【关 键 词】地理；文化；重合论；分离论；；萨义德；霍布森。
【作者简介】顾乃忠，中共江苏省委党校教授，主要从事东西方文化比较研究和中国文化转型研究。
“东方在何处”这个似乎在中学教科书中便早已解决了的问题，长久以来，却使古今中外的哲学家、社会学家、历史学家乃至所有的人文社会学科的许许多多的专家们深感头痛。因为这里所说的“东方”，不是地理上的东方，而是历史中的东方、文化上的东方。文化上的“东方在何处”的问题是一个极为复杂的问题。一方面，文化上的东方与地理上的东方相联系，东方文化的名称因东方地理而得名；另一方面，文化的上的东方又与地理上的东方相区别。由于文化上的东方同地理上的东方交织在一起，这样“东方在何处”的问题不能不变得极其复杂。它包括这样一些基本问题需要我们去回答和解决：什么叫东方文化？什么叫西方文化？东方有没有西方文化？西方有没有东方文化？如果有，那么东方什么时候有西方文化？西方什么时候有东方文化？如此等等。显然这些问题都不是容易说清楚的，因为它们涉及文化研究的基础理论。从某种意义上说，“东方在何处”的问题是比较文化研究的核心问题；只有正确地回答了它，比较文化研究、世界范围内的文化转型和文化建设，特别是东方国家的文化转型和文化建设，才能具有正确的方向。
那么，“东方”究竟在何处？
要回答此问题，首先必须明白地理上的东方和文化上的东方这两者的联系和区别，同时也必须明白地理上的西方和文化上的西方这两者的联系和区别。
一、地理上的东方和文化上的东方——东方和西方的地理—文化
重合论考察
可以肯定地说，在远古人类那里，既无我们现在所理解的东方概念也无我们现在所理解的西方概念——无论是文化上的还是地理上的。我们现在所理解的东方和西方的概念最早出现在希腊人那里，这可见诸希罗多德的《历史》。不过，希罗多德在他的著作中用的不是“东方”和“西方”，而是“亚细亚”和“欧罗巴”，但是，这里的亚细亚和欧罗巴的概念分别同东方和西方的概念大致一致：亚细亚或东方指的是爱琴海以东的亚洲大陆，欧罗巴或西方指的是爱琴海以西的欧洲大陆。由希腊人确定并通过希罗多德流传下来的东方和西方的概念至今没有改变，估计以后也不会改变，因为这里所说的“东方”或“西方”是地理上的——地理上东方和西方是自然形成的，它们将与地球同在。当然，地理上的东方和西方具有主观性，如果当初人们愿意，把现在的东方叫做西方，而把现在的西方叫做东方又何尝不可。但是，既然人们已经约定俗成，就必须遵守这一既成事实的规定。就是说，在地理上，东方和西方是不会改变的。
但是，“东方”或“西方”的概念除了地理上的意义以外还有文化上的意义。就是说，除了有东方地理或西方地理以外，还有东方文化或西方文化。什么叫东方文化或西方文化？对于这个问题我暂且不加严格界定，姑且沿用学界的通常理解，即主张静止、情感和群体的文化叫东方文化，主张变化、理性和个体的文化叫西方文化。在这里需要着重讨论的是这样一个问题：既然东方或西方有地理上的和文化上的双重含义，那么地理上的东方或西方同文化上的东方或西方之间究竟是什么关系。
在东方地理或西方地理同东方文化或西方文化之间的关系上，我们通常遇到的一种观点是认为这两者是分别相互重合的，即在东方地理上产生的文化就是东方文化，在西方地理上产生的文化就是西方文化。我们姑且把这种观点称之为地理—文化重合论。这种地理—文化重合论的观点同样可以溯及希腊人及其历史学家希罗多德。希氏在他的史书里根据当时的历史幻想记载了希腊人同波斯人之间的战争和“欧亚之间的世仇”，这样就把“欧罗巴”和“亚细亚”当作相互对立和争雄的实体。“由于他的大手笔的影响，这个公元前5世纪的古代希腊的幻想便流行于后世”[1]。当然，在希腊人那里，乃至于在近代以前，由于东西方交往不是很多，更由于西方还没有发展出近代工业文明，因此，人们的地理—文化重合论的意识并不明显。对地理归属和文化性质关系的思考，是近代以来历史给人们提出的任务。具体地说，近代以降，尤其是19世纪以来，西方文化随着军事的和经济的力量进入了东方，与东方文化发生了直接的碰撞，地理—文化重合论正是在这一背景下产生的；而它则在现代特别是当代受到强调。下面对东方和西方的地理—文化重合论的三位代表者的思想加以考察；他们分别是中国的、阿拉伯世界的爱德华·萨义德和英国的约翰·霍布森。
（一）的地理—文化重合论
20世纪20年代，持地理—文化重合论的观点。他认为，东西方文明之差异是同地理环境联系在一起的，“欧罗细亚大陆之中央有一凸地曰‘棹地’（Table Land），此与东西文明之分派至有关系。因其地之山脉，不延于南北，而亘乎东西，足以障阻南北之交通。人类祖先之分布移动，乃以成二大系统：一为南道文明，一为北道文明……南道文明者，东洋文明也；北道文明者，西洋文明也。南道得太阳之恩惠多，受自然之赐予厚，故其文明为与自然和解、与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然之赐予啬，故其文明为与自然奋斗、与同类奋斗之文明”[2]。还认为，东洋文明和西洋文明之间的差异是极其明显的：“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的……一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的”[3]等等。在看来，东方文化是在东方这块土地上产生的，西方文化是在西方这块土地上产生的。东西方文化之间的差异不仅有其自然的即地理的因素，而且将与这个因素同在——与阳光辐射在地球上不同部位的差异同在。
在这里，我把的东西文化观归结为地理—文化重合论，对此尚须做进一步的论证。的文化观十分混乱，也相互矛盾。从某种意义上说，是一个全盘西化论者。他说东方文明是“静的”文明，西方文明是“动的”文明；他认为：“吾人认定于今日动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存。吾人又认定于静的文明之上，而欲创造一种动的生活，非依绝大之努力不足以有成。”所以希望沉毅有为、坚韧不挠之青年要担当如下重任，即“俾我国家由静的国家变而为动的国家，我民族由静的民族变而为动的民族，我之文明由静的文明变而为动的文明，我之生活由静的生活变而为动的生活；勿令动的国家、动的民族、动的文明、动的生活，为白皙人种所专有；以应兹世变，当此潮流”[4]。从这一点来看，说是全盘西化论者一点不为过。但是纵观的东西文化观，全盘西化论在他的思想中并不占主导地位；在他的思想中，占主导地位的是东西文化调和论。认为东西文化或东西文明虽有种种差异，但“东西文明，互有长短，不宜妄为轩轾于其间”；“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆”[5]。他还对如何调和东西方文明制定了原则：调和的手段在于“自他”“两让”，调和的目的在于“自他两存”[6]。从此意义上说，是一个东西文化调和论者。东西文化调和论与地理—文化重合论具有内在逻辑联系：后者是前者的逻辑前提，前者是后者的逻辑发展。在此意义上，我认为的东西文化观的主导倾向是地理—文化重合论。这种观点直至今天仍然受到儒教文化圈中尤其是中国很多人的追捧。
（二）萨义德的地理—文化重合论
如果说在20世纪前期是在具体的描述中将地理上的东方或西方同文化上的东方或西方相互重合起来的话，那么萨义德（Edward W.Said）在20世纪后期则在抽象的论述中将地理上的东方或西方同文化上的东方或西方相互重合起来。
萨义德在《东方学》中指出：“东方并非一种自然的存在。它不仅仅存在于自然之中，正如西方也并不仅仅存在于自然之中一样……作为一个地理的和文化的——更不用说历史的——实体，‘东方’和‘西方’这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。因此，像‘西方’一样，‘东方’这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与‘西方’相对峙而存在，并且为‘西方’而存在。因此，这两个地理实体实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。”[7]这种将“东方”和“西方”看成地理的和文化的实体，认为各自凭着“自身的历史以及思维、意象和词汇传统”与对方相对峙而存在，并且在一定程度上反映着对方的观点，明显地是地理—文化重合论。但是，问题并没有这么简单。如果我将这里的观点直接当成萨义德的地理—文化重合论，一定会遭到很多论者的反对。他们会说，这种将东方和西方二元对立的观点是东方主义的观点，而东方主义正是萨义德所批评的。但我以为，萨义德诚然批评东方主义，但是，萨义德所批评的东方主义——我把它称之为西方传统的东方主义——与萨义德所理解的东方主义即萨义德的东方主义完全是两回事。前者是以地理—文化分离论为基础的，后者是以地理—文化重合论为基础的。
萨义德实际上是文化相对主义者，仅在《东方学》中可以证明这一点的论据就俯拾即是。他主张各种文明具有同等的价值——当东方主义者夏多布里昂认为主张自由、民主的西方文明优于并终将取代实行“暴政和奴役”的伊斯兰文明的时候，他明确表示反对，并批评说：“这是对下面这样一种在欧洲写作中将获得一种几乎令人无法忍受的权威地位的观念第一次意义深远的表达（下面的这种在欧洲写作中的‘权威地位的观念’，指的是夏多布里昂和其他东方主义者认为东方人，特别是穆斯林，不懂自由的意义。——引者注）。”[8]他要求人们对东方和希腊怀有完全相同的感情——他在批评另一个东方主义者诺尔德克时说：“诺尔德克是希腊文化的爱好者，但令人奇怪的是，他对希腊的热爱却是通过表达对东方的厌恶而显示出来的，这一点多少有些滑稽，因为不管怎么说，后者毕竟是他的学术研究对象之一。”[9]（顺便指出，萨义德这里的逻辑确实有些滑稽，在他看来，人们不管研究什么都应该对研究对象怀有景仰之情。）不仅如此，萨义德还像中国的季羡林一样，持有“三十年河东，三十年河西”论。他承认自18世纪末以来，东学的西进与西学的东进不能相提并论；但是萨义德同时指出：“东西方之间的这一不平衡是不断变化的历史模式的产物。从8世纪到16世纪，伊斯兰一直处于政治的和军事的黄金时期，一直支配着东方和西方。接着，权力中心发生了西移，直到20世纪晚期才似乎又有回归东方的趋势。”[10]更有甚者，萨义德也像季羡林一样，持文化输出和输入相等论。他看到近东当代文化有受欧美文化模式主导的趋势，并把反映这趋势的东西方关系概括为“一边倒的关系”，即：“美国是（阿拉伯——引者加）少量产品（主要是石油和廉价劳动力）有选择的消费者，而阿拉伯则不加选择地消费着各种各样的美国产品——物质的和意识形态的。”但是，对于这种趋势和这种关系，萨义德的态度不是乐见此成，而是“痛苦地发现”[11]。从萨义德和季羡林的比较中可以看出，狭隘的民族主义者有着共同的文化心态和共同的文化观点。当然，这里我们更加关注的是，以上各点无不显示出萨义德的文化相对主义主张。
我们注意到，在《东方学》的结尾处，萨义德曾表示他的书是描述东方主义这一观念体系，“而绝不是试图用新的体系代替旧的体系”。然而，在我看来，萨义德的这一表白不仅不符合实际，即不符合他在描述这一体系时所持的批判立场，而且言不由衷。萨义德在他的书中明确指出：东方主义是失败的：“既是学术的失败也是人类的失败。”[12]既然一个观念体系失败了，又不用另一个可能成功的体系取代它，这在逻辑上说不通。实际上，在萨义德的心目中，取代东方主义这一观念体系的体系是存在的，虽然他本人没有着手去建立这一体系，但他从未对这一体系的诞生失去希望，并且明确地把建构这一体系的希望寄托于别人：既寄希望于“对伊斯兰的兴趣足够独特和具体”的而不是拘泥于“东方学的成规、偏见和教条”的阿拉伯的学者，又寄希望于“将自己从旧的意识形态枷锁中解脱出来”的“受传统东方学训练的（西方的——引者加）学者和批评家”[13]。那么，萨义德心目中的应该和可能取代东方主义这一观念体系的体系是什么？如果联系到他在《东方学》中也曾明确表达的取代东方主义的答案“不是西方主义”[14]的观点，那么，我们就不难得出结论，萨义德的基本思路和基本观点是：东方主义是错误的，西方主义也是错误的，它们都应该被超越；理想的言说世界的观念体系应该是既超越了东方主义又超越了西方主义的“普世主义”。从这种普世主义观念出发，东方人在言说世界的时候只能（而且能够）言说东方，即使在需要言说西方的时候，也不应对西方（文化）怀景仰之情。同样，从这种普世主义观念出发，西方人在言说世界的时候只能言说西方，即使在需要言说东方的时候，也不应对东方（文化）怀厌恶之感。这样，东方和西方就完全平等、平权、平衡了。这就是萨义德主张的言说世界——具体地说，是言说东方和西方关系——的普世主义的观念体系和方法论[15]。以萨义德的这种既超越东方主义又超越西方主义的普世主义的观念体系和方法论为根据，我们说萨义德是文化相对主义者，难道这一结论还不足以成立吗？把思路引向此处的论题本身，根据理论逻辑，文化相对主义与地理—文化重合论二者之间具有内在联系——文化相对主义正是建立在地理—文化重合论的基础上的。由此看来，我们在前面引述的萨义德所概括的以东方和西方二元对立形式表现出来的地理—文化重合论，实际上并不是西方传统的东方主义的方法论，而是萨义德本人所主张的方法论。事实上，萨义德是一个典型的地理—文化重合论者。如果说的观点反映了儒教文化圈对地理上的东方或西方同文化上的东方或西方关系的理解，那么，萨义德的观点则反映了阿拉伯世界和伊斯兰文化圈对地理上的东方或西方同文化上的东方或西方关系的理解，尽管萨氏身在西方。
（三）霍布森的地理—文化重合论
我们也注意到，地理—文化重合观念不仅存在于东方世界，同样也存在于西方世界。就当代而言，这种观念主要存在于西方的后殖民主义理论中，这里仅以英籍学者约翰·霍布森（John M.Hobson）为代表，试对他的地理—文化重合论略加剖析。
霍布森著有《西方文明的东方起源》一书。该书的基本观点是反对欧洲中心论[16]。霍布森认为，长期以来，西方的主流观点一直认为，自希腊起西方文明就一直高于东方文明，但是这是欧洲中心论者制造的神话。实际情况是，在自公元500年至1800年间，“东方一直比西方发达”，东方一直领先于世界并影响着西方[17]。此据，他提出“东方化西方”[18]的概念。所谓“东方化西方”，就是西方文明是在吸取东方的物质和思想资源的基础上成长起来的，即西方被东方文化演而化之了，尽管西方在吸取东方资源的过程中也发挥了“能动性”；而西方只是在公元1800年以后才超过东方。对于霍布森的这一观点，我们不难考察它同地理—文化重合论的内在联系。
从“东方化西方”的概念来看，霍布森似乎是反对地理—文化重合论的，至少承认文化和地理可以分离——东方文化可以离开东方向西方传播。然而，这是霍布森在地理和文化关系上观点的实质吗？假如是的，那么他为什么要反欧洲中心论呢？众所周知，欧洲论不仅认为在公元500年至1800年间，西方文明高于东方文明，而且认为欧洲具有自由、民主的价值观和理性的制度，东方没有，而这一价值观和制度终将传至东方。正是这后一层意思，霍布森无论如何是不能接受的。他在该书带有绪论性的第一章中曾明确指出，他反对欧洲中心论所认为的“所有人类历史都不可避免地、渐进地通向西方资本主义近代性的终点”[19]的观点，这才是霍布森同欧洲中心论分歧的实质所在。我在稍前论及萨义德的地理—文化重合论时已用大量事实证明，东方主义或欧洲中心论（霍布森承认这两个词在他的书中作同义词被交替使用）是建立在地理—文化分离论的基础上的，霍布森既然反对欧洲中心论，那么他必然反对作为欧洲中心论的理论基础的地理—文化分离论。霍布森既然反对地理—文化分离论，那么他必然主张地理—文化重合论；尽管他对地理—文化重合论和地理—文化分离论的关系可能未做更多的和自觉的思考，但是逻辑的结论只能如此。那么，如何解释霍布森在讲述东方文化向西方传播过程中所表现出来的地理和文化分离的现象？其实，霍布森在他的书中讲的东方文化向西方传播，其中能够成立的内容，主要指的是某种物质产品（如茶叶、丝绸、陶瓷等）和某项技术成果（如铁铧犁、马蹬、印刷术等），这些东西固然也是文化的组成部分，但却是文化的浅层次的部分，而不是深层次的部分，更不是文化的整体。这些东西是可能在不分整体文化高低的情况下，由一地向需要它的另一地流动的。承认这些东西由一地向另一地流动，并不等于承认了地理—文化分离论。所以，不能因为霍布森讲述东方的这些东西向西方传播，就说他主张地理—文化分离论。如果一定要把霍布森关于东方的某种物质产品和某项技术成果向西方传播的历史叙述说成是地理—文化分离论，那么这也只是一种不自觉的和不彻底的地理—文化分离论。而不自觉的和不彻底的地理—文化分离论必然导致地理—文化重合论，就像霍布森实际所为的那样。
在霍布森叙述的东方传向西方并在他看来成为促进西方文明成长的资源中，不仅有具体的物质产品和具体的技术成果，而且有思想和制度。远的不说，就近代而言，霍布森认为：文艺复兴是在东方尤其是在伊斯兰的影响下产生的[20]；启蒙运动得益于中国的儒家思想[21]；西方经济发展中的“自由放任”原则来源于中国道家的“无为”思想[22]；而英国的工业革命则是对中国宋代工业革命的“模仿”[23]。这些不都是东方文化中深层次的东西向西方传播吗？诚然如此。但是问题在于，霍布森的这些观点本身能否成立。无论从历史上考察还是从逻辑上论证，霍布森的这些观点都是难以成立的。仅从东方来说，既然伊斯兰影响了欧洲的文艺复兴，那么为什么伊斯兰世界至今未实现对希腊罗马文化的复兴；既然中国的儒家思想影响了欧洲的启蒙运动，那么为什么产生儒家思想的中国至今自己尚未完成启蒙；既然中国道教的“无为”思想是西方“自由放任”经济原则的渊源，那么为什么中国的经济至今尚处于统制经济的体制中。同样，既然中国宋代的工业革命是英国工业革命的样板，那么为什么中国至今仍然处于农业国时代。除非霍布森认为并且能够证明伊斯兰文化圈的阿拉伯世界和儒教文化圈的中国既实现了对希腊罗马文化的复兴，又完成了以弘扬理性精神为核心的启蒙，并且已处于市场经济和工业国时代。而这同霍布森认同的公元1800年以后东方落后于西方的观点是相矛盾的。所以，对这些问题的合理解释只能是霍布森犯了混淆东方文明和西方文明性质的错误。那么，他为什么会混淆东西方文明的性质？根本原因在于：在霍布森的心目中，文明或文化没有性质之分，只有地区之别。或者说，在霍布森看来，凡是在东方产生的文明或文化，不管其演进程度如何，都是东方文明或东方文化；凡是在西方产生的文明或文化，也不管其演进程度如何，都是西方文明或西方文化。而这正是地理—文化重合论的要义所在。《西方文明的东方起源》一书对世界历史的叙述就是奠定在这一基点之上的，尽管它在表面上以文化传播的形式表现出来。
也许霍布森对我的批评根本不以为然，他会说，你这是欧洲中心论的观点——认为世界历史具有单一的发展模式：西方一直领先于东方。霍氏认为，世界历史没有、也不可能有单一的发展模式：全球的主导力量从来就不是一直在一个地方，而是在不同地区跳跃的：“在大约公元500年至1000年之间，全球的主导力量在中东。到1100年时开始向东转移，中国成了全球集约型经济的主导力量，到15世纪时成了全球粗放型经济的主导力量。约公元1500年后，当欧洲开始实行帝国主义，并且同时加强他们与东方的联系时，全球的主导力量开始逐渐向西转移。但是，英国仅仅到进入工业化时期时才成为全球集约型和粗放型经济的主导力量。”[24]鉴于对世界历史发展模式的这种认知，霍布斯则进一步说：假设我们生活在公元900年，那时伊斯兰中东或北非是文明的摇篮，它是世界上经济最发达的地区和全球经济的中心。这时如果人们要写一部关于宗教伦理与资本主义发展的书，题目肯定不会是《基督教新教伦理与资本主义精神》；相反“人们更可能会写一本叫做《伊斯兰教伦理与资本主义精神》的书，它将明确阐释为什么只有伊斯兰世界能够取得重大的经济发展，以及为什么基督教欧洲将永远陷入农业停滞的困境”。或者，假设我们回到了公元1100年，那时由于中国政权的强大和社会的稳定，特别是由于中国经济在世界上的领先地位以及具有独特理性的儒家信仰对经济发展的促进作用，“也许我们可以写本题为《儒教伦理与资本主义精神》的书，它将明确阐释为什么天主教教义不利于经济发展，而为什么只有儒家学说才包含了一套正确的美德，从而使经济取得重大进步”。“同样地，如果我们生活在1900年并探讨西方崛起成为主导力量的原因，如果我们还用先前伊斯兰或中国的优越性理论来解释就很成问题”。换言之，只有在这时，阐释基督新教促进经济发展的《基督教新教伦理与资本主义精神》一书才有意义[25]。引文有点冗长，但评论可以简短。在这里我们又一次看到了季羡林的、同时也是萨义德的“三十年河东，三十年河西”的文化相对主义观。而文化相对主义同地理—文化重合论的内在联系还需要赘言吗？
综上所述，我们有理由认为，霍布森的观点反映了西方后殖民主义理论对地理上东方或西方同文化上东方或西方关系的理解。
由此可见，在地理上的东方或西方与文化上的东方或西方的关系的问题上，世界各地的人相当普遍地认为，这二者是相互重合、密不可分的。如前所说，我们把这种观点称之为地理—文化重合论。这是从古希腊起一直流行下来的观点，截至今日这种观点仍在人们的头脑中——考虑到儒教世界和伊斯兰世界的人口众多，可能在相当多人的头脑中——占居统治地位。
然而，地理—文化重合论是正确的吗？我暂且不想给出自己的答案，我只想依据事实提出两个问题来供人们思考。我的问题是：昨日之德国在文化上是西方还是东方？今日之日本在文化上是东方还是西方？在回答这两个问题之前，我们首先对东方文化和西方文化的内涵做稍微全面的界定。
众所周知，文化是包括物质技术层面、组织制度层面和思想观念层面在内的整个社会系统。人们通常所说的东方文化，实际上是指建立在农耕生产方式之上的、以专制政治为其组织制度特征的、并包括崇尚情感、群体和道德等价值观念在内的整个社会体系，简言之，实际上就是农业文化。同样，人们通常所说的西方文化，实际上是指建立在工业生产方式之上的、以民主政治为其组织制度特征的、并包括崇尚理性、个体、法律等价值观念在内的整个社会体系，简言之，实际上就是工业文化。那么，根据我们这里界定的东方文化和西方文化的内涵，究竟如何确定昨日之德国和今日之日本的文化属性？或者更进一步说，在德国和日本是否存在过或存在着地理归宿和文化属性的分离？
二、地理—文化重合论驳论之一：
德国是西方还是东方
在地理区域上，德国无疑属于地地道道的西方国家；然而在文化上，过去的德国却很难说是西方国家。这里且不说中世纪的德国到处存在着东方式的专制王权和东方式的田园诗画，也不说作为日耳曼民族的幼年时代的“查理曼时代可以和波斯帝国相比拟”[26]，更不说古代的德国存在着同东方的印度完全一样的原始公社制度，仅考察一下近代史上的状况，也完全可以说明德国在文化上曾经是一个地地道道的东方国家。德国在历史上民族矛盾比较复杂，国家长期处于分裂状态，与英国和法国相比经济发展十分缓慢，直到19世纪末基本上仍然是一个农业国家，容克阶级一直执掌着这个国家的政治领导权。由于资本主义工商业的不发达，整个政治上层建筑和社会意识形态都停留在东方式的阶段。
“朕即国家”是东方专制王权的基本理念之一。然而，这种专制王权的理念不仅存在于东方，同样也存在于德国。它在东方的具体表现是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”；它在德国的具体表现是“德国国王把人民称为自己的人民，正像他把马叫做自己的马一样。国王宣布人民是他的私有财产，只不过表明私有财产的所有者就是国王这样一个事实”[27]。国王把人民——人民的财产就更不用说了——当作自己的私有财产的制度和理念难道是西方的制度和理念？
人们之所以把东方国家的政治制度称之为东方专制主义，就是因为这种制度不容许人民自由运用理性，不允许人们凭借自己的独立思考来判断是非，而强迫人们服从一个出自一人之口的统一的教条。然而，这种东方式的专制主义绝不仅仅存在于地理上的东方，同样存在于德国。在康德时期，德国政府在对待人民群众言论自由问题上的态度和制度与东方专制政府如出一辙。康德写道：启蒙运动中的德国民众普遍需要公开运用自己理性的自由；“可是我却听到从四面八方这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只许信仰（举世只有一个君主说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！）。到处都有对自由的限制”[28]。在马克思时期，情形仍然如此。普鲁士的书报检查令规定：“如果作品因热情、尖锐和傲慢而带有有害的倾向时，应禁止其发表。”[29]以致马克思在批评普鲁士政府的这一检查令时指出：“你们赞美大自然悦人心目的千变万化和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花和紫罗兰散发出同样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”[30]这种不给人民言论自由和出版自由、要求思想和言论只能以一种形式即官方形式存在的政治制度，究竟是西方还是东方？
贬抑物质崇尚精神、贬抑法律崇尚道德是东方文化的又一基本特征。但是，我们同样看到，这种文化价值也存在于德国。长期以来，德国人一直以日耳曼文化的特殊性和优越性自居，甚至赋予日耳曼文化以一种拯救人类的使命。而在他们看来，日耳曼文化的特殊性和优越性就在于它不同于英国和法国的崇尚物质和法律的文化，它是一种崇尚精神和道德的文化。这种思想尤其表现在费希特的思想中。费希特对中古社会及其有机式的本质加以颂扬，并以中古时代的经济政治制度和文化价值为其理想。他提倡一种“民族社会主义”，主张所有的经济活动都置于国家的控制之下，目的在于在每个社会成员之间平均分配所有的生产工具；他创造了一整套的国家哲学，主张由国家提供民众以经济、社会和精神上的种种需要；因考虑到德国受启蒙运动影响而变得个人主义化和道德败坏，他倡议建立一种全民教育，特别是对年轻人的道德教育，以训练他们不自私且能自制，使他们认识到社会比个人重要[31]。以费希特所代表的德国文化价值之所以崇尚社会贬抑个人、崇尚德治贬抑法治，就是要同英国和法国的崇尚个人和法治的文化价值相抗衡。在费希特时期的英国和法国或已完全或已初步西方化了。这种与英国和法国文化相抗衡的文化难道不是东方文化？
反物质主义、反个人主义的文化精神不仅是费希特生活时期的即近代中期的德国文化的价值，甚至也是魏玛共和国（1918-1933年）时期即现代早期的德国文化的基本价值。魏玛共和国时期的德国文化不仅深受英国和法国的影响，而且深受美国的影响，主张物质主义、功利主义的文化思潮日渐为民众所接受，因此来自传统的文化保守主义阵营的“反物质主义”“反功利主义”的文化思潮也十分高涨。文学家戈特费里德·本高呼：“自1918年以来，几乎整个德意志文学艺术界都是用速度、爵士音乐、电影院、海外、技术活动等口号来工作的，在其中强调的不外乎是对所有灵魂问题的拒绝。我坚决反对这种美国主义，我认为，那种纯粹的功利主义思想，是与欧洲国家的人民以及他们的历史不相适合的。”[32] 20世纪前期，美国已被公认为是西方社会的代表，这种以“反美国主义”为宗旨的文化价值究竟是西方文化还是东方文化，还有什么疑问吗？
在个人与社会的关系上，西方文化的特点是主张个人优先，东方文化的特点是主张社会优先。而自有史以来这种社会优先于个人的所谓集体主义传统在德国就存在，人们把社会看作一个有机的整体，把个人看作有机整体上的一个器官，个人毫无独立性可言。这种奉行社会优先的传统一直延续至20世纪前期。哈耶克对德国的这种社会结构和文化价值做了深刻的揭示。他在1944年写道：在一二十年前，德国和英国是两种不同的社会结构模式，“使德国社会具有特质的，与其说差不多在任何时期，德国和其他国家相比，有较大部分的人民为着进行战争而被组织起来，毋宁说德国把这一类型的组织用来达到许多其他的目的。给德国社会结构带来特点的，是德国和其他国家相比，有更大部分的社会生活被有意识地自上而下组织起来了，是它的那么大一部分人民不把自己看成是独立的，而把自己看成是被指派的职员。正像德国人自己所夸耀的那样，德国早已成了一个‘吏治国家’，在这里面，不但在文职工作本身，而且几乎在一切生活的范围内，收入和身份都是由当局指定了和保证了的”[33]。这就是哈耶克笔下的20世纪前三分之一世纪的德国。这样一幅图景与其说是一个西方国家，倒不如说是一个东方国家更为确切。
诚然，无论近代的德国或中世纪的德国，其文化中都有某些不同于东方的成分。比如，在经济结构层面，城市和手工业已在一定程度上摆脱对乡村和农业的从属地位而能够相对独立地发展；在社会结构层面，民间力量已经有了初步的发展，并在一定程度上形成了对政府力量的制约；在政治结构层面，专制王权因受到教权的某种程度的制约已不像中国、俄国等世俗极权主义国家那样绝对；至上教权因受到王权的某种程度的制约已不像阿拉伯等地的极端神权政治国家那样绝对。但是，这些不同一方面说明德国文化由于受希腊文化和罗马文化的影响，工商文化的成分先于东方发育；另一方面，这种工商文化成分的初步发育并没有使德国文化的基本性质发生改变。总之，德国从古代一直到近代，甚至到20世纪前半期，在文化上一直是地地道道的东方国家——如果我们把所有国家的文化属性只分为东方和西方这两极的话。在这里我们看到了地理上的西方与文化上西方的分离。
那么，日本的情形如何呢？
三、地理—文化重合论驳论之二：
日本是东方还是西方
众所周知，日本在地理上位于亚洲最东部，属于标准的东方国家。在明治维新之前，日本的文化也是标准的东方文化：当时日本的社会结构是土地国有、皇权专制且祭政一体。然而，由于西方——主要是荷兰和美国——文化的长期影响，在明治维新中，日本就确立了西方化的改革目标。其中，具有标志性的事件就是启蒙思想家福泽谕吉提出了“脱亚入欧”的口号。在此后的一百多年中，这一口号一直成为日本的建国方针。我们看到，经过明治维新的第一次开国，特别是经过第二次世界大战失败以后的“战后改革”的第二次开国，日本在吸收西方文化、改造本土文化的过程中，使日本传统文化的性质和外貌都发生了基本的改变。
第一，日本在经济上建立起现代的工业生产方式。日本的国民经济生产各部门的科学技术程度之高，日本的国民经济生产的绝对总值及其在世界生产总值中所占的份额之大，这些都是有目共睹的。然而，更值得我们注意的是，日本通过明治改革和战后改革，消除了各种束缚生产力发展的生产关系，建立起与现代市场经济相适应的经济体系。在日本的土地制度中，早在明治维新时就消灭了作为东方专制主义基础的土地国家所有的土地制度，允许土地私人买卖；在城市，整个经济也是建立在生产资料私有制的基础之上。在战后的经济改革中，解散财阀，打击垄断，建立了资本和经营相对分离的新型管理体制。日本的经济改革走的是一条普世化的道路。尤其是战后的经济改革是在美国占领和主导的情况下进行的，因此这种改革一开始就是同国际接轨的。所以，日本的现代化的工业生产方式在其基本性质方面已不再具有日本特点或东方特点，应该说它更具有西方特点。
第二，日本建立了西方式的民主政治制度。日本原本是一个典型的皇权专制主义国家，但是经过明治维新以后近百年时间的西方民主意识的输入和自身政治制度的改良，截至二战结束，日本的东方已经摇摇欲坠，而战后的政治改革则更使其土崩瓦解。现在我们看到的是，仍然残存着的世袭皇权只是日本国家和日本国民整体的象征而毫无实际政治权力，相反，在美国主导下按照西方的三权分立、多党竞争原则建立起来的民主制度则支配着国家的政治生活。现在日本已是公认的民主国家，阿兰德·利普哈特和罗伯特·达尔都把日本同英国、美国、法国和意大利等国排在一起，认为它是世界上二十一个“老牌民主国家”之一；日本和其他的民主国家一样，“它们的一些基本民主制度大约从1950年开始就没有中断过”[34]。这就是日本目前的政治制度。这种政治制度的文化属性由西方七国集团首脑会议召开时日本首相位在其中这一事实做了结论。
第三，家族本位的价值观念日趋瓦解。家族本位是日本传统文化的核心价值；由于受这种价值观的影响，在日本传统文化中存在着权威的统治和人们对权威的无条件服从，存在着禁止独立思考和自主批判的社会枷锁。然而，这种家族本位的文化价值早就受到了日本启蒙思想家们的严厉批判。在明治时期，福泽谕吉就倡导“百人不如十人，十人不如一人”的个人主义[35]，直接向家族本位和社会本位的文化价值发起冲击。二战以后，社会学家川岛武宜也曾指出：“日本社会是由家族以及家族的结合而构成的，而在日本居统治地位的家族原理是与民主主义原理相对立的。正是这个家族原理，至今仍是妨碍我们的社会生活民主化的强大的阻力，不否定它，我们就不能达成民主化。”[36]值得注意的是，福泽谕吉和川岛武宜的观点绝不只是他们个人的看法。实际上，截至战后初期，上述观点已是日本社会科学界的一种“常识”，并且构成迄今为止的战后日本思想文化领域的主旋律。虽然在20世纪60年代中期，以集团主义为表现形式的家族本位曾一度死灰复燃，但即使在这个时期它也不时受到人们的批评，甚至在60年过以宣扬集团主义为核心观点的、作为日本式经营理论代表作的《日本的经营》（中央公论社，1965年）一书的作者高尾邦雄本人，到80年代中期也转而批判这种家族本位的日本式经营；他指出了日本式经营存在的助长职工依赖心理、抑制自由创造精神和妨碍自由的横向劳动力市场的形成等四大弊端[37]。因此，我们看到，自20世纪90年代以来，日本企业中的“终身雇佣制”受到冲击，企业员工的跳槽现象日渐频繁。对员工的“温情福利制”受到冷谈，取而代之的是严格的考核和管理。而由于在商品交换面前人人平等，日本传统的人身依附关系已基本瓦解，独立的人格却正在生成。尽管日本的家族本位的文化传统不可能在短时期内彻底根除——正是在这个意义上人们说日本是一个有民主而无自由的国家——但是，民主制度的长期运作必然带来个人自由的发展。我们看到，日本的家族本位的消亡与个人本位的生成同样日益彰显。而这正是西方文化精神在向日本渗透，或者说日本的文化正在失去其东方传统而变得越来越西方化。
总之，日本正在发生“脱亚入欧”的变化，并且在这个变化的历程中已走完了大半的里程。但是，日本的“脱亚入欧”只能发生在文化上，而不可能发生在地理上。日本在地理上永远只能是亚洲的国家，但是在文化上却日益成为欧洲的或西方的国家。在这里我们看到了地理上的东方与文化上的东方的分离。
由此可见，地理上的东方或西方同文化上的东方或西方的相互重合论是错误的，它是在特定的历史条件下用静止的观点观察世界所得出的形而上学的结论；地理和文化的相互分离论才是正确的，它是从历史宏观的角度用变化的观点观察世界所得出的科学结论。我们在追问“东方在何处”这个问题时，必须以地理—文化的可分离论为前提——在这一前提下，地理上的东方或西方同文化上的东方或西方之间的关系，呈现出另一番无比奇妙的情景。
注释：
[1][英]汤因比：《历史研究》（下册）第290页，曹未风等译，[上海]上海人民出版社1964年版。
[2][3][5]：《东西文明根本之异点》，载《文集》（上册）第557、557-558、560页，[北京]人民出版社1984年版。
[4]：《动的生活与静的生活》，载《文集》（上册）第439、440页，[北京]人民出版社1984年版。
[6]：《调和之法则》，载《文集》（上册）第550页，[北京]人民出版社1984年版。
[7][8][9][12][13][14][美]萨义德：《东方学》第6-7、222、266、421、419、422页，王宇根译，[北京]三联书店1999年版。
[10] 萨义德的这段话载于他的《东方学》第261页，王宇根译，[北京]三联书店1999年版。众所周知，季羡林曾经说过：“从人类几千年的历史上来看，东西方文化的相互关系是‘三十年河西，三十年河东’。”中国在汉唐时期“是世界经济文化的中心”；近代以来，“西方人挟其科技优势，自命为天之骄子”。但是，“自21世纪起，东方文化将逐渐取代西方文化”（季羡林：《三十年河东三十年河西》第20-21页，[北京]华艺出版社2008年版）。看来，儒教文化和伊斯兰文化面临的首要任务不是各自与西方文化比出轩轾，而是应该在相互之间分别伯仲了。
[11]萨义德的这一观点见他的《东方学》第415、417页，王宇根译，[北京]三联书店1999年版。同样众所周知，季羡林也曾说过：“讲文化交流，就要强调一个‘交’字，出入应该基本等同。入超和出超，都不恰当。我们现在的问题是入超严重。”（季羡林于1988年6月5日给《中外比较文化丛书》所作的献辞，载高旭东：《生命之树与知识之树——中西文化专题比较》扉页，[石家庄]河北人民出版社1989年版。
[15]这使我们想起了亚洲价值观的倡导者。需要指出的是，亚洲价值观倡导者的基本主张是欧洲价值观不是唯一的，亚洲价值观也不是唯一，因为二者都有各自的缺点，因此二者都应该被超越和取代。取而代之的价值观是一种既超越了亚洲价值观又超越了欧洲价值观的普世主义价值观，这种价值观既能被亚洲人接受，也能被欧洲人接受。在这里我们不仅又一次看到狭隘的民族主义者有着共同的文化心态和共同的文化观点，而且进一步确信上述对萨义德处理东方主义和西方主义关系的基本思路和基本观点的归纳是正确的。
[16][17][18][19][21][22][23][24]霍布森：《西方文明的东方起源》第2、4、5、3、264、5、18、23、261、10、170、172、174、176、170-172、276-277页，孙建党译，[济南]山东画报出版社2009年版。
[20]霍布森在这里讲伊斯兰对欧洲文艺复兴的影响，不是指的伊斯兰教对希腊和罗马典籍的保存和在文艺复兴前向欧洲的传递，而是指伊斯兰教对文艺复兴的思想资源的贡献。此处霍布森的观点见他的《西方文明的东方起源》第105、157页，孙建党译，[济南]山东画报出版社2009年版。
[25][英]霍见布森：《西方文明的东方起源》第262-264页，孙建党译，[济南]山东画报出版社2009年版。
[26][德]黑格尔：《历史哲学》第391页，王造时译，[北京]三联书店1956年版。
[27]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯选集》（第1卷）第15页，[北京]人民出版社1972年版。
[28][德]康 德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动”？》，载[德]康 德：《历史理性批判文集》第24页，何兆武译，[北京]商务印书馆1990年版。
[29]转引自《马克思恩格斯全集》（第1卷）第16页，[北京]人民出版社1956年版。
[30]马克思：《评普鲁士最近的书报检查令》，载《马克思恩格斯全集》（第1卷）第7页，[北京]人民出版社1956年版。
[31]艾 恺：《世界范围内的反现代化思潮》第29-30页，[贵阳]贵州人民出版社1991年版。
[32][德]埃尔哈德·许茨：《魏玛共和国的小说，对德意文学的模式分析》第73页，转引自《世界历史》1999年第2期。
[33][英]哈耶克：《通向奴役的道路》第127页，滕维藻、朱宗风译，[北京]商务印书馆1962年版。
[34][美]罗伯特·达尔：《论民主》第128页，李柏光、林猛译，[北京]商务印书馆1999年版。
[35][日]福泽谕吉：《文明论概略》第68页，北京编译社译，[北京]商务印书馆1982年版。
文化地理学认为，机能性区域与文化地理密不可分。机能性区域是与组织性区域相对的一种表述形式。如果说组织性文化更多和是从主流价值文化存在看待文化的区域，那么，机能性文化则是植根于地理自身特质塑造的具有地域特色的族群文化。前者强调文化“自上而下”的价值灌输；后者则更注重“自下而上”自觉自发的文化生成。由此可见，贵州仡佬族机能性文化区域表述，既离不开仡佬族地理空间格局变迁这一内在诱因，也依托仡佬族民族身份架构的地域差异，二者的良性互动呈现出仡佬族族群历史记忆的地区差异。民族地区地理空间格局的变化是民族区域文化形成与民族精神固化的先决条件之一。作为贵州最古老的民族之一，仡佬族文化格局变迁同样与地理空间格局密不可分。古代仡佬族分布在贵州、湘西、川南、滇东北；近现代以来贵州仡佬族群落隅居黔北或散落西南各方。囿于自身相对封闭的交通条件、山脉纵横的地理空间格局，仡佬族文化的异质性和独立性品格更为突出。一方面，仡佬族内部形成了山地文化特征明显的文化体系，并在很长一段时间内成为民族环境中独特的文化构成，为贵州、西南少数民族地区乃至整个中国的文化多样性提供了标本性质的价值意义。
另一方面，尽管与主流文化之间的互相渗透并没有停止过，但是，文化的交融意义并不是十分清晰。这样的地理空间阻隔造成了仡佬族群落两个截然不同的文化结构形式。随着时代的发展，仡佬族文化无论是精英文化还是族群文化特征都逐渐趋向于模糊，仡佬族文化格局成为一种背景性的存在。在仡佬族文化地理变迁以及随之而来的仡佬族地域文化的重构过程中，仡佬族的精英身份群体自始至终都是文化转型的执行者，同时兼具了民族知识的批判者和反思者的角色，成为仡佬族文化传承与创新的载体。仡佬族文化精英的身份认同大致通过如下几种途径：一是传统意义上的文化特征明显的族群控制者他们通过对于家庭、族群中既有位置的强化来实现自身的身份架构。仡佬族精英对民族文化的挖掘整理，目的是通过政府力量对民族聚居地进行重建。二是通过对于民族文化的不断开掘，或者通过对于民族聚居地的重建来强化地方形象，强化自我意识和族群精神，进而实现自身身份的认同。务川县九天母石等景观重构就在一定程度上实现了空间意象的建构，同时也是对于仡佬族民族情感的一种凝聚。第三种方式是相对而言较为被动的实现民族恢复及归化，以便弥合民族精英认同矛盾，架构起民族身份的制度保证。
需要指出的是，仡佬族所代表的黔北文化近年来涌现出王华、戴绍康、肖勤为代表的仡佬族作家通过民间文学形式展示了仡佬族族群自强不息、兼收并蓄的民族精神，文学化、系统化地表达了仡佬族机能性文化区域特征及民众生活状态。这可以看做是第三种方式的代表。上述仡佬族作家如何利用自身掌握的民族语言、文化及精神等表达出民族的生存状态，反思民族发展是接下来讨论的重点。
二、仡佬族民族形象的文学建构路径、约束因素与文化适应
（一）重建地域民族文化的文学建构路径
仡佬族作家对于地域民族文化的文学性架构，既包含了对地域自然环境充满感情的展示，也包含了对于人文环境的相对集中的阐释。如果说地理意义上的环境是一种前提性的基石，那么，对于仡佬族而言，人文环境所内蕴的文化气息对于民族精神生活的形成，对于特定思维方式和价值观念的追求同样具有极其重要的基质性作用，会通过一种集体无意识的形式内化于民族的日常行为中。一方面，用仡佬族特色民俗阐发文化认同感。仡佬族作家通过对于仡佬族特有的祭祀、崇拜、风俗意象的文学化表达显现了民族的最为原始的情感特质。比如，王华在《桥溪庄》中通过对“石仡佬”开荒辟草，展现了“石仡佬”对土地深深的眷念之情；《傩赐》中通过仡佬族民族节日“桐花节”的盛大场面描写，以及先民傩戏事象与傩赐庄贫穷对比描写，既凸显出仡佬族的苦难历程，也展现了仡佬族人民积极乐观的生活态度。正是这样的态度激励着仡佬人民走出苦难，促进了仡佬文化走向复兴。另一方面，用民族生存的苦难书写展现人性反思。
仡佬族所经历的时代的变迁是每一个仡佬族民众都刻骨铭心的记忆。这些历史记忆在一定程度上成为仡佬族民族文化的底色，并成为其民族文化不断更新、再造的内生动力。仡佬族作家大多生活于其间，对于仡佬族民族文化的体悟往往感同身受，尤其是民族记忆中关于民族苦难的表述通过传承成为作家的一种集体无意识，进而触发了作家敏感的神经。他们要做的恰恰是通过对于生存现状、生存困难的回忆和记述，让整个仡佬族群冷静而达观地正视曾经的历史进而肯定人性的多样和复杂。无论是秋秋《傩赐》生命沦为碎片的悲剧，还是李作民《桥溪庄》人性被扭曲的无奈，都展示了仡佬族作家自觉的寻根意识和忧患意识，这恰恰是仡佬族地域民族文化建构的根基所在。
（二）仡佬族民族地理文化重构的约束因素
仡佬族民族地理文化重构体现在民族认同聚合型逻辑约束、族裔话语意识形态约束以及族群女性区域性异化的逻辑约束等三个层面。一是民族认同聚合型转向的逻辑约束。众所周知，文化地理学注重文学表征与地域风貌的社会实证思路，它试图通过空间叙述解释权力关系关联与差异运作。尽管仡佬族民族认同与民族地理空间既相互生产又相互表征，基于“内在动员理性聚合型认同”逻辑的新空间建构还是在很大程度上制约了仡佬族的生活方式与道德秩序，要求仡佬族文化精英形成了新的认同性表述。这种认同性的文化表述，一方面是对于仡佬族自身文化的确认；另一方面是对于主流文化价值的归属性确认。诚如肖勤在《寻找丹砂》中指出，寻找的是一种民族的归属，这种对于相似性的提炼是一个“寻根”的情感认同过程，与此同时也是对于外在文化体系的应激性的认同过程。换言之，我们还能看出，仡佬族民族文化认同背后潜在的“认异”的双向互动逻辑。外在逻辑不应是常态，内在逻辑应该成为主流。实际情形是内聚型的认同逻辑规范以及价值认知过程本身，在仡佬族乃至整个贵州少数民族身份认同的过程中，或多或少地存在被低估的现象，这对于少数族裔的身份认同和文化重构显然并非有益之举。二是少数族裔话语的意识形态约束。从本质上讲，少数族裔是一种天然的属性，是以自然体质为基础的形式，同样道理，仡佬族文化存在形式受制于主流价值意识形态的归化，自然地又需要融合进与自身特征不同生产体系中。这种地理空间意义上的族群划分，表面上是空间观念的差异，实质上是少数族裔自身身份认同的权力性展示。举例来说，王华在《傩赐》中通过对傩戏表演的环境特质细节性描写，消解“他者”视角中主流文化的优越感，并通过具体的描述转化为仡佬族文化内在的抵抗，从而在空间对立隐喻文学叙述中得到强有力支撑。赵剑平《獭祭》中老荒除了捕杀之外很少有语言的表达，他的人物性格遮蔽与凸显完全存在于对猎物的捕杀。实际上，老荒的失语不是有意识的，而是意识形态规训与自身实际相结合的产物。基于自身所处层级的初步判断，做出了有利于自身的文化权衡与取舍。尽管这种行为本身具有扭曲的特质，但是，在特定的文化地理空间中，他还是实现了自身价值和意思的语境化的自我认定。
显然，赵剑平试图通过“老荒”的自我认同的构造，来表述少数族裔主体空间语境的紧致，以及族裔话语象征空间的脆弱，而以词汇为基础的话语暴力背面，潜伏着的恰恰是针对少数族裔知识差异的驯服。三是族群女性区域性异化的逻辑约束。既然族群空间成为权力关系及其运作的文化场域，那么，族群中的女性因其独特的性别特质自然成为性别表述与空间表述的产物。诚如学者所言，少数族裔文化空间既参与了女性地位的塑形，其本身也是女性区域化异化的本源。传统仡佬族女性在空间中经验与认同已经被排除在外，当下，女性在仡佬族群中的表达形式更是形成了一种离散性质的特征。我们发现，仡佬族少数族裔的作家，尤其是王华、肖勤等女性作家，在她们文学化的表述中，都或多或少地有意弱化或者模糊了对于空间、时间本身的描摹，从而将女性的空间存在感放置于一个相对虚无的区域中。这种虚构的表达，一方面凸显出少数族裔女性漂泊无根的碎片感、无力感，便于读者从人性的广阔图景解读小说展示的仡佬文化及少数族裔女性的异化表象；另一方面，抛却道德与人文关怀来看，这样的写作策略也在一定程度上使得女性对于整个华语体系关系网络的开放，便于作者表述保持一种对内对外相互协调的张力和向度。诚如王华在《傩赐》中对“秋秋”生存困境和精神磨难的种种悲悯情愫一样，我们强调仡佬族女性空间的区域化约束，在一定程度上是对于当下仡佬族群女性现状的剖析，也是对于女性挣脱权力文化实践的肯定，尽管在当下的仡佬族群文化共同体，对于这种反抗本身仍然缺少有效的或者普遍意义的抵抗逻辑。
（三）空间重建对于仡佬族群的文化调适
诚如上述，仡佬族特定的文化地域空间规囿了仡佬族群的思维方式和生活态度，而生活于其中的仡佬族文化精英阶层则试图通过文化调适和价值再造实现文化结构的空间重建。需要指出的是，这种对于空间的重建既包括现实层面对于物质世界、地理景观的重塑和挖掘，也包括想象的文化地理空间、历史记忆的整理和建构。从文化地理空间想象的角度来说，仡佬族的文化重构体现了族群本身对于历史记忆、民族想象共同体的接续。正如安德森所说的，民族是一个“想象的共同体”，“族裔历史代表了一种事实与理想结合物……表现出让人审视起来较为亲切的共同体历史画像”。共同的起源、祖先、神话等历史元素成为“想象共同体”建构的关键环节。对于文化地理空间的再造则利于实现民族身份的定位，锻造民族历史连续感。王华在《傩赐》中写道，祖辈告诉傩赐人过桐花节，没告诉过傩赐人属于哪个民族。我们可以说，这是作家有意藏匿民族身份。因为在仡佬族群聚居地，不仅仅是仡佬族普通民众缺乏对于语言、服饰的认同，即便是精英阶层也缺乏对于本民族语言、服饰、文化活动传承的自觉意识。从物质世界、地理景观的重塑和挖掘，以及对于历史地理仪式再造的角度来看，仡佬族的文化空间也在实现一种文化调适意义上的细微转变。我们看到，传统意义上，仡佬族群中的地方中心性空间策略实际上在一定程度上对于文化的和谐共处是不利的。传统祭祀的文化表征不自觉地呈现出一种精英与民众在认同领域的对立。诚如上述，仡佬族祭祖文化实践中精英利用族群、社会关系，使祭祀活动呈现出一种精英阶层与民众阶层不同的参与形式、程度、影响。
这样本应该是“自下而上”的一种对于祖先的呼应，变成了“自上而下”的精英阶层操作的祭祀游戏。这样的结果是，失去了广大民众支持的祭祀仪式，尽管还存在着仪式性、庄重性等诸多表面的特点，祭祀活动内在的认同价值和文化建构意义却大打折扣，仪式本身也就失去了凝集精神的价值，身份认同的弱化又影响到地方文化空间重构，不利于仡佬族民族记忆、民族文化传承和接续。实际上，在诸多的仡佬族作家笔下，仡佬族祭祖仪式都是不可或缺的内容，他们在通过文学化的形式表达对于文化调适的价值。或者是一段文字描述，或者是一种巧妙的变形结构呈现出来，比如赵剑平《獭祭》中“老荒”的祭祀活动就是用小说的虚构形式解构了祭祖仪式和场所，使得“河边”这一自然景观变为类似于仡佬族族群文化中心景观。
三、结语
文化是一个历史范畴，因时而异，即文化的时代性。大陆文化如此，海洋文化也不例外。一种文化随着时代变化可能会消失得无影无踪，但也有的被保留下来，或融合、渗透在新诞生的文化之中，构成文化层次结构，如同地层古生物一样，层层积压，呈现文化纵向剖面。众所周知的港澳文化，本是岭南文化的一部分，但由于特殊的历史原因，港澳被英国、葡萄牙统治以后，西方文化在港澳地区大量渗入、传播，与本土文化交流整合，形成以海洋性为特质的港澳文化。本土文化不是被融合就是作为底层文化沉淀下来，形成西方文化与本土文化的叠加现象。即西方文化在上层，本土文化在下层。而1997年和1999年港澳回归以后，内地文化更多地进入港澳。这一文化层次，是港澳新历史的文化篇章，具有强烈的时代性。港澳文化的层次结构说明了文化概念的动态性。这恰如著名史地学家复旦大学谭其骧教授指出的“：任何时代都不存在一种全国共同的文化。”这也包括海洋文化在内。不同时代有不同的海洋文化主题，古代海洋文化以海产捕捞、海涂围垦和海上航行、海上贸易为主，到了近现代，海上贸易成为海洋文化一项最主要内容。我国在唐宋时代，海上贸易很兴旺，明初郑和七下西洋更是彪炳世界海洋文化史册的大事，只是明清实行闭关锁国政策，海上贸易萎缩，海洋文化发展大受打击，与西方国家比较，相形见绌。当代，开发海洋已成为一项规模巨大、科技含量最高产业，海洋文化也由此提升到一个最高发展水平。同文化的时代差异一样，文化还有地域差异，这是由于文化形成的地理环境不同而产生的。谭其骧教授也同样指出“：中国文化有地区性，不能不问地区笼统地谈中国文化。”[1]基于此，近年辽宁教育出版社出版了一套中国地域文化丛书，把全国划分为24种地域文化，即为文化地域差异的反映。诚然，海洋文化的地域性有自己的特点，如渤海海洋文化、黄海海洋文化、东海海洋文化、南海海洋文化等，都各有自己的特质和风格。但海水是流动的，全世界的海洋是一个整体，非常方便相互交通往来，这决定海洋文化相对大陆文化具有较多的共同之处。一般说来，凡是临近海洋的地区，海洋文化都应为当地文化的主流，但由于种种原因，这也有例外。山东古代渔盐业很发达，但到明前期，由于“海禁”政策，规定片板不许下海，切断了与海洋联系，到明中叶，山东人甚至不吃鱼，海洋经济式微，海洋文化大为萎缩，山东这时不属海洋文化区域[2]。而在同样“海禁”背景下，广州仍维持一口对外通商地位，岭南沿海百姓仍冒险出海，从事海事活动，海洋经济和文化从未断层，岭南也就属海洋文化区域。
二、我国海洋文化研究现状
近年，“文化热”在我国方兴未艾，海洋文化实际上也是一种地域文化，因而也受到一定重视，在开发海洋、发展海洋产业热潮中，海洋文化也被列入其中。广东省炎黄文化研究会主持过五次海洋文化学术研讨会，出版海洋文化论集，不少学者提出“时代呼唤开拓海洋文化研究”[3]。在这片呼吁声中，海洋文化成果相继涌现，据《中国期刊全文数据库》资料，1979年以来，发表在各类期刊上海洋文化论文226篇。专门性学术著作也渐见问世，如曲金良主编《海洋文化概论》[4]、宋正海著《东方蓝色文化——中国海洋文化传统》[5]、徐晓望著《妈祖的子民——闽台海洋文化研究》[6]。但这些论著，不但数量少，而且内容主要局限于文化学和考古学、历史学范围，包括我国海洋文明起源，海洋历史文化、海洋思想、海洋权益、海洋文学艺术[7][8]，以及航海史、造船史、渔业史、外贸史、科技史等所涉及海洋文化问题。而从文化地理，甚至范围更广一点人文地理学视野出发，研究海洋的文化地理论著，可谓凤毛麟角。检索美国“ProQuestDigitalDissertation”(PQDD)系统收入1861－2007年约170万篇高校博硕论文，也未见以海洋文化地理命名的论文，可以说海洋文化地理研究领域，还是一片荆棘丛生的处女地，有待她们的哥伦布们来开垦。
三、海洋文化研究内容
海洋文化研究的对象是海洋，这个占地球表面70％面积的最大地域单元，它的特性如著名德国哲学家黑格尔说“：大海给了我们茫茫无定、浩浩无际和渺渺无限的观念；人类在大海的无限里感到自己底无限的时候，他们就被激起了勇气，要去超越那有限的一切。大海邀请人类从事征服，从事掠夺，但是同时也鼓励人类追求利润，从事商业。平凡的土地、平凡的平原流域把人类束缚在土壤上，把他卷入无穷的依赖性里边，但是，大海却挟持着人类超越那些思想和行动的有限的圈子。从事贸易必须要有勇气，智慧必须和勇敢结合在一起。这种超越土地限制、渡过大海的活动，是亚细亚各国所没有的。”[9]虽然黑格尔在这里否定了亚洲具有海洋文化，但他对海洋文化和大陆文化的区别、海洋文化的本质和内涵是作了深入分析的，故200多年来，这个论断被人们反复引用，特别是海洋环境对海洋文化产生的作用和肯定海洋文化的商业性，已成为不刊之论。从这个文化视角来观察海洋文化地理研究内容，大致可包括如下几个方面。
（一）海洋文化赖以产生的历史地理基础
恩格斯说“：如果地球是某种逐渐生成的东西，那么它现在的地质的、地理的、气候的状况，它的植物和动物，也一定是某种逐渐生成的东西。它一定不仅有在空间中互相邻近的历史，而且还有时间上前后相继的历史。”[10]海洋文化也是如此，与任何一个区域文化面貌一样，总是由多种多样的元素长期作用形成的。这包括了自然、政治、历史、技术、经济、心理等元素的特定历史过程的产物。创造海洋文化的主体是人，人主要生活在大陆，所以海洋文化必须以大陆为依托而产生，由此决定研究海洋文化也必须同时研究大陆环境，而不仅仅是研究海洋环境。大陆与海洋环境的统一或者综合，加之它们各自历史过程，共同构成了海洋文化生成的历史的地理基础。
（二）作为海洋文化经济基础的理论总结
举凡人类涉及海洋的一切经济活动，都属海洋文化的经济基础。这包括海洋交通、海洋商业、海洋矿业、海洋工业、海洋手工业、海洋渔业、海洋种植业等[11]。海洋文化是在这些经济基础上产生的，但这些经济基础并不等于海洋文化。海洋文化凝聚了这些经济基础的科技成果，是在这些基础上产生的理论总结、规律性升华、更多的具有理性层面的原理、价值等，而不囿于这些产业本身的研究和表述。例如海洋交通作为一项产业，涉及海洋经济众多领域，但从海洋文化立场，只研究与之相关密切的造船技术、航海技术、导航技术，以及航线、港口的技术进步水平，反映某个时代海洋交通的科技成果，以有别于海洋交通经济所注重的交通成本、货流结构、经济获益及其分配等。海洋文化与它有联系，但不能取代和混为一谈，否则海洋文化覆盖范围过广、外延过大，也就失去自己的内涵。
（三）海洋文化的社会结构和景观
创造海洋文化的主体是社会人类群体，包括农、渔、商、工、军人等，形成海洋文化的社会结构。他们各有自己的职业、行为、性格等，成为海洋文化景观重要组成元素。沿海居民“以海为田”，从事海产采集、捕捞或围垦海涂为田，是海洋农业文化主体；在海上漂泊，以舟楫为家宅的海上蛋民，作为一个特殊群落，生产生活方式皆以海洋展开，婚姻、习俗等都异于陆上居民，文化景观自成一体。岭南商帮集团，既浪迹天涯，遍设会馆于神州大地，也“以海为商”，把生意做遍全世界，成为最富冒险、超越精神文化的一群，并以此区别于我国徽商和晋商。南海中有些海岛长期为“海盗”盘踞，其中不少是失地农民，无以为生，飘泊岛上，靠打劫往来商船为生。他们桀骜不驯，敢与官府对抗，引导得当，可成为反封建、反殖民主义的坚强力量，同样是海洋文化一个载体。举凡这些涉及海洋的人群，包括他们的社会分层、家庭、家族构成、文化禀赋、生活习俗等文化景观，无不彰显着海洋文化的品格及其与地理环境关系，列入海洋文化地理研究内容。
（四）海洋精神文化和景观
海洋精神文化即狭义海洋文化，包括人类对海洋的崇奉、海洋神话、信仰、宗教、戏剧、艺术、歌谣、舞蹈等，它们都与海洋文化的传承有密切关系。例如华侨作为海洋文化一个特殊群体向海外漂泊、开拓，使中华文化，特别是岭南文化在海外弘扬、绵延、传播，为中国海洋文化在五大洲取得一定地位做出积极贡献。故华侨文化的语言、建筑、风习、生活方式等文化景观也属海洋文化范畴。又如南海神、妈祖、雷神、北帝崇拜等，已成为沿海地区一种风俗活动，其景观研究是海洋风俗地理一个重要内容。
（五）海洋制度文化与空间分布
海洋茫无际崖，人类活动多处于漂流、自由状态，不易约束。海洋生活的这种特殊性，需要法律制度加以规范。翻开海洋史，海盗出没，劫掠客商之事时有所闻。毋论古代或近代，实际上在原始资本积累时期，欧洲殖民主义者在亚洲、非洲、美洲洋面所作所为，多为海盗行为，几无法律可言。随着海洋在社会经济生活中地位日益凸显，尤其是海底油气资源的发现和开采，海洋权益争端成为当今世界不安的一个根源。1982年《联合国海洋法公约》通过和后来的实施，特别是200海里专属经济区的划分，使临海国家在海洋权益上的矛盾和争端日趋复杂尖锐，所以临海国家自定海洋法规与国际海洋法规之间的不整合，更需要通过平等协调方法解决。我国海洋法制的建设严重滞后于大陆法制建设，也同时面临着与国际海洋法的对接等问题，所以海洋制度文化的研究，迫切地摆在海洋文化研究者面前。大海的波涛，造就了沿海百姓剽悍的民风。不少志书都说生活在海边的古越人好斗轻生，一言不合，即使父子之间也拳脚相向。有人指出“：湛江沿海地区村斗之多，在中国是罕见的。村斗不管出自何因，同姓人都赶来助斗，往往酿成几千人手持凶器，你死我活的大厮杀。造成严重伤亡的村斗，在历史上例不胜举。”[12]这种现象在沿海地区带有普遍性，其深层根源仍是法律意识薄弱，无视或蔑视法律所致。无论何种海洋制度，它们的实施都有一定空间范围，如《联合国海洋法公约》所规定专属经济区，从制度文化而言，即属功能文化区，有确定边界；某种商品进出口也有规定流通地区，故不少海洋制度文化所及地区，实际是一种功能文化区，为海洋文化地理主题之一。
（六）海洋文化资源的开发利用
在海洋文化发展的长河中，留下许多宝贵的海洋文化资源，既有物质形态，也有非物质形态，都蕴含有丰富的科学、哲学、文学、艺术等价值，可为海洋科技史、海洋自然哲学史、海洋文学史、海洋艺术史等研究，沿海城市和区域开发、海洋观光旅游，以及其他各项海洋开发事业提供决策上重要参考。例如已在南海阳江海域上出水宋代沉船“南海1号”的综合研究，就有非同寻常的科学价值。前些年发现珠海高栏岛宝境湾摩崖石刻，保留了许多至今未解古越人活动文化信息，有待人们破译。珠三角经济起飞，深圳、珠海经济特区崛起，港澳经济领先、法制观念深入人心等许多人文社会现象，都需要从它们的文化海洋性上找根源；而它们的发展规划，更需要从它们海洋文化宝库中借鉴经验和教训。至海洋风光之胜，海洋魅力之强，更是发展海上旅游、振兴海洋产业的有力杠杆。这都展示了海洋文化资源开发利用的潜力非常巨大、实用价值很高，是海洋文化地理应用研究一个重要领域。
（七）海洋文化区域分异
海洋虽然是一个整体，不像大陆那样有山川分隔，人文景观不一，区域差异了然在目。但海洋文化所依托的大陆不同，特别是各海区所属人类对海洋认识、开发利用历史早晚、方式方法、创造物质财富形态、景观有异，在此基础上产生的海洋制度、精神文化也各具特色，并且一切海洋文化都涉及到它们的空间结构与地区分布问题。要弄清海洋文化现象这些空间分布特点和规律，必须借助海洋文化地域分异研究，即划分海洋文化区。海洋文化区综合地反映了海洋文化形成环境、历史过程、景观特色、海洋文化传播和海洋生态文化等一系列特色在空间上组合表现，应视为海洋文化区域研究的高峰和终结，在海洋文化地理上具有不可替代意义。例如南海周边临海居民分为广府、福佬、客家民系，他们对海洋依赖、开发利用方式、成果等有较大差异，有论者认为可以划分为粤东、珠江口、粤西南、海南岛、北部湾、南海诸岛六个海洋文化区。透视这种分区，可以深刻理解南海海洋文化在各海区特点和地域分异规律，不但具有重要学术意义，而且对当地社会经济发展也提供了决策上重要参考。近年珠三角经济崛起全国，并成为全球产业转移一个中心，其中一个强大因素即为珠三角拥有岭南文化海洋性最大优势，故能在地区竞争中遥遥领先，且立于不败之地。基于此，海洋文化区域分异研究，无论对南海还是其他海区，都是一个必不可少的长期的研究任务。
四、海洋文化特质与海洋环境关系
文化史专家冯天喻先生指出“：文化的实质性含义是‘人类化’，是人类价值观念在社会实践过程中的对象化，是人类创造的文化价值，经由符号这一介质在传播中的实现过程，而这种实现过程包括外在文化产品的创造和人自身心智的塑造。”[13]简而言之，文化特质是指文化的价值，它一方面体现了自然界在人类创造文化过程中的作用和变化，另一方面也蕴含了人类自身性质、内在特点及其变化，是两者紧密关联和互动的产物。文化特质的这一界定，用于大陆文化，是大陆自然资源和环境对文化产生的参与，另外更为重要的是人类在其中的能动作用，最后制造出来的文化产品，体现了自然和人类活动的统一。而海洋是没有自然界限，因而是世界性的。有人据此认为海洋文化是世界性的文化现象[14]。然而，海洋文化到底要依托大陆而产生，无论大陆或海洋某一部分，都有自己环境和资源特点，这不能不影响到海洋文化同样有地域个性。但海洋文化的共同性和特殊性相比较，前者毕竟是第一位的。广西民族大学徐杰舜先生把海洋文化基本特征归结为外向性、开放性、冒险性、崇商性、多元性[15]，看来是十分精到的。但恰如郦道元《水经注》曰“：水德融和，变通在我。”还应加上一个包容性或兼容性。研究这些特质与海洋环境关系，也是海洋文化地理一个不可或缺内容。
（一）外向性
作为海洋文化载体或介质，海水永远处于无休止的运动中，处于从不间断的流动中。人类必须适应海洋这种属性和环境来进行创造海洋文化活动。因海水不停顿地在一个海区与另一个海区之间交换，具有稳定的外向运动特点，所以海洋文化也从它产生的海区或大海边缘向外传播。特别是在交通不发达的古代，海洋是人类往来的重要通道，文化交流藉此而发生，这比大陆要容易得多，这也决定了海洋文化的外向性特质。古代孤悬海外的海南岛，不但沿岛居民生活资仰于海洋，而且深处五指山区的黎人，也以输出槟榔、椰子为经济来源。宋人王象之在《舆地纪胜•琼州》指出“：琼人以槟榔为命，岁过闽广者不知其几千百万也。又市舶门曰‘：非槟榔之利，不能此一州也。’”槟榔文化支持了海南经济发展，是海洋文化外向性一个范例。
（二）开放性
海洋是一个大系统，这个系统下的某个海区、海岛、海湾、海峡、海岸带等都是它的子系统，不但在这些大小系统内不断进行物质和能量交换，以维持各自生存、运动和平衡，而且在海洋和大陆之间，也发生同样的过程，舍此海洋文化不能产生，这就决定了海洋文化必定是开放性的。另外，只有依靠这种开放性，海洋文化的结构、功能、景观等才不断得到调整，其文化势能、动能得以消长，产生势位差，形成文化运动，即文化交流，产生文化区域效应，推动社会经济发展。海洋文化这种开放性，是它优越于大陆文化特质之一。日本是个资源贫乏的岛国，完全依赖海外资源、技术等发展起来，海洋文化为其立国之本。亚洲“四小龙”（香港、新加坡、台湾、韩国）或为海岛、或为半岛，同样敞开自己的大门，吸纳四海各种资源，充实、壮大自己，在世界经济版图上赢得一席之地。
（三）冒险性
海洋风波险恶，变幻莫测，历被视为畏途。宋代坡过琼州海峡，“舣舟将济，股栗魂丧”[16]，直到海上交通颇为发达的明代，据正德《琼台志•杂事》说，进入海南的人“稍有识者，当少知避”，琼州海峡仍是一道巨大障碍。近现代航海技术进步，但要超越海洋，仍有许多风险。在这种海洋环境下创造的海洋文化，冒险性是它的一个显著特征。明清时期，海上走私贸易十分兴旺，实际上这些商人集团不少是海盗式的，一方面出于武装自保，另一方面则是为了掠夺。史称明嘉靖年间“闽广徽浙，无赖亡命，潜匿倭国者，不下千数，居成里巷，街名大唐，有资本者则纠倭贸易，无财力者则联夷肆劫”[17]。鸦片战争以后，“自外夷通商以来，商船大半歇业，前之受雇于访商者，多以衣食无资，流而为匪”[18]。所以海洋文化中冒险性，就是指海上活动要有冒险心态，不惜以生命为代价的价值观，以及敢于面对大海、挑战大海的大无畏精神。研究这种冒险性产生地理环境、社会基础、景观特色等，构成海洋文化地理一个必要组成部分。
（四）崇商性，或曰重商性
黑格尔在《历史哲学》中谈到西方海洋文化，实际就是海上贸易，说中国没有海洋文化，没有分享海洋赋予的文明，也就是缺少海上贸易。这种悖论，虽不足取，但也说明，海上贸易确是海洋文化一个最主要的内涵。海上贸易不仅发生在沿海，而且穿过海洋腹地，抵达远方港口，是最富于商业性、冒险性的活动，因而是海洋文化一个不可或缺的研究内容。岭南人自古以来，从物质形态到精神形态都充分表现出对商品的价值取向。广州是中国历史上历时最长外贸中心，唐代有著名“广州通海夷道”，宋代与40多个、元代与140多个国家和地区通商，明清时形成近乎全民经商狂热。屈大均《广东新语•事语•食语》说广东“无官不贾，且又无贾不官”，“民之贾十三，而官之贾十七”，“儒从商者为数众多”，“而官之贾日多，遍于山海之间，或坐或行，近而广（东）之十郡，远而东西二洋，无不有也”。近年改革开放，广东商品经济大放异彩，一方面是“广货”节节北上，另一方面大批岭北人南下，形成“东西南北中，发财到广东”时代潮流，将各种地域文化带进广东，使广东文化景观非常丰富多彩，即为岭南海洋文化重商性在当代一种折射。
（五）多元性
《易》曰“：海纳百川，有容乃大。”大海相互沟通或与江河对接，接受多种文化成份，兼收并蓄，融会贯通，形成多元文化特质。岭南文化的海洋性，除了缘于南海海洋环境，主要还有假道南海传播而来的海外印度文化、波斯文化、阿拉伯文化、近世西洋文化等，既相互融合，又和而不同、共生、同存、共荣，形成一种复合型文化，其多元性甲于内地许多地域文化。当然，多元性并不是海洋文化所独有的，许多地域文化都有这种特性，但海洋的宽广无涯、强大亲和力等环境性质，却是大陆难以相比的，在此基础上产生的海洋文化更富有多元性也是不争的事实。香港、澳门作为中西文化交流中心，其文化的多元性既是一个背景，也是这种交流的一种结果，都与它们的海洋文化环境息息相关。
（六）包容性（兼容性）
海水有溶解万物的自然属性，且不停地流动、交换。海洋这种作用可以将不同地域、民族文化在海水所到之处找到自己的位置、能够相互容忍、自由地发展，并相互交流、整合，形成你中有我，我中有你状态，这就是海洋文化的包容性。岭南文化发展史上，绝少出现因文化特质差异而发生重大冲突、对抗事件。自明末西风东渐以降从西方传进被北方一些人喻为“奇技淫巧”的科技文化到近年改革开放传进新鲜事物，无不如此。相反，一些大陆文化因缺乏包容性而凸显、强化了它们的排他性，结果由文化冲突导致政治、军事冲突。中东地区近年暴力事件不断，从深层根源来说，与文化的排他性不无关系。实际上，海洋文化这些特质，都是一个整体，相互之间不但可以沟通，而且相互影响。上述外向性与开放性的关系如此，多元性与包容性的关系也一样如此。又海洋文化主要以海上商业贸易为主流，商品生产和流通具有强烈的外向性和扩张性，目的是追逐利润，由此必须要有勇气、有胆识、有谋略去挑战大海，渡过惊涛骇浪，航行到利润所在一切地方，为此，也必然要承担风险，所以海洋文化的冒险性与生俱来。在商业贸易背景下，商品价值观念、交换观念、竞争观念等深入民心，崇商性也就成为海洋民族最为本质的一个文化个性。
五、结语
一、房产档案数字化管理的原则
在落实档案管理数字化的过程中，必须要全面坚持档案数字化管理的原则，具体分析如下：
1.全程管理原则。所谓全程管理原则，就是将数字化档案管理工作看作一个整体，从这个整体的管理需求出发，建立管理体系，制定管理措施，将档案信息收集、保存、归档、销毁等各个环节都施行数字化，运用统筹管理的方法，每个管理环节都不可松懈，各个环节之间要做好无缝衔接，进而实现整个管理工作效率与质量的最大化。
2.真实完整原则。档案管理的基础就是确保档案数据的真实可靠，在落实数字化管理的过程中，必须要坚持真实完整原则，数字化档案的内容、结构都不能与原有档案出现差异，建立、使用之后也要保持档案信息与原始状态相同，并且要针对档案使用者的姓名、使用档案的时间等信息进行登记。档案使用者必须要具备相应的权限，否则不可使用这些档案资料。
3.使用方便原则。数字化管理模式的构建，最终目的就是为了能够提升管理的效率与质量，为人们提供更加便利的工作环境和信息使用环境，因此方便性原则是必不可少的。数字档案经过储存、传输、加密等处理之后，必须要确保信息数据的可识别性，否则这些信息就无法被有效读出，不能充分发挥其作用。要确保具备相关权限的使用者能够及时、准确地获取相应的信息，并可以在同一时间阅读同一份电子档案。
4.安全性原则。由于数字化管理依托于计算机技术以及互联网技术，而互联网技术本身存在很多不安全因素，房产档案作为非常重要的信息资源，一旦损坏或者丢失，有可能会带来无法挽回的损失，因此必须要坚实档案管理的安全性原则，这是开展一切数字化管理的前提。为了确保档案数据的安全，必须要构建完善的安全防护体系，采用更加有效的保密措施，才能够使系统硬件或者软件都能够免于自然灾害以及人为的迫坏，减少档案数据丢失或者破损的可能性。
二、加强房产档案数字化管理的对策
在分析了执行数字化管理的原则之后，下面针对具体的数字化管理措施进行分析：
1.提高数字化管理的认识，建立完整规范的档案资料。构建数字化档案管理的目的，是为了可以最大限度的利用档案信息，并为社会发展更好的服务，如果档案管理缺乏真实性与完整性，那么数字化管理也不存在任何意义。从目前我国大部分城市的房地产管理情况来看，通常房产管理部门都是计算机系统进行登记并发证，同时使用局域网以及数据库技术对各项信息进行管理。但是能够全面落实房产档案数字化管理的城市并不多，这主要是由于人们对于数字化管理认识不完善，缺乏完整、规范的管理制度，因此必须要强化数字化管理的规范性，提升管理部门以及管理者对数字化管理的认识，保证资料要真实、完整，针对各种资料数据进行检查，确保这些资料没有问题才能够进行转化电子档案，为数字化管理做好准备。
2.制定房产档案馆数字化建设发展规划，并分阶段有步骤地实施。在实现档案管理数字化的过程中，档案管理部门必须要充分考虑到各部门的建设发展，每一年的数据都在增加，因此要采取分层设计的方式，对现阶段的库存档案进行合理分析，并且充分发挥档案的使用纪律，将所有的档案进行分类和管理，使缺少数字化的档案库存能够以最短的时间发挥效力。制定阶段性管理制度，并且有步骤，有计划的进行落实，确保每个时期的数字化档案管理都可以落实到位。
3.进一步完善房产权属档案数字化标准。数字化管理中标准化管理是不可忽视的方面，由于档案管理数字化属于新型事物，因此国内缺乏完善的制度与标准，为了能够为数字化管理创造更加有力的环境，奠定更加有力的基础，国家档案局要针对电子档案的建立与管理出善的标准、规范制度，规范和指导各地的房产档案现代化管理工作，最终建立起一个标准的房产档案数字化利用平台。
4.规范数字化档案开放范围和使用权限。数字化档案的查询与检索是非常重要的环节，因此在构建数字化管理模式的过程中，必须要设置相应的访问权限，确保防卫的安全性，公众可以在公共网上对各种信息进行查询和使用，同时对内部人员开发相应的档案查看权限，在单位内部局域网中可以随时查询、使用和分享。
三、结束语
房产档案管理信息化，是房产事业发展到一定阶段的结果，是实现档案管理现代化的趋势，因此地产档案管理部门以及工作人员必须要认识到信息化档案管理的重要性，必须要积极强化信息化建设，制定更加完善的信息化制度，为档案管理信息化的普及提供更加便利的平台和条件。
作者:宋斌路 单位:齐齐哈尔市房地产产权市场管理处
参考文献：
[1]孙嘉翊.房产档案信息化管理探索[J].现代国企研究,2015(16).
[2]李海瑛.浅析房产档案的公开查询利用[J].档案管理理论与实践-浙江省基层档案工作者论文集,2012(00).
一、多源同归与多元互补
打开中国地形图不难发现，自西向东，由高到低，形成三级落差很大的阶梯，其地貌呈现巨大的差异:第一级阶梯是世界上海拔最高的青藏高原，平均海拔在四千米以上，其顶端是喜马拉雅山。青藏高原以东、以北，下降为第二级阶梯，大多为海拔二千至一千米的高原和盆地，主要有云贵高原、黄土高原、内蒙古高原，以及四川盆地、塔里木盆地、准噶尔盆地等。再向东下降为第三级阶梯，即大兴安岭、太行山、巫山及云贵高原东缘以东的地区，为海拔一千米以下的丘陵和二百米以下的平原，主要有东北平原、华北平原、长江中下游平原、东南沿海丘陵。①如果从北向南看，则包括了寒温带、温带、亚热带、热带几个气候不同的地区。在幅员如此广大的国土内，从西到东，从北到南，地貌、气温、降水量和生态都有明显的差异。海上则有包括台湾岛、海南岛和南海诸岛在内的许多岛屿，这些岛屿与陆地共同构成中国人十分辽阔而又丰富多彩的生存环境。
在这种自然环境中形成的中国文化，明显地呈现出地域的差异，这些差异乃是统一的中国内部的地域差异，是文化多样性的表现，呈现了丰富多彩的面貌。这是我们对中国地域文化的一个基本认识。中国文化具有多个发源地:黄河流域。黄河发源于青海巴颜喀拉山北麓，其干流流经四川、甘肃、宁夏、内蒙古、陕西、山西、河南、山东，全长5464公里，流域面积75.24万平方公里。黄河有众多的支流，这些支流为中华民族的先民提供了优越的生存环境，特别重要的有渭河、汾河、伊洛河、湟水、无定河，在这些支流的两侧分布着数量众多的古文化遗址，例如黄河上游的马家窑文化，黄河中游的仰韶文化—中原龙山文化，黄河下游的大汶口—龙山文化，证明黄河是中华文明最重要的发祥地①。标志着中华文明肇始的夏代②，文化已相当发达的商代和周代，这三代的疆域均位于黄河流域，可见黄河在中华文明史上的重要地位。
长江流域。长江发源于青海唐古拉山北麓，其干流流经、四川、云南、重庆、湖北、湖南、江西、安徽、江苏、上海，全长6300余公里，流域面积达180.72万平方公里。其间分布着许许多多古文化遗址。20世纪以来新的考古资料证明，长江上游的三星堆文化，长江中游的屈家岭文化，长江下游的河姆渡文化和良渚文化，在陶器、青铜器、玉器的制作，以及城市的建筑等方面都已达到相当发达的程度③。老子、庄子、屈原的出现，以及近年来在湖北、湖南出土的大量秦汉简帛和其他文物，证明了当时的楚文化已达到可以与黄河流域的文化并驾齐驱的辉煌程度。毫无疑问，长江跟黄河一样是中华文明的摇篮。除了黄河、长江以外，辽河流域文化、珠江流域文化，都可以追溯到很早，而且特点鲜明，对中华文明的发展起了重要的作用，也应视为中华文明的发祥地。
总之，黄河、长江是中国文化的主要发源地，在历史长河中，又广泛地吸取了其他地区的文化因素，逐渐交融，深度汇合，就像“江汉朝宗于海”一样，随着中国大一统局面的建立、巩固和发展，发源于不同地区的文化先后流入中国文化的大海之中，我们称之为多源同归④。中国文化又是多元互补的文化，以汉族为主体，自周、秦到明、清，在各个历史阶段随着民族的融合，吸取了多个少数民族的文化因素，56个民族共同创造出中华民族灿烂辉煌的文化。中国的疆域是各族共同开拓的，少数民族对东北、北部、西北、西南边疆的开发做出了重要的贡献⑤。汉族的先民主要生活在黄河中下游地区，一般说来仰韶文化和龙山文化是汉族先民的文化遗存，黄帝是汉族的始祖。传说黄帝之后的尧禅让于舜，舜或出自东夷⑥;舜禅让于禹，禹或出自西羌⑦。这表明了上古时期民族融合的趋势。到了汉朝以后，“汉”遂成为民族的名称，汉族的文化也成为中华民族文化的主体。
汉族在发展过程中，吸取了各少数民族的文化成分以丰富自己。赵武灵王推行胡服骑射，唐代吸取新疆一带少数民族的音乐歌舞，都是很好的例证。中国古代的政治家、作家、书法家、画家中，出身少数民族的可以举出不少，例如唐代的宰相长孙无忌其先出自鲜卑拓跋部;元代著名作家萨都剌是回回人;元代著名书法家康里巙巙是康里部色目人;清代的著名词人纳兰成德是满族人，他们为中国文化的发展做出了重要贡献。另一方面汉族又对各少数民族文化产生重大的影响，有的少数民族入主中原时托黄帝以明正朔，如鲜卑拓跋部建立的北魏自称是黄帝之子昌意之后①。北魏孝文帝推行的改革既改变了鲜卑人的生产方式和生活方式，也促进了鲜卑人与汉人的融合②。一些曾经入主中原的少数民族，如蒙古人在很大的程度上自觉学习汉人的文化。元朝至元四年(1267)正月，世祖下令修建曲阜孔庙，五月又在上都(今内蒙古境内)新建孔子庙③。元朝开国功臣耶律楚材，为保存汉族典章制度与农耕文化做出卓越的贡献④。满人入主中原前，努尔哈赤、皇太极在政权建设、社会发展等方面就已注意吸收汉文化，学习儒家典籍⑤，入关以后对汉族文化的吸取就更多、更自觉了，《全唐诗》和《四库全书》的编纂就是最好的证明。各民族的文化互补，是中华文化不断发展的重要动力，也是形成中华民族凝聚力的重要因素。例如，内蒙古等北方草原的游牧文化雄浑粗犷，与汉族的农耕文化可以互补⑥。新疆各族的文化，以及新疆在丝绸之路上对中外文化交流所起的作用十分重要。藏传佛教影响广泛，藏族文化丰富多彩，在中华民族文化中的地位值得充分重视。壮族在少数民族中人数最多，其文化品格和文化成就同样值得充分重视。总之，各地的文化交融，以及汉族与少数民族的文化交融，使中国文化既具有多样性又具有统一性。多元互补，乃是中国文化的一大特点，也是中国文化进一步发展繁荣的坚实基础。
二、文化中心的形成与转移
某一地区在某一时期内文化发展较快，甚至居于中心地位，对全国起着辐射作用。而在另一时期，则发展迟缓，其中心地位被其他地区所取代。地域文化发展的不平衡，文化中心的转移，是常见的现象。下面举例加以说明:陕西长安及其附近本是周、秦、汉、唐的政治文化中心，这几个统一王朝的辉煌，在不胜枚举的文化遗址和出土文物中都得到证实，周原出土的青铜器，秦始皇陵的兵马俑，众多的汉家陵阙和唐代宫阙、墓葬遗址，都是中国的骄傲。包括正史在内的各种文献资料，如诗歌、文章、书法、绘画，也都向世人诉说着曾经有过的辉煌。司马迁、班固等则是这片土地哺育出的文化巨人。但宋代以后，特别是明清以来，这里的文化已经难以延续昔日的光彩。河南原是商代都城所在，殷墟出土的甲骨文，证明了那时文化的兴盛。东周、东汉、曹魏、西晋定都洛阳，河南成为全国文化的中心。到了唐代，河南则是文学家集中涌现的地方，唐代著名诗人几乎一半出自河南，杜甫、韩愈、岑参、元稹、李贺、李商隐等人，为唐诗的繁荣发展做出了重大贡献。北宋定都开封，更巩固了其文化中心的地位，张择端的《清明上河图》反映了汴梁的繁华。但在南宋以后，河南的中心地位显然转移了。由上述陕西与河南的变化，可以看出政治中心与文化中心之间的关系。政治中心的迁移，特别是那些维持时间较长的政治中心的迁移，往往造成文化中心的迁移。
山东在先秦是中国文化的中心。曲阜是孔子的故乡，邹城是孟子的故乡，对中国文化影响至深至巨的儒家即植根于此。虽然经过秦始皇焚书坑儒，山东在两汉仍然是儒家思想文化的中心之一，伏生、郑玄这两位经学家都是山东人。但魏晋以后，山东的文化影响力逐渐衰落，儒学的中心也逐渐转移到别的地方。唐代高倡儒学复兴建立儒家道统的韩愈，北宋五位著名的理学家周敦颐、张载、邵雍、程颐、程颢，南宋将理学推向高峰的朱熹、心学家陆九渊，以及明代的心学家王阳明，均非出自山东。北京一带在春秋战国时期是燕国都城所在，汉唐时称幽州，是边防重镇，与陕西、河南相比，文化显然落后。后来成为辽、金、元三代的首都，马可波罗记载元大都之繁华，令人赞叹。元杂剧前期便是以元大都为中心的，元杂剧的杰出代表关汉卿、王实甫，以及其他著名剧作家马致远、杨显之、纪君祥、秦简夫都是大都人。明清两代建都北京，美轮美奂的紫禁城、天坛、圆明园、颐和园，标志着中国古代建筑的辉煌成就。朝廷通过科举、授官等途径，一方面吸纳各地人才进京，另一方面又促使精英文化向全国各地辐射，北京毫无争议地成为全国文化的中心。
上海原是一个渔村，元代开始建城，到了近代才得到迅猛的发展，19世纪中叶已经成为国际和国内贸易的中心，随后又一跃而成为现代国际大都会。各种新兴的文化门类和文化产业日新月异地建立起来，并带动了全国文化的发展。广东原来文化的发达程度远不及黄河与长江流域其他地方，但到了唐代，广州已成为一个大都会，到了近代，广东在思想文化方面呈现明显的优势，黄遵宪、康有为、梁启超、孙中山等人都出自广东。文化中心形成和转移的原因十分复杂，需要从多方面探讨。
首先，是由经济发展的水平所决定的。经济的发达虽然不一定直接带来文化的繁荣，但经济发达的地区文化水平往往比较高。最突出的例证便是江苏和浙江。这两个地区在南朝已经开发，宋代以后以太湖为中心的地区，乃至浙江东部的宁波、绍兴，成为重要的粮食产区。到明清两代，随着精耕细作的农业技术广泛应用，粮食产量大幅增加。在松江、太仓、嘉定、嘉兴等地，棉花耕种面积扩大，棉纺织业迅速发展;植桑养蚕缫丝成为新兴的副业，湖州成为丝织品最发达的地区①。农副业的发展带动了商业和市镇的繁荣，以及新兴市民的壮大。经济的发展与经济中新因素的成长，促成了江苏和浙江文化的繁荣，以及文化中新气象的出现。明代王阳明后学中的泰州学派开启了早期启蒙思想的潮流，明末以“公”“正”为诉求的东林党具有代表江南地区士人和民众利益的倾向，其领袖顾宪成、高攀龙都是江苏无锡人。明中叶文人结社之风颇盛，如翟纯仁等人在苏州的拂水山房社，汪道昆、屠隆等人在杭州的西泠社，以及张溥在常熟、南京的复社，都在政治文化领域开启了新的风气，社会影响很大。至于文学方面，明清两代江苏和浙江文风之盛更是人所熟知的。著名的文人，明代有文徵明、徐渭、冯梦龙、施耐庵、吴承恩，清代有钱谦益、顾炎武、朱彝尊、沈德潜、郑燮、袁枚、龚自珍、李渔、洪昇等。江浙也是明清以来出状元最多的地方。然而，文化的发展与经济的发展不一定同步，文化的发展除了受经济的制约外，还有其自身的规律。例如，在清代，晋商特别活跃，金融业发展迅猛，道光末年票号达11家之多，到清朝末年发展到33家，其分号遍及北京、天津、济南、扬州、苏州、广州、成都等地②。但是在这期间山西文化的发展却相对迟缓，如果与唐代的辉煌相比，已大为逊色。又如，北宋时期，关中的经济已经远不如唐代，但张载却在这里教授生徒，传播儒学，使之成为儒学的中心。
其次，与社会稳定的程度有很大关系。东汉首都洛阳，经过一百六十多年的经营，是当时的文化中心。中平六年(189)，东汉灵帝病死，并州牧董卓借机率军进入洛阳，废黜少帝刘辩，立九岁的陈留王刘协为帝，是为汉献帝。献帝初平元年(190)，在东方诸侯的军事压力下，董卓迁天子于西都。迁都之时，图书文献遭到了极大破坏①，东汉王朝在首都积累的文化成果毁于一旦②。南朝齐梁二代文学本来相当繁荣，分别以齐竟陵王萧子良、梁武帝萧衍和昭明太子萧统、梁简文帝萧纲为首的三个文学集团，对文化的发展起了很大的推动作用。齐永明年间周颙发现汉语有平上去入四种声调，“竟陵八友”中的沈约等人根据四声以及双声叠韵，研究诗句中声、韵、调的配合，创制了“永明体”，进而为近体诗的建立打下基础。成书于齐代末年的刘勰所著《文心雕龙》则是中国文学批评史上最系统的著作。由于萧衍、萧统、萧纲父子召聚文学之士，创作诗歌，研究学术，遂使建康成为文化中心。萧统所编《文选》影响尤为深远。可是经过侯景之乱，建康沦陷，士人凋零，江左承平五十年所带来的文化繁荣局面遂亦消失③。
与此类似的还有唐朝末年中原一带的战乱对文化的破坏。唐代的首都长安是当时最大的国际都会，居住着许多外国的留学生、商贾、艺术家。在宗教方面，除了道教和佛教，祆教、景教和摩尼教也都得以传播，长安显然是当时的文化中心。到了五代，长安的文化中心地位消失了，而四川因为相对安定，士人们相携入蜀，文化也随之发达起来，俨然成为一个新的文化中心。后蜀主孟昶时镌刻石经④，后蜀宰相毋昭裔在成都刻印《九经》、《文选》、《初学记》、《白氏六帖》，对四川文化的发展影响很大⑤。尤其值得注意的是词的繁荣，后蜀赵崇祚所编《花间集》，选录18家“诗客曲子词”，凡500首，其中14位作者皆仕于蜀。《花间集》是最早的文人词总集，奠定了以后词体发展的基础⑥。
我们也要看到，社会变革期往往伴随着社会的不稳定，以及各种思想和主张的激荡，这反而会促进文化的发展，并形成若干文化的中心，如在春秋战国时期，鲁国是儒家的中心，楚国是道家的中心。这从另一个方面提醒我们文化发展的复杂性。复次，文化中心的形成与教育水平、藏书状况、科技推动有很大关系。书院较多的地区，私人讲学之风兴盛的地区，蒙学发达的地区，往往也成为文化中心，突出的例子是宋代的江西、湖南。据统计，宋代书院中建在长江流域的占74.76%。江西、湖南的书院在长江流域又是较多的⑦，著名的有白鹿洞书院、岳麓书院等。这些地方也就成为文化中心。
文化的发达离不开书籍，书籍印刷和图书收藏较多的地区，往往会形成文化中心。例如四川成都是雕版印刷最早流行的地区之一，唐代大中年间已有雕版书籍和书肆①。唐末成都印书铺有西川过家、龙池坊卞家等②。此后，一直到五代、宋代，成都都是印刷业的中心之一，这对成都文化的发展起了重要作用。又如浙江、福建也是印刷业的中心，从五代开始经宋，达到繁盛的地步。这两个地区在宋代人才辈出，显然与此有关。明清两代私家藏书以江浙一带为最盛，诸如范钦天一阁、毛晋汲古阁、黄虞稷千顷堂、钱谦益绛云楼、徐乾学传是楼、朱彝尊曝书亭、瞿绍基铁琴铜剑楼、陆心源皕宋楼、丁丙八千卷楼都在江浙，这对明清时期江浙文化的发展无疑起了巨大作用。科技带动地域文化发展的例子，可以举李冰父子在四川修建都江堰为例。这项工程创造性地运用了治水的技术，将蜀地造成“天府之国”③。
最后，要提到文化贤哲或学术大师的引领作用。山东曲阜一代，如果没有孔子就难以形成文化中心，这是显而易见的。北宋思想家长安人张载之于关中，也是一个显著的例子，《宋史•张载传》曰:“载学古力行，为关中士人宗师，世称为横渠先生。”④南宋思想家朱熹长期在福建、江西讲学，“诸生之自远而至者，豆饭藜羮，率与之共”⑤。此外，宗教史上如慧能之于广东;思想史上如王阳明之在贵州，王艮之在泰州，都有重大的影响。文学史上也是如此，黄庭坚之于江西，杨慎之于云南，也都有重大影响。明代吴中出现了文徵明等一批兼通诗文、书画的著名文人，形成文化中心。⑥
三、地域文化的差异、交流与融合
《诗经》与《楚辞》代表了先秦北方与南方两种不同的文化风格，《诗经》质朴淳厚，《楚辞》浪漫热烈。关于先秦南北思想文化的差异，王国维的论述具有启发性:“我国春秋以前，道德政治上之思想，可分之为二派:……前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。故前者北方派，后者南方派也。”⑦关于南北朝文风的差异，《隋书•文学传序》已经给我们重要的提示:“江左宫商发越，贵于清绮;河朔词义贞刚，重乎气质。”⑧这种差异在南朝民歌和北朝民歌之间表现得十分清楚。唐代禅宗有“北渐”、“南顿”二派。宋学的四个主要学派:以周敦颐为首的濂学，以程颢、程颐为首的洛学，以张载为首的关学，以朱熹为首的闽学，都带有地域性。中唐时期第一批学习民间词的作家，他们的作品往往有一种南方的情调。晚唐五代，词的两个中心都在南方。在元代盛行的戏曲，无论就音乐而论还是就文学风格而论，都显然存在着地域的差异。四折一楔子的杂剧是在北方兴起的一种文艺形式，杂剧创作与演出的中心在大都。稍晚，南方有一新的剧种兴盛起来，这就是南戏。它在两宋之际产生于浙江温州一带，先流传到杭州，并在这里发展为成熟的戏曲艺术，至元末大为兴盛。由宋元南戏发展出来的明代传奇，有所谓四大腔:海盐腔、余姚腔、弋阳腔、昆山腔，都是南方的唱腔。由苏州地区兴起的昆曲，在明末清初达到成熟阶段，成为全国最大的剧种。
清中叶至鸦片战争前后，形成五大声腔，除原有的昆腔外，还有高腔(由弋阳腔演变而成，湘剧、川剧、赣剧、潮剧中都有此腔)、梆子腔(即秦腔，源于陕西和山西交界处，流行于北方各地)、弦索腔(源于河南、山东)、皮黄腔(西皮、二黄的合流，西皮是秦腔传入湖北后与当地民间曲调结合而成，二黄是由吹腔、高拨子在徽班中演变而成)，这些声腔都具有明显的地方特色。乾隆年间四大徽班入京，与来自湖北的汉调艺人合作，同时吸收昆曲、秦腔的因素，又部分地吸取京白，遂孕育出风靡全国的京剧①，这是地域文化交融的绝佳例证。东北三省与关内相比，也有自己的特色:粗犷、雄健、富于开拓性。内蒙古的草原文化自然、粗犷，在狩猎、畜牧中形成的与马有关的种种文化很有特色。宁夏回族的宗教、建筑、瓷器等等，都具有独特的民族风情。东西之间文化的差异首先表现为民族的差异，西部多有少数民族聚居，这些民族的文化各有自己的特色，为中华民族文化增添了亮丽的色彩。其质朴、自然的风格，其文化与大自然的融合，都令人向往。在歌曲和舞蹈方面，更是多姿多彩，显示出少数民族独特的天赋。一些大型的民族史诗，如藏族的《格萨尔王传》、蒙古族的《江格尔》、壮族的《布罗陀经诗》、柯尔克孜族的《玛纳斯》等;还有一些创世纪神话叙事诗，如彝族的《阿细的先基》、瑶族的《密洛陀》、侗族的《侗族祖先从哪里来》、苗族的《苗族史诗》、拉祜族的《牡帕密帕》、阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》、哈尼族的《奥色密色》、佤族的《西冈里》等等②，都是非常珍贵的文化遗产。
沿海与内地的文化差异也值得注意。早在秦汉时期，齐地多方士，他们讲神仙方术、海外三山，徐福被秦始皇派遣，率领童男童女数千人出海求仙，是颇有象征性的事件。东南沿海与国外的交往较早，南北朝、隋唐时期这一地区与印度洋的商旅往来已相当频繁。宋元时期，江苏、浙江、福建、广东都有对外口岸，经这一带出口的瓷器，远销南亚、西南亚，直到东非。而明代以后成为中国重要粮食的玉米、马铃薯、番薯等美洲作物，以及在中国广泛种植的烟草，一般认为都是经由东南沿海传入的。明万历年间意大利的耶稣会传教士利玛窦首先到达澳门，再进入内地传教，同时带来西方的科学技术。近代以来，广州、上海、天津等对外口岸在中外文化交流中发挥了重要作用。和内地相比，沿海地区的文化更具开放性和创新性。文化交流融合有几种途径。
首先是移民，特别是大规模的移民潮。西晋末年、中唐时期以及北宋末年，大批中原的汉族迁徙到江南，对开发江南经济、文化产生了巨大的作用，移民所带来的文化与当地原有的文化交流融合，使当地文化出现新的特色。闽西和广东梅州客家人聚族而居的围屋，成为当地文化的独特景观。河北、山东一带人民闯关东，推动了东北原住民文化的发展。清代初年“湖广填四川”，促进了西南文化的发展，巴渝会馆的发达，川剧的形成都与移民有关。广西的文化与来自外地的移民和文化名人如柳宗元有关。台湾的文化与闽、粤的移民有极其密切的关系，这表现在民间信仰、建筑风格、生活习惯等许多方面。明末清初是移民台湾的高潮。香港的文化与广东移民有密切的关系，考古发掘证明了香港、澳门与珠江下游地区古代居民之间的关系和交往③。
交通与商贸也是各地文化交流融合的重要渠道。汉代以后丝绸之路的开通，对于所经中国内地之间的文化往来，以及中国与中亚、南亚、西亚，乃至欧洲、北非的文化往来，所起的作用显而易见。仅就甘肃河西走廊而言，那是丝绸之路上十分繁忙的一段，在汉唐时的地位类似近代的珠江三角洲和长江三角洲。隋代开通了纵贯南北的大运河，对沟通南北经济、文化起到巨大的作用。唐朝的政治中心在长安，但其经济却在很大程度上依赖江南，运河就成为其经济命脉。沿着运河出现了诸如杭州、苏州、扬州等经济与文化的中心。至于长江航道在交通运输上的作用，及其在文化传播方面的作用更是明显。李白离开家乡四川，沿长江而下，在一生中几乎走遍大江上下，留下许多诗篇。长江沿岸的重庆、武汉、九江、南京、扬州之所以文化发达，得益于这条大江者实在不少。长江流域的洞庭湖与鄱阳湖，以及湖边的黄鹤楼、岳阳楼，还有长江支流赣江边上的滕王阁，成为凝聚着浓厚诗意的地方。明清时期，随着徽商、晋商、粤商、宁波帮等几个活跃的商帮的足迹，文化也得以交流、传播。科举与仕宦是文化融合的另一条重要渠道。
各地的举子进京赶考，考中的或留京任官，或外放任职，考不中的则返回家乡，大批的举子往来于京城和各地之间，成为传播文化的使者。清代钱塘人洪昇，在北京做了约二十年太学生，与京中名流王士禛、朱彝尊、赵执信等人互相唱和。康熙二十七年(1688)，其《长生殿》在京城盛演，轰动一时。清代北京的宣南成为进京举子汇聚之地，举子的来来往往，形成文化凝聚与辐射的局面，造就了独特的宣南文化。官员的升迁和贬黜也是文化交流融合的渠道，最突出的例子便是韩愈和王阳明。韩愈贬官潮阳，给当时文化尚不发达的潮州带来了中原文化。王阳明贬官贵州龙场驿，创办龙冈书院，开创了贵州一代学风，他的“知行合一”学说便是在贵州提出来的。此外，李德裕、苏轼等人贬官海南，对当地的文化教育影响巨大。再如清代黑龙江、新疆有许多被流放的官员，其中不乏高级文化人士，他们对当地文化的发展起了重要作用。
四、研究地域文化的意义
与本书的宗旨地域文化是按地域区分的中国文化的若干分支。研究地域文化，实际上就是研究文化的空间分布及其特征。研究中国文化如果忽视对其地域性的研究，就难以全面和深入。地域性是中国这个幅员辽阔的大国的特点，是中国文化丰富多彩的重要表现。热爱祖国不是空泛的，首先要热爱生于斯长于斯的家乡。如果对自己家乡的历史文化都不清楚，那么热爱祖国就会落空。有些地区的传统文化正在逐渐削弱甚至濒临消亡，亟待政府采取切实措施加以保护。在文化建设的过程中切忌抹杀地域的特点，避免千城一面、万村一形。如果不论走到哪里看到的是同一种建筑，听到的是同一种戏曲，品尝的是同一种口味，体验的是同一种民俗，既没有关西大汉的铜琶铁板，也没有江南水乡的晓风残月，我们的生活将多么单调，中国展现给世界的形象将多么苍白!在坚定维护国家政治上统一的同时，也必须保护各地文化的多样性，保护地域文化的特点，尊重人民群众多种多样的文化需求。这可以视为中国文化发展的战略性举措。地域文化又是港、澳、台人民以及海外华侨、华人寻根的热点，弘扬传统的地域文化有助于祖国的和平统一。从全球的眼光看来，中国这样幅员广阔的大国，如果失去了文化多样性，必然会减弱中国对世界的吸引力。我们提倡文化的大局观，要站在全国看各地。
只有将各地文化放到全国之中，才能更清楚地认识各地文化的特点;只有清楚地看到各地文化的特点，才能更深刻地认识中国文化的面貌。在弘扬地域文化特点的同时，要促进地域之间的文化交流，以推动各地文化共同繁荣。各地文化是互相联系互相渗透的，是在互动中发展的。如果画一幅中国地域文化地图，其中每一板块的变化都会造成整幅地图的变化。没有孤立的安徽文化，没有孤立的河北文化，没有孤立的云南文化，也没有孤立的文化。某一地域文化的发展，都要依靠其他地域，并牵动其他地域。政府在致力于地域经济均衡发展的同时，也要致力于地域文化的均衡发展。再放大一点，在经济全球化的趋势下，国内某一地域文化的发展，也会受到国际因素的影响，上海、天津、福建、广东等沿海地区文化的发展，足以证明这一点。
地域文化的发展对地域经济的依赖和促进是十分明显的，但文化与经济不是搭台与唱戏的关系，应当互相搭台，一起唱戏。发展文化不仅是发展经济的手段，其本身就是目的，因为人民群众的需求以及社会的进步，不仅表现为经济的发展，也表现为文化的繁荣。文化长期滞后于经济快速发展的现状必须改变。发展经济与推动文化，要双管齐下，相互促进。小康社会的指标不仅是经济的，也是文化的。保护地域文化不可追求形式，不可急功近利，要吸取精华剔除糟粕。那种不管好坏，盲目炒作地方名人(包括小说中的人物)，简单地打文化牌以拉动经济的风气不可助长。区域经济的发展已经引起各级领导和全社会的注意，地域文化的发展也应提到日程上来。各地还存在大量文化资源有待开发、研究、利用。
《中国地域文化通览》的编撰，就是对我国文化资源的一次普查。我们考察的重点在于各地文化的历史进程、特点、亮点及其形成的原因，各地文化发展的有利条件和制约因素，并力图说明各地文化在整个中国文化发展中的地位、作用，其与邻近地区相互交流相互影响的关系，并着重描述那些对本地和整个中华民族的进步产生过重大影响的标志性成果，彰显那些对本地和中国文化的发展做出重大贡献的人物。我们希望本书能为各地文化建设确立更明确、更自觉的目标提供一点帮助。关于地域文化，目前已有许多研究成果，但大多是将全国分为几个区域，以先秦的诸侯国名或古代的地名来命名，如燕赵文化、吴越文化、齐鲁文化、荆楚文化、关陇文化、岭南文化等等。也有从考古学的角度，将中国文化分为几个大文化区系的①。以上的研究都有学术的根据，也都取得了可观的成就，是我们重要的参考。
本书拟从另一个角度切入，即立足于当前的行政区划，每一个省、自治区、直辖市各立一卷，港、澳、台也各立一卷。本书可以说是中国分省的文化地图。按照行政区划来写《中国地域文化通览》，也是有学理根据的。中国从秦代开始实行郡县制，至今已两千多年了。这既有利于维护大一统的局面，也因为一个行政区划内部的交流比较频繁，从而强化了各行政区划的文化特点。按行政区划分卷，对各地更清楚地认识本地的文化更为方便。其实，今日的行政区划是历史沿革的结果，这种分卷的体例与上述体例可以相互补充，相得益彰。大体说来，所谓齐鲁文化就是山东文化，燕赵文化就是河北文化，三秦文化就是陕西文化，蜀文化就是四川文化，徽文化就是安徽文化，晋文化就是山西文化，吴文化就是江苏文化，越文化就是浙江文化，仍然是与行政区划吻合的，只不过用了一个古代的称呼而已。如果从考古学的角度，研究文化的起源，当然不必顾及目前的行政区划;然而要对包括全国各地的文化分别加以描述，并且从古代一直讲下来，则按照当前的行政区划更为便利。何况，内蒙古、新疆、是中国领土不可分割的一部分，研究中国的地域文化必须包括在内，按照当前的行政区划就不会将这些地区忽略了。
按行政区划编纂当地的文献早已有之，这属于乡邦文献。有的文献所包括的区域比省还小，如汉晋时期的《陈留耆旧传》、《汝南先贤传》、《襄阳耆旧传》等，记录了一郡之内的耆旧先贤。唐人殷璠所编《丹阳集》只收丹阳人的作品，属于地域文学集的编纂。宋人董弅所编《严陵集》，是他任严州(今建德、淳安一带)知州时所编与当地有关的文集。宋人孔延之所编《会稽掇英总集》也属于这一类。近人金毓黻所编《辽海丛书》，张寿镛所编《四明丛书》都是如此。研究地域文化，必须重视文献资料，特别是乡邦文献，包括各地的方志、族谱、舆图等。文献的搜集、考订和分析，是必不可少的基础性工作。编撰地域文化通览的过程，也就是搜集和整理有关文献的过程。然而文化绝不仅仅体现在文献中，还体现在人们的日常生活中，那是活生生的、每日每时都显现着的。文化除了思想、学术、文学、艺术等内容之外，还包括风俗习惯、衣食住行的方式等等，这乃是社会的各个阶层，尤其是广大民众所创造的。研究地域文化不仅要重视宫廷文化、士大夫文化、精英文化，还要重视平民文化、民间文化、民俗文化。研究地域文化在重视文献的同时，必须注重实地考察，从日常生活中寻找资料。只有将文献资料和实地考察结合起来，并利用新的考古资料，才能见其全貌。
本书跟地方志不同，地方志虽有历史的回顾，但详今略古，偏重于现状的介绍，包括本地当前的自然环境、资源、物产、社会、政治、经济、文化等方面的情况和数据，是资料性的著述。《中国地域文化通览》则是专就传统文化进行论述，是研究性著作，下限在1911年辛亥革命，个别卷延伸到1919年。地方志偏重于情况的介绍，注重资料性、实用性、检索性，《中国地域文化通览》则强调在大量可信资料的基础上，纵向横向地加以论述，要体现历史观、文化观，总结文化发展的历史经验和规律，史论结合。《中国地域文化通览》以学术性、现实性、可读性三者的统一为目标。所谓学术性，简单地说就是符合学术规范，立足学术前沿，注重多学科的交叉融合。本书是一部学术著作，而不是通俗读物，更不是旅游手册。
在对连云港市数字化地理课程资源开况进行调研和分析的基础上，以“调研为先、需求为本、资源超市、精确推送”为指导思想，通过调研学生对资源的需求，可以为学生量身定制学习资源，是教师提升学生探究能力的关键所在。因此，设计本次调查的目的旨在通过调查，分析问题及原因所在，明确地理学习资源的内涵和提升途径，以供教师借鉴。
二、调查样本体系及指标选择
按照学生对资源内容需求和资源设计需求，及其对应的资源和资源设计的常态形式，设计了调查指标。问卷调查要能够反映不同年级、性别等学生的评价意愿。按照样本分层抽样、交叉控制配额等原则，考虑样本误差和成本，每个校区为40数量样本，并对调查员也进行相关的培训和具体的要求。
三、调查结果与数据分析
1．学生对资源呈现格式需求程度调研
不同年级的学生对数字化资源呈现格式需求存在差异性。大多数学生认为课件、音视频是数字化资源的主体，其中高一年级学生认为文本资源和课件资源是主要部分，分别占到25%、28%，因为高一年级是学生进入高中的起始阶段，数字化学案是高中教学的主体，可以促进学生自主学习习惯的养成，课件资源具有显著的交互性，可以提升学生的问题意识；高二年级教师侧重于文本和音视频资源，因为高二年级是学生学习最不稳的阶段，重视音视频资源，可以提高学生注意力。市级高中学生侧重于图表和文本资源，占到64%，因为社会对市级高中学生的考试升学期望值比较高。从表中还看出，游戏资源已成为学生需求资源的一部分，说明对学生情趣资源的研究十分必要。
2．数字化资源呈现的常态形式调研
学生认为数字化资源呈现的主要常态形式是巩固练习，占到35%，应试教育仍是数字化媒体应用的关键；PPT课件比例占到24%，课件比例23.4%相当，表明多媒体课件有助于学生的交互式学习，课件是学生自学学习的重要资源；音频、视频虽然只占到17%，但也反映出高中学生对此数据不太满意，因为学生认为音视频教学可以激发自己学习兴趣。作为学科重要价值的图表资源占24%，而学生对图表的需求仅占17%，反映了学生对图表认识不足，说明作为学科符号的地图尚未引起学生的足够重视。
3．学生对数字化资源设计需求调研
学生对实验探究型资源设计和交互型资源设计关注度很高，占到60%，原因是实验型资源和交互型资源图文并茂、丰富多彩的学习特点，易于学生自主学习和主动学习。游戏探究型资源占到16%，学生喜欢游戏不仅仅是因为它的娱乐性，更在于它的模仿性与现实性、新奇性、有趣性，它能够引发挑战和好奇心。批判实践型和个性表达型分别占到13%和11%，说明学生注重自身个性的张扬和思考力、观察力、表现力的表达，这些隐性的能力恰恰有利于学生思维的训练和创新性能力提升，因此教师要重视学生的个性表达。
4．数字化资源设计的常态调研
操作交互型和方案设计型比值都比较高，共占到53%，说明教师注重数字化资源的预设。但同时对叙述展示型关注度占到20%，说明教师主导主体双重身份的地位仍未根本改变。探究推理型的试题占到12%，说明不少教师已经认识到探究型学习设计对于改变学习方式、培养学生创新力、想象力起着重要的作用，但比例还比较低，表明教师缺乏对探究型资源的设计能力。
四、调研结论与建议
建构主义学习理论认为学习是依靠资源建构知识的过程，课程资源开发正成为学校的课程教学改革中心、课程设施资源中心、问题探索研究中心、天赋特长体验中心、拔尖人才培养中心。因此，基于资源开发的教与学，探索出方法服从内容的学习方式与教学模式，有利于课堂深入改革与师生发展。数字化资源是信息化时代学习的重要方式，而数字化资源开发与设计直接影响到数字化学习的质量。因此，按需开发与资源定制是实施素质教育和推进基础教育课程改革过程中最为迫切的需求，也是教师专业发展的重要任务。
1.按“需”推送———针对学生需求精准开发多样化资源
调研数据发现，当前数字化地理教学资源比较丰富，但是缺乏有效组织，过多的数字化资源造成过多的选择，超出学生查阅和选择的可接受限度，需要对数字化地理资源按照不同年级学生的需求进行整合与归类。
（1）突出数字化文本资源的开发———高中学生
数字化文本资源是指经过数字化处理，可以在多媒体计算机上或网络上运行的多媒体文字材料。数字化文本资源有学案、巩固案、学习辅导素材等，学生便于巩固和检测自己的学习效果，因此所有高中学生都很关注精品性的电子文本。
（2）注重数字化游戏资源的开发———高一年级
高一年级学生刚进入学校，游戏资源能调动学生学习积极性。游戏式学习使学生在利用地理课件玩游戏的过程中，不知不觉地掌握地理知识、地理规律等，游戏只是一种手段。这种模式能极大地调动学生的学习兴趣，使学生在游戏中掌握所学知识。
（3）加强音视频资源的开发———高二年级
高二年级学生既没有高考的压力，也没有高一时的新鲜感，上课时会出现走神、开小差现象。影像多媒体能实时观察事物的变化过程，掌控发展状态；声音色彩等因素能让学习者感觉身临其境，建立共享经验，学习者的多种感官受到刺激，学习效果提高。
（4）精选地理图表资源的开发———高三年级
地理图表资源体现了学科特色，不仅是地理环境的镜子，还是发现地理问题的窗口，更是培养学生创新能力和质疑能力的杠杆。对高三年级学生要重视图表资源的开发，让学生做到识图、绘图、画图，通过图说、图释、图文互换、图表互换，追求心中有图的创新境界，培养观察与思考的习惯与能力。
2.因“材”订制———针对学科特点强化数字化资源设计
现有的数字化资源建设注重学科特点，形成了一批高质量的、有内在逻辑关联的数字化资源设计，并围绕“资源支架、学习支架、思维支架、问题支架”对教学进行了逻辑化设计。探讨地理课程资源开发促进有效教学的教育意义和教学意义，坚持由课程资源的集散地转向课堂资源交互研究，是资源开发的根本选择；在模式建构中，重点是模式建构和策略应用，因为这两点最富有有效教学的内涵，最能体现主体的生命力量，促进主体生命超越。
（1）数字化实验探究型资源设计
数字化探究型实验教学是学科专业与信息技术深度融合的产物，使用探究式的教学方法、现代化的教学手段，注重基础与前沿、经典与现代相结合，虚拟仿真与真实体验相结合，基本技能规范训练与创新能力培养相结合，有效地提高学生探究能力。由于地理事物的宏观性和联系性，不能在真实世界中借助多种资源开展探究活动，需要在数字化实验室里解决一系列科学探究问题，主要模式有猜想-假设-验证。
（2）数字化游戏探究型资源设计
通过游戏资源在各个学习环节检测学生学习情况，为学生学习指明方向。自主练习支架创设的关键是游戏支架设计，核心是图文转化的设计，对图文转换试题的设计是否准确可以评价学生对基本技能的掌握与解决问题的水平，主要有游戏规则、角色扮演、游戏任务等模式。
（3）数字化操作交互型资源设计
数字化交互式微视频教学资源运用多种数字化学习资源，使学生可无限次的反复观看并操作视频学习知识，提高了学生对此类知识的学习兴趣，主要有反复操练与练习、咨询、指导等基本模式。
（4）数字化批判实践性型资源设计
（一）员工进点及招聘计划
1.身体健康，无传染性疾病史。
2.受过良好的教育或培训，具有相关职业高中以上的学历。
3.有较好的英语水平，听说读写熟练，英语口语标准者优先。
4.具有良好的电脑使用能力，熟练掌握各类办公软件的应用技能。
5.具有一定的商业理论知识，熟悉当地商业法律、习俗等知识。
6.具有两年以上相关工作经验，对电建材料、设备有一定的熟知度。
7.性格外向，诚实守信，无任何犯罪记录及不良嗜好。
8.形象良好，对外能够代表公司的形象。
9.有相关资格证书者优先（如相当于招标师、经济师之类的证书）。
（二）属地化采购管理软件的选用与培训
在项目筹备期，应根据当地的互联网条件，选定一套软件以满足属地化采购管理的需要，软件的工作界面尽量采用中英文双语，或至少为英文界面；当地互联网条件十分有限时，该软件应能实现局域网办公的功能。若业主另有要求，应积极与业主协商。管理软件选定后，要根据员工配备情况适时组织软件的应用和维护培训，为将来的属地物资管理做好准备。
（三）各类管理单据的设计与印制
单据主要包括：产品受货登记薄、收货单、过磅单、验收单、收料单、领料单、调拨单、退库单及库位卡等等。格式应根据公司的相关规定以及业主、分包商等多方面的要求进行设计，同时，单据的管理功能能够在项目物资管理软件中实现的尽量不再印制纸质单据，以节约管理成本。
（四）机具的准备
属地化采购管理过程中需要用到的机具主要包括：地磅（用于钢材等物资的数量验收）、皮卡（用于五金、急需物资的市场采购）。其他如库房、机具、小型工器具等通用设施可根据设备管理所需统筹考虑、安排。机具的准备方案应首选调拨。不能调拨的，在考虑项目工期、资金状况等的基础上，对租赁费用和采购费用进行对比，选择成本较低的方案。
（五）属地化采购合同、采购单、保函通用条款的设定
属地化采购主管根据以往工作经验选择一套适用于不同物资类别的采购合同样本，组织合同部、财务部、法律咨询人员（若有）、税务咨询人员（若有）等相关部门、人员根据当地有关法律法规对物资采购合同样本进行风险识别和讨论后，设定采购合同的通用条款。在对合同条款的讨论与设定过程中，应同时对采购所需预付款保函、履约保函、质保保函等基本格式和条款进行讨论和设定。
（六）市场考察
与国内项目有所不同，属地化采购市场考察的内容还应包括项目所在国的相关法律、商业惯例、风俗、禁忌以及与采购相关的基本税务知识的调研和整理。考察过程中，应充分利用业主、分包商、监理、行业协会、互联网以及公司以往项目等资源发掘潜在供货商。市场考察的同时，需通过业主、分包商、供货商等收集各类物资的技术标准和规范，以便同国内标准对照转换。项目部可根据需要，招聘熟悉当地市场的外籍采购助理，在外籍员工的协助下，更有利于发掘优秀供应商资源。
（七）采购范围的划分
对比属地化采购与异国采购在质量、综合成本、交货期等方面的优缺点，并综合考虑异国采购物资进入项目所在国的法律、政策等限制条件（比如试验与认证、清关规定等因素），确定实行属地化采购的物资范围。一般来讲，各类地材、低端钢材、油漆、油料、试验药品、加工件、各类普通五金、工器具以及需要当地认证的计量设备等需当地采购。
（八）熟悉当地的交易规则
熟悉当地的交易规则有利于做好属地化采购。在巴西，物资采购必须按双方约定的付款时间进行付款，发票上的付款日期到期而未付，往往会导致买方银行账户出现黑名单记录，一旦出现黑名单记录，对买方后续物资采购、资信审核等都将造成不利影响，而要消除黑名单记录手续复杂且不容易。在巴西的零星物资采购中，如果采取现金付款，供应商一般会有或多或少的折扣。
（九）属地化采购管理培训
属地化采购主管根据公司物资采购管理制度，结合主合同、分包合同以及当地法规对物资采购方面的规定组织编译项目属地物资采购管理程序及相应的培训课件，根据采购人员及各专业材料员到位情况适时组织培训。培训过程应特别注重对当地员工的培训，可先单独培训好一到两名条件较好的当地员工，再由该员工向其他当地员工进行培训。在做好技能培训规划的同时，更要制定好英语学习的长期计划，提高中方员工的外语沟通能力。
二、属地自行采购基本流程
属地化采购基本程序为：编制物资采购计划；选择合格供应商；询价及编制询价报告单；签订物资采购单或采购合同；检验、运输及货物接收；合同终结。
（一）物资需用计划的提报与审批
物资需用计划的编制、审核、批准应根据项目物资计划管理程序的规定组织实施。若项目已采用了属地物资采购管理软件，则应统一通过软件实施。
（二）平衡利库
物资管理部门收到物资需用计划时，首先进行平衡利库，充分利用物资剩余后，再对剩余需用计划量安排采购。物资剩余指的是因设计变更、其他计划产生材料余量等剩余物资，有别于库存物资。根据项目属地物资采购程序的要求，平衡利库后需编制采购计划的应按规定编制物资采购计划。
（三）询比价与价格谈判
对物资需用计划进行平衡利库以确定实际需要采购的数量后，便可联系供货单位进行询价、比价、谈价，最终落实供货单位。值得注意的是，在确定供货单位的过程中，应在质量符合要求的基础上选择价格最低的供货商，非合格供货商参与报价时，更应首先考察好产品质量。供货商预选完成后，应编制物资采购审批表，由相关人员进行评审、批准。按有关规定，需业主或监理参与供货评审的，应及时联系业主人员参与评审。
（四）采购资金的落实
对资金需求较大的批量采购，确定供货单位后，应在统筹考虑材料确切需用时间和项目当前资金状态的前提下，落实合同签订时间以及供货时间（可适当安排分批供货），以免发生供货后不能及时支付货款的情况，损害公司信用，对今后的采购工作造成困难。
（五）采购合同、采购单的签订与管理
采购人员可根据已定好的合同样本起草本次采购的合同或采购单，并按要求经物资部、合同部、财务部等部门主任审核后，提交项目经理或分管项目经理批准和签订。对部分数量少、价值低且急需的物资，可根据项目属地物资采购管理程序的规定实施现金采购，不再签订采购合同或采购单。现金采购过程中也应坚持货比三家的基本原则，并至少由两人同时参与。
三、属地化采购与业主的结算方式
属地化采购的物资一般有三种向业主结算的方式：一种是以供货形式结算，即：向业主提交供货发票，业主以货款方式按主合同规定的方式支付。此种方式下，我方类似于供货商。二是分包款形式结算，即：所供货物以材料成本的形式涵盖在工程款中一并结算。此种方式无需向业主提交供货发票。三是我方采购，但由供货商向业主开具发票，签订三方委托付款协议，业主向供货商支付货款。业主采取从工程合同款中抵扣其付款的物资采购款。此种方式一般为利用业主享受当地政府税额优惠以降低采购成本。
四、分包商采购的管理与控制
对分包商采购物资的管理重点主要为安全和质量控制。对分包商采购的管理和控制方式需注意以下要点：
1.在分包合同中明确分包商采购范围，规定重要物资的质量标准和要求。
2.指定重要物资的合格供货商范围。
3.参与分包商采购的评审过程。
4.参与分包商采购物资的验收。
5.审查分包商的仓库设施、安全设施。
6.定期组织检查分包商库存物资的质量状态和有效期限。
7.定期组织检查分包商施工过程中所用材料的质量状态。以上几种管理和控制方式可根据具体情况进行选择，并在分包合同中加以明确。
五、结语
