然被圈养的动物不能算作纯粹的自然存在物，而是文化和社会的产物，但是动物解放论依据它们的自然生命和苦乐感受能力这样的自然属性，为保护这些动物提供理由。另外，因为这些理论具有另一个共识，即“伦理学从来都要求人们关心那些命运相关的伙伴，但是，如果伦理学把这种关心诉诸于开明的自我利益（一个人总是应该按照自己理智的自我利益来行动），包括物种的整个利益，那么它从来都是不令人信服的”[3]179。故笔者将动物解放论、动物权利论、罗尔斯顿以及克里考特关于动物保护的理论统称为“自然主义”。
关键词：传统村落；文化遗产；保护理论；保护方法
在文化遗产保护领域中，传统村落曾经是最边缘化的一部分。文物管理机构关注村落中被列为文物保护单位的个别建筑物、构筑物或石刻等物，文化管理机构关心村落中“非物质”的文化事项，住建等部门从是否具有历史文化的声誉而给个别村落授予“历史文化名村”的荣誉，旅游部门关心哪些村落能带来旅游收益而忽视保护。传统村落在这样一种尴尬的处境中，迅速在现代化、城市化和新农村建设中减少甚至成片消失，中国传统文化最后的聚集地――传统村落正在步历史城镇的后尘面临瓦解的危险。笔者在《中国乡村文化景观保护与利用刍议之一》一文中曾经指出，中国传统村落普遍面临着社区组织能力丧失、乡村政权管控能力降低、城乡间贫富差距增大、农村的土地权属僵化、乡村文化面貌趋于雷同等问题，这些问题，不少学者都已不同程度地意识到了，并针对其中一些问题提出了保护传统村落、继承传统文化的一些思路，有的学者甚至已经开始了诸如编制传统村落的保护与发展规划、维护传统村落风貌并改善人居品质的实践。然而，目前我们的传统村落保护与利用实践，失败的教训远多于成功的经验。总结这些经验教训，寻求保护与利用的理论方法，是我们从事传统村落保护的学者应当关注的问题。
一、传统村落保护的参与学科
目前在我国，积极投入到乡村保护实践的，除了民俗学、民族学、社会学研究者外，还有文物保护、博物馆学、建筑和规划领域的专家学者以及非物质文化遗产的研究者。这些来自不同学科的学者，对乡村保护的原则理念、策略方法和具体措施都有所不同。
1.文物保护领域如何认识和保护传统村落
文物保护管理机构是将乡村的聚落和民居当作一一种不可移动文物来看待，将村落内的可移动文物归人民俗文物。我国文物管理系统中，对于不可移动文物，基本上实行按文物保护单位实施保护的方式，文物保护单位有部级别的“全国重点文物保护单位”，有各级地方行政区域的省级、市/县级文物保护单位。2014年国家文物局《全国重点文物保护单位和省级文物保护单位集中成片传统村落整体保护利用工作实施方案》，就是针对270个被列为“国保”和“省保”的传统村落。目前已经公布的七批全国重点文物保护单位，传统村落在名单中的数量在逐批增加，说明传统村落的保护受到文物管理机构越来越多的关注。不过，值得注意的是，几乎所有传统村落都不是以“某某村”这样的名称被列入全国重点文物保护单位名单的，而大多是“某某村古建筑”，或者“某某民居（某某大院）”。这部分传统村落往往是以村落中部分古建筑面目出现，文物保护面对的不是村落整体，而是村落中的部分古建筑或代表性建筑。文化遗产保护强调完整性，而文物管理机构关注的，却只是村落内具有年代价值和经典价值的个别建筑物和构筑物，从而有意无意地忽视了遗产保护的重要价值要素――完整性。
传统村落往往具有较长的演进历史，经历了从无到有、从小至大、从简单到复杂的发展变化，并且这种变化还在继续进行之中。然而，传统村落一旦作为“古建筑”被列入文物保护单位，按照文物保护单位保护管理的“四有”原则，就需要竖立保护标识，划定保护范围，指派专人管理，还要有记录档案，恨不得在文物周围都安装上围栏，以免游客接近这些古建筑。作为全国重点文物保护单位等高级别文物，还要编制保护规划。保护规划实质上主要是一种控制规划，制约保护区划内人们的行为，防范自然和人类活动对文物本体和环境的影响，强调在文物保护单位范围内不能和应该做的事项。文物保护从业人员，通常是用一种静止观来看待文物保护，关注的是文物在我们开始认知后的存在状况，希望这种存在状况就是最终的状况，今后不要再发生任何变化，以便能够长久保存“文物的现状”；而不考虑或很少考虑文物使用功能的延续情况，尤其是不考虑居住在这些传统村落中人们的生活状况，这就与“活态”的文化遗产――传统村落不断变化的状态发生了冲突。具体到传统村落的保护来说，过去的文物部门与住建部门一样，强调的是“古村落”现状物质状态的保持，相对忽视非物质传统的延续，许多经过强力保护干预的城镇和村落失去了它原有的生命力，成了仅存躯壳的“遗存”，有意无意地丢掉或降低了这类文化遗产最重要的价值要素――真实性和延续性。
2.博物馆领域在保护传统村落方面的介入情况
博物馆专家向来是文化复兴和社区再造的积极参与者，尤其是新博物馆学领域的生态博物馆和社区博物馆研究者，他们对包括传统村落在内的文化遗产保护和展示始终具有很高的积极性。1990年代中期，中国与挪威合作，通过对贵州多个村寨的考察，在贵州省六枝县的梭戛村、花溪区的镇山村、黎平县的堂安村和隆里古镇建设了首批生态博物馆，以图保护文化遗产，传承多元文化。从那以后，中国先后在贵州、广西、云南等多个省区的一些不同民族的村寨中，兴建了生态博物馆，一批博物馆专家进入传统村落开展遗产保护和展示工作，生态博物馆成为保护传统村落的重要工具和方式。
博物馆专家之所以首先选择传统村落作为生态博物馆建设的对象，是因为传统村落能够很好地满足生态博物馆的结构、功能和目的。从结构上来说，生态博物馆的场馆是一个有人居住、生产和生活的特殊社区，不局限在一个馆含内，而是将整个遗产地及其自然环境和文化事项作为“藏品”和“展品”；从功能上来说，生态博物馆除了具有传统博物馆的保存、展示和研究功能外，还具有强烈的促进社区和所在地区的社会发展功能；从目的上看，生态博物馆是为了更好地保护和展示“活态”的文化遗产，包括遗产存在的“文化生态”和“自然生态”系统，为保存和向世人展示文化的多样性，以此促进遗产所在社区的发展，并为整个社会的进步贡献力量。正是基于这种认识，一批中外博物馆专家走进中国西南的偏远山村，通过开展社区动员，兴建资料信息中心，试图唤起村民保护自己村落和传承文化的自觉。
不过，生态博物馆在中国的发展并不顺利，几乎所有被作为生态博物馆建设的传统村落，生态博物馆都处在“半死不活”或“奄奄一息”的状态，博物馆学家在保护传统村落和传承传统文化方面似乎也不具备多少优势，不少生态博物馆运转不灵而难以为继，来自西方的生态博物馆在中国有点“水土不服”。基于对中国生态博物馆存在的问题，国家文物局在2011年重启了生态博物馆建设工作，试图通过重新建设和更新换代，使生态博物馆“中国化”。有些博物馆专家认为，生态博物馆的概念和做法来自欧美发达国家，将这些来自发达国家的东西运用到中国西南欠发达地区，二者之间存在社会经济发展水平的较大落差，因此重启中国的生态博物馆建设，应当选择经济比较发达的中国东部地区的乡村和城镇。正是由于这种认识的影响，国家文物局2011年重启生态博物馆建设的试点地区时，除了继续在西南地区选取了三个民族村寨外，还在东南地区选取了城镇街区和经济发达的县域各一个（福建省福州市的三坊七巷、浙江省安吉县）。笔者以为，生态博物馆作为一种保护遗产、传承文化的工具，无论国内外，无论是否发达地区，它都是普遍适用的。中国西南地区以传统村落为对象建设的生态博物馆之所以未能有效运行，区位和经济的原因都是次要的，其主要原因有两个：一个表层的原因是，博物馆专家对这种新的概念理解尚不够深入，过分强调了生态博物馆的展示功能而忽略了其文化传承功能，作为文化传承主体的社区居民对生态博物馆建设缺乏参与或参与不够；另一个深层的原因，就是前文所说传统村落社区自组织能力的丧失，以及生态博物馆专家作为他组织一方掌控的资源严重不足，难以调动社会各方面在组织上、资金上、物质上和道义上对建设生态博物馆的这些传统村落予以支持。
不过，尽管生态博物馆目前在中国传统村落保护和发展方面所起的作用还不够明显，但这不是生态博物馆方法本身的问题，而是我们对生态博物馆这种方法认识有偏差。如果我们的博物馆专家能够对生态博物馆的本质有更深刻的认识，如果对生态博物馆的建设基础和条件有更恰当的选择，能够找到先前乡村型生态博物馆建设的本质问题所在，并且我们的博物馆专家和相关支持机构能够有更多的资源带到乡村，博物馆专家在传统村落的保护与发展方面还是大有可为的。
5.建筑和规划领域如何保护传统村落
建筑学和规划领域的学者，尤其是建筑历史和乡土建筑研究者，长期以来都非常关注传统村落。早在抗日战争时期，一些来到大后方的建筑学者就开始关注传统民居，刘致平、刘敦桢等调查西南古建筑时皆专门调查了西南民居，并先后以这些资料为基础撰写了《四川住宅建筑》、《中国住宅概况》等论著，开我国民居研究之先河。这些民居建筑既有位于城镇的，也有位于乡村的，其中乡村典型民居的调查与记录，是传统村落保护的基础性工作之一。新中国成立后，清华大学等多所高校组织师生对民居建筑进行了多次调查，积累了大量的资料。在此基础上，中国建筑工业出版社组织高校和各省区建筑研究机构的相关研究者，以省级行政区为单位，选取典型的民居建筑类型和民居建筑实例，编写了民居系列丛书，先后有《浙江民居》等民居专著出版问世。以后，陆元鼎、孙大章先生分别撰写了《中国民居建筑》、 《中国民居研究》两书，对中国传统民居进行了系统的梳理和分析。陆元鼎先生还沿袭了当初按省级行政区编写传统民居资料集的方式，组织编写了《中国民居建筑丛书》，迄今已经出版了19分册。一些高校建筑或规划专业的研究者也长期致力于传统民居资料的收集、整理与研究，陆续推出了一批成果，其中最重要的是清华大学建筑学院陈志华教授及其团队的乡土建筑研究成果。不过，建筑界整理研究传统民居，最初主要是为今天的建筑设计提供借鉴，将这些民居记录并保存下来是次要的目标。并且，从全国各地的城镇和村落中选取优秀的代表性传统民居相对容易，按建筑文化区系统地对代表性传统村落开展记录、整理和研究却相对困难，迄今为止，只有少许乡土建筑专家组织过典型村落调查，并编写了传统村落丛书。而且随着时间的推移，优秀的传统民居和乡土建筑日渐减少，不少有社会责任心的建筑和规划学者投身于传统村落的保护之中，成为传统村落保护队伍的重要组成部分。
2012年，中华人民共和国住房和城乡建设部、文化部、国家文物局、财政部联合颁布了《传统村落评价认定指标体系（试行）》（下简称《指标体系》）。各省（直辖市、自治区）的住建和文物部门根据这个认定标准，先后推荐了一些传统村落上报，经传统村落保护和发展专家委员会评审认定并公示，以住建部为首的国家行政主管部门先后公布了三批共2555处典型传统村落，列入了《中国传统村落名录》。在此基础上，住建部等部局于2014年将其中327个村落列入第一批中央财政支持范围。过去从来不被重视的传统村落，受到了国家层面的高度重视，有了专项资金的支持开展保护工作，这当然是令人欣喜宽慰的。不过，由于在民居与聚落、村落和城镇、文物与遗产之间都存在着一些模糊的认识， 《指标体系》过分强调了建筑，而忽略了居住在这些建筑中的文化传承的主体村民、村民的活动及组织、村民赖以生存的土地和产业（农业）。由于这个缘故，根据这个《指标体系》选择出来的村落，还存在着一些瑕疵。以列入第一批财政资助的“传统村落”为例，江西休宁县万安镇万安老街、四川古蔺县二郎镇红军街社区、云南剑川县金华镇剑川古城等，就显然不属于传统村落，而是历史城镇和街区。这些历史城镇和街区，在历史文化名城大多名存实亡的今天，当然是重要的文化遗产，亟需加以保护；但这些历史城镇和街区的性质不同于传统村落，保护方法和机制也有所不同。《指标体系》给出的传统村落定性和定量指标，没有能够充分体现传统村落的性质和特点，各地评选传统村落自然会有偏差，以至于将某些城镇、街区和商人宅院当作传统村落。
建筑学者对传统村落的保护重在村落建筑的测绘记录、修缮维护、风貌整治、内部改造等要素；规划学者则重在村落本身的格局保持、环境整治、发展、新区营建等方面。总的说来，这两个学科的研究者更多在物质文化形态的乡土建筑或狭义的聚落方面，对传统村落所赖以存在的田地和山林关注不够，对非物质文化遗产的各类事项的记录、保护和传承更有所忽略。《指标体系》开始注意弥补这方面的缺失，将“村落承载的非物质文化遗产”作为评价一个传统村落价值的三个方面之一，这是很可喜的进步。罗德胤先生这样评价：《指标体系》“看一个村落能不能人选传统村落，要从聚落、建筑和非遗这三个因素来考量……应该说，尽管还不是百分之百完美，但抓住聚落、建筑和非遗这三个因素，确实是抓到了传统村落的特点。尤其是非遗成为三要素之一，可以说是非物质遗产专家们的一次胜利。之前从事民居建筑研究的学者们，是普遍没有把非物质遗产放到这么重要的位置的。这个评价是中肯的，尽管《指标体系》对传统村落的基本要素强调不够，非物质文化遗产的定性和定量评估也还存在一些不足。
4.非物质文化遗产研究者在保护传统村落方面的作用
传统村落中的非物质文化遗产保护，是文化部及“非遗”研究者正在大力推导的工作。自2006年以来我国已公布三批部级非遗名录，包括民族与民间的节日、民俗、戏曲、音乐、舞蹈、美术、曲艺、杂技、口头文学等，凡1219项，被列入了国家重点保护的历史文化遗产的名单中，其中26项被列入世界非物质文化遗产保护名录中。“非遗”保护和传承的研究者往往来自民俗学、民族学、民间文学、民间艺术和民间乐舞等领域。而保存较好的“非遗”事项多在传统村落中，“非遗”保护的一个重要方面又是保护这些文化遗产赖以存在“文化空间”，也就是传统村落的社区及其特定场所。因此，“非遗”研究者无疑是传统村落保护的重要力量。
较早开始关注传统村落保护的包括民俗学家乌丙安先生等著名学者，都重视“非遗”主要聚集地传统村落和历史城镇的保护，认为只有这些村落和城镇的传统和文化延续下来，文化空间保护下来，这些“非遗”才能最终传承下来。著名文学家和艺术家冯骥才先生，也一直大力倡导对“非遗”聚集地传统村落的保护，他于2013年在天津大学筹建了“中国传统村落保护与发展研究中心”，并这样阐述传统村落与“非遗”的关系：“这些文化遗产大部分活态地保存在各地的村落里。正如联合国教科文对非遗评定的标准是：它必需‘扎根于有关社区的传统和文化史中’。如果村落没了，非遗――这笔刚刚整理出来的国家文化财富便要立即重返绝境，而且这次是灭绝性的，‘连根拔’的”。“非遗”是由与之相关的个人和社群来传承的，这些人和社群主要居住在传统村落里，保护好这些传统村落并使之健康发展，我们的“非遗”才能有效地保护和延续下去。但由于我国乡村的土地、聚落、文物、“非遗”分别属于不同的政府行政管理部门管辖范围，原本浑然一体的传统村落，其“非遗”保护与传承很容易分离成为一个独立的文化门类，与其物质载体即传统村落若即若离。
二、保护传统村落的理论方法
文化遗产保护本来就是一个交叉学科，涉及的学科类型十分广泛。在文化遗产的各个类型中，传统村落所属的遗产类型――文化景观又兼具物质文化与非物质文化遗产的要素，是最复杂的文化遗产，牵涉的学科领域就最为多样。尽管不同学科的主要研究对象和目的有所不同，但他们的理论和方法都可以作为传统村落保护与利用的借鉴。
可以运用于传统村落保护的理论和方法很多，笔者所关注的，主要有一般系统论及系统规划理论、自组织与他组织理论、文化构成及文化谱系理论、岛屿生物地理学理论、以及生态博物馆方法。下面，将笔者所知的这些理论方法在传统村落保护中的运用前景作一简要的介绍，供参与传统村落保护与发展行动的同仁们参考。
1.一般系统论及系统规划理论
无论是开展历史城镇保护还是传统村落保护，首先需要对需要保护的对象进行尽可能详细和全面的调查，在此基础上针对遗产现状和存在问题，编制保护与发展规划，然后逐步落实规划的保护规定和措施。城镇和村落都是一个复杂的系统，按照一般系统论的定义，系统是由若干要素以一定结构形式构成的具有某种功能的有机整体，系统中各个要素不是孤立地存在，每个要素在系统中一定的位置上都起着特定的作用，这些相互关联的要素构成了一个不可分割的整体，这个整体又与它所依赖的环境息息相关。系统论认为，整体性、关联性、等级结构性、动态平衡性、时序性等是所有系统的共同的基本特征，但每一个系统都具有某种一致性或同一性，从而将它与其他系统区分开来。系统论的基本思想是把所研究的对象当作一个系统，分析系统的结构和功能，研究系统、要素、环境三者的相互关系和变动的规律性。系统规划理论则认为，城镇（或区域）是一个不同区域位置的功能活动相互联系和作用的、不断变化的复杂系统，一个局部发生的变化还会引起其他局部的相应变化。因此，规划者应当从经济和社会方面来研究城镇，而不是只从物质空间和美学方面来观察城镇；应当首先了解城镇是如何运行的，并对任何新开发项目可能产生的联动效果进行评价；应当持续不断地监控、分析和干预城镇的变化，而不是试图规划一个城镇或区域的永久蓝图。
如同城镇一样，乡村也是一个由不同位置和功能、相互关联的若干要素以一定结构形式组成的不断变化的系统，其要素、功能、结构和环境与城镇不同，从而将乡村与城镇区别开来。每个地区或民族的乡村都可以视为一个大系统，这个系统有着某种一致性，可以将其与其他地区或民族乡村区分开来。各民族或区域乡村中的村落和村落群落，则是这个大系统中的一个个系统，保护传统村落就是要保护其整个系统的完整性，不能仅仅保护其中的某些要素。由于任何改变村落结构和个别要素的外来干预都可能导致相关要素的改变和结构的改变，从而引起联动变化，这种变化如果是有利于传统村落的保护和发展，当然可以说是干预正确；但如果这种变化不利于传统村落的保护和发展，与其采取干预措施还不如不干预。因此，对任何改变村落自然变化的个别要素的变更，都要十分慎重。又因为村落如同城镇一样，是个不断变化的系统，村落的保护和利用规划的编制，都应当是符合动态平衡性的原则，任何试图终止传统村落发展变化的预设都是不可取的。
2.自组织理论
“组织”是系统科学的基本概念之一。组织分为“自组织”和“他组织”这一相互排斥又相互依存的矛盾。所谓自组织是指组织力来自系统内部，无需外界干预而能够自行创生和演化，并能够自主地从无序走向有序的系统；他组织是指组织力来自系统外部，不能自行创生和演化，不能够自主地从无序走向有序，而只能依靠外界特定的干预来推动组织，被动地从无序走向有序。1960年代以后，“自组织理论”逐渐开始成为研究诸如生命系统、社会系统这样的复杂自组织系统形成和发展机制问题的专门理论，即这些系统是如何在内在机制和外在条件的驱动下，自动地由无序走向有序，从简单走向复杂、由低级有序走向高级。单纯的自组织存在着不能全面利用信息、有效性低且可能导致系统失衡等缺陷，因而需要在自组织过程中适当地施加他组织的作用。中国古代城市的绝大多数是体现中央王权或皇权政治意志的建置城市，城市营建和管理是以他组织为主而自组织为辅；我国的传统村落则恰好相反，它们的形成和发展在很长一段时期都是以自组织为主而他组织为辅，只是在近代以后他组织成分在逐渐加重。因此，自组织理论无疑是我国传统村落保护的重要理论。
我国学术界早已注意到自组织理论在城市、区域、乡村发展和建设中的作用，已经有了一批研究成果。在传统村落的保护与发展方面，一些思想活跃的学人根据自组织理论，对传统村落的民居建设、聚落更新、社区营造等方面进行了探索。有的研究者认为，应结合自组织理论的核心思想、阐述传统村落形态的自组织特征、演变过程和演变序参量、辨析自组织演变和城乡规划的关系、提出传统村落形态更新的基本原则。有的研究者提出，传统乡村是一个相对完备的自组织系统，在没有外界特定干扰的情况下，可以依靠系统内部力量进行自我调节、完善和发展。但随着工业化和城市化，乡村系统的外部环境发生了极大的变化，使得原先的系统内部失衡，乡村社区的自组织能力下降，朝着无组织的方向发展。因此，需要通过特定外部参量的输入进行调节，通过社区营建，促使乡村社区系统回到自组织发展状态，恢复系统平衡状态。尽管目前自组织理论在传统村落方面的运用还有许多欠缺，但这些研究无疑对传统村落的保护与发展思路有着重要的启示作用。
3.文化结构理论
考古学的文化是一定时间、一定空间、一群具有明显特征的人类物质文化的遗存。由于人类社群都不是孤立存在的，社群与社群之间都存在着这样或那样的联系，他们的科学技术、文化艺术、、社会制度等方面都不可能全都属于独自发明和创造，都有许多从其他社群引入的东西，其物质文化遗存的构成也自然包含了不同文化的因素。考古学家可以通过对一个自然地理区域或一个经济文化区域文化遗存的排序、分期、断代，首先建立起每个区域的文化发展序列，当多个这样区域的文化序列建立起来后，就构成了一定范围的文化谱系。有了这个文化谱系，我们就能够类比分析，判断出哪些文化因素属于该文化体，哪些因素是来自其他文化体，从而为重新建立该文化体的社会结构创造条件。
同样，还没有被全球化大潮湮没的现代乡村，其文化构成也是复杂多样的，正是这种文化构成的差异性，造就了多彩多姿的民族文化和地域文化。不同民族的村落，其文化都不是单纯的，只是主体文化因素不同于其他民族，才形成了不同的民族村落的不同文化景观。即使同一个民族的村落，其中心地区与边缘地区的文化结构也不是相同的，要研究同一民族不同地区文化结构的差异性，避免将每个民族丰富多彩的村落文化景观简单化和一体化。已经有学者注意到，中国的传统聚落景观因受地理环境的复杂性和民族文化的多样性等因素的影响，表现出异常丰富的区域景观特点，因而提出在遵循传统地理区划理论的基础上，还要借助考古学的“地区类型学”理论、文化人类学的“特征文化区”理论以及文化生态学的“文化区系”理论等，来对中国传统聚落景观进行类型整理和区系划分。并在区系划分的基础上，引进生物学的“基因图谱”概念，建立反映各个聚落景观区系演化过程和相互关联性的“景观基因图谱”的建议。这些意见，应当引起我们从事传统村落保护研究学者的重视。
4.岛屿生物地理学理论
岛屿生物地理学是研究岛屿上生物群落发生、分布、演进和更替规律的生物地理学的分支学科。它的理论主要有“物种平衡理论”和“物种数量理论”。它的主要内容是：岛屿具有明确的边界，随着其面积大小、海拔高程和与大陆距离远近的不同，岛屿上的动植物群落也不同；岛屿的动植物的种类、结构和组成比大陆简单，岛屿只能维持一定数量的物种，这个数量是迁入物种与消失物种之间动态平衡的结果；岛屿物种的数量与其面积大小、距离大陆的远近以及洋流、季风等其他因素都有关系，一般说来岛屿越大且距离大陆越近，其物种也就越丰富；岛屿面积等因素的变化在到达某个临界点后也会导致物种的变化。
岛屿生物地理学理论所说的“岛屿”，可以是真正海洋中的岛屿，也可以是一个周围有自然屏障隔离的相对孤立的地理区域。在自然屏障的作用下，“岛屿”内的自然生态或文化生态，可能与“岛屿”外的自然生态或文化生态截然不同。这种“岛屿”内外的显著差别，因为“岛屿”周边自然屏障的存在而长期保持，如果这种区隔被打破，“岛屿”上原有的生态平衡也就会被打破。岛屿生物地理学理论对于我们开展传统村落，尤其是传统村落成片集中区域的保护，无疑有着借鉴的价值。祁黄雄先生在论述保护性用地规划时指出：“岛屿生物生理学对历史文化区的保护及其规划，仍然具有一定的参考意义。在全球化的浪潮冲击下，经济一体化带来文明的冲击。在一些少数民族聚集地，已经成为文化上的‘孤岛’。这类保护性用地，需要在文化特色上突出民族聚集地，建立相应的保护地，建立受保护的文化‘栖息地’。”在我国西南地区，少数民族村寨群落和区域往往周围有连绵的高山和湍急的河流等自然屏障，本身容易被作为一个“孤岛”与周围相区隔，因而其传统文化保护较好；在中国的东南地区，经济和交通向来发达，但江河湖泊既是文化联系的纽带，却也在某种程度上分隔出了若干相对独立的“岛屿”、“半岛”和“海湾”；运用岛屿生物地理学的理论来指导这些地区传统村落的保护，应当也有帮助。
5.生态博物馆方法
生态博物馆是新博物馆的一个特殊类型，它是在原来的地理、社会和文化条件中保存、展示和传承特定族群或社群的生存状态、文化传统和文化遗产的开放式博物馆。我们曾这样给生态博物馆进行定义：“生态博物馆是基于当地民众自愿的意志和热情建立起来的博物馆；博物馆保护和展示的对象是当地民众认为重要的、需要给予保护和传播的、传统仍然在延续而未中断的“活态”文化遗产（包括文化遗产所在场所及其赖以存在的生态环境，既有物质的又有非物质的，既有可移动的也有不可移动的，既有室内的也有室外的，既不排斥经典的更注重通俗的）；它的建设和运营均有当地民众参与，它的展示除了面向外来的游客，更要面向社区民众自己；生态博物馆建设的最终目的在于更好地保护传统文化，影响人们观念态度，并最终促进博物馆所在社区和地区的发展。”生态博物馆的性质、结构、功能和目的，决定了它是传统村落保护与发展的重要方法和抓手，中国第一批生态博物馆的建设对象几乎都是中国西南地区的少数民族民族村寨，就很能说明问题。
据统计，目前我国的生态博物馆已有十多座，主要分布在贵州、云南、广西和内蒙古等地，涉及苗族、布依族、侗族、傣族、彝族、瑶族、蒙古族和汉族等多民族的文化。最新兴建的生态博物馆中，也逐渐在突破
“保护少数民族文化”的内容制约，不断向更广阔的领域扩展。但是，在发展的同时，我国的生态博物馆也表现出了一系列的问题，例如，随着生态博物馆的不断发展，很多建设过程中的问题也随之出现。什么样的地区适宜建设生态博物馆？需要具备哪些要素方能被称为
