我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。
我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。
我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。
批判是哲学本性，内含理论批判与现实批判两方面重要内容。政治哲学的批判更是典范的理论批判与政治批判的合一，同时也有相应的建构。可以说，任何一种类型的哲学，不管它是自然哲学、科技哲学、语言哲学还是分析哲学等等，都含有现实社会政治的批判与建构，都有对人类社会政治生存的各种不同理论观照。否则，它就无法留存，更谈不上流传久远。政治哲学观照方式的差异，受到世界历史发展、民族国家、生产方式、文化传统与个人独特生存体验的影响与制约更大。中国传统政治哲学大型言说的道德理想国，突出批判现实社会政治的礼崩乐坏，强调政治合法性的最终准则是道德善恶。古希腊以柏拉图为代表的大型政治哲学言说与批判，也是以伦理道德为准则，其心中的理想国也是个道德王国。中世纪西方社会将近1200年，其政治哲学真可谓在黑暗的漫漫长夜中朦胧，以虚幻、神圣而宏大的上帝之城来批判引导地上王国的建构。近代西方政治哲学的宏大叙事，构想了自由、平等、博爱、民主、法治、人权的资产阶级千年王国。然而，其解放诺言并未兑现，只是兑现了政治自由与解放的形式，人类解放理想并未实现。需要不断地革命，以实现人类解放，马克思政治哲学批判由此诞生。当代西方后现代政治哲学家不同程度地接受到古希腊哲学、现代西方哲学的教育训练，也都受到西方政治哲学宏大叙事的影响，还都不同程度地受到马克思社会政治哲学批判精神的影响。尤其是法国后现代政治哲学家更是深受马克思政治哲学批判精神的影响，都曾经在思想上有过一个马克思主义的历程。在他们政治哲学的思想历程中，首先对政治解放的理论与实践丧失了信心，展开过非理性的、叛逆的批判。但他们在不同社会政治环境、事件等具体因素影响下，最后也都不同程度、不同方式地走出马克思人类解放理论，甚至严重背离马克思，乃至批判马克思人类解放为虚幻的宏大叙事。在后现代哲学家心中，资产阶级共和国与政治解放的宏大理想破灭了，共产主义与人类解放的远大理想也破灭了。一切解放的诺言，都无法在理论上无懈可击，都是思辨的形而上学、抽象的同一性与普遍性，都是虚幻的整体性与主体性这种理性主义、基础主义、本质主义、表象主义哲学的结果；一切解放的诺言，都无法在实践上得到兑现，只不过是以新枷锁代替旧枷锁而已，都无法走出人类囚徒的困境。抛弃大写的哲学、抽象的哲学，就像终结形而上学那样终结宏大解放社会政治理想，成为了后现代政治哲学发出的共同性声音。深入挖掘尼采非理性主义哲学、现象学、精神分析学、存在主义、结构主义与后结构主义、解释学、语言学、符号学、人类学、先锋派文学的思想言说方式，结合各自独特的理论视域，他们相应展开了自己独特的批判言说。以知识考古、疯癫考察、谱系学批判、监控社会政治分析、解构、幽灵学、精神分析、小写哲学等政治哲学新概念话语方式，他们对现代政治哲学的基本概念话语方式展开了碎片式的、游击式的批判；同时也对资本主义社会政治生活中常被人们所忽视的微观、细小领域展开了批判。这是他们对哲学批判的创新，由此引出了后现代政治哲学的新思潮。他们开启了现代性政治哲学批判的新视野，即注意力不要只集中在宏观批判上，还要批判微观领域，感受具体而微的现代性社会政治生活，在资本主义社会政治生活的大型权力结构之下，还有各类微小的权力控制机制与组织。
二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值
从1843-1844年开始，马克思从民主主义者转变为一个共产主义者，创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》，在当代世界依然是畅销书、必读书目，被翻译成世界各国的各种语言版本，简直成了“世界文学”；他花了40余年撰写的《资本论》，每到经济危机时期都成为畅销书目，依然是“世界文学”。马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一，其对未来理想社会与人类自由发展的构想，不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动，至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判，以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程，同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇，进入后现代政治哲学的视野，更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判，为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中，《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下，转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判，进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”，认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来，以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判，加塔利说：“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”利奥塔欣赏马克思的批判理论，其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义，和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样，批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂，在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻，对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为，鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。对此，张一兵教授说：“鲍德里亚思想路径的深处，还是存在一种形似历史现象学的他性镜像，事实上，他一直无意识地在模仿马克思。”至少，马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像，他们的批判性概念是对马克思的模仿，或是对马克思政治哲学概念的替换。马克思政治哲学的理想性建构，也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦，但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀，对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光，德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神，德勒兹的解域替换着马克思的解放，利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放，罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中，我们还可以发现，他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而，他们的理论重叙计划都没实现，最终都回到了政治解放的怀抱，也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说，马克思政治哲学是不可逾越的理论视界，也是不可被超越的对象。而且，马克思政治哲学象燧石一样，在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。
三、后现代政治哲学建构促进了政治自由的差异与多样发展
依林教授之见，如果说“最佳政制的问题”引导着西方古典政治哲学的话，那么，正是理想政治主体和最佳治道的问题引导着中国古典政治哲学。基于上述深刻认识，林教授借鉴和参照美国著名政治哲学史家斯特劳斯的政治哲学定义，并依据中国政治哲人“固有的问题意识、义理结构和思想脉络”，从“政治主体”的角度给“政治哲学”下这样一个富有中国特色的定义：“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。”具体而言，“所谓‘了解政治事务的性质’，对中国的政治哲人而言，主要指的是了解和探究天下的事务和本性”；换言之，“对中国的政治哲人来讲，最大的政治问题便是由谁和如何来平治和统一天下的问题，答案是最好或最理想的就是由圣人作王才能平治和统一天下，而圣人作王并不是一个制度性的问题而是一个主体性的问题”。因此，“了解天下的事务与本性并期之以必待圣人而治之，这便是中国政治哲人的最根本的政治信念”［2］22。
根据林教授的上述定义和见解，圣贤与天下无疑是中国古典政治哲学所特有的概念，它们之间的政治性关联，正是中国古典政治哲人问题意识的核心关切，体现了一种迥异于古希腊政治哲学以城邦政体的制度架构为核心问题关切的极富中国特色的政治思维理路。不过，中西古典政治哲学也有其基本的相似处，那就是“哲学与政治的统一”，即中西政治哲人都希望将他们的哲学反思落实于政治实践，他们都“要求即知即行”［3］191。具体就中国古典时期的政治哲人来讲，他们无不希望将他们各自关于“内圣外王之道”的政治理想落实于政治实践的领域，赢得实际统治者或执政当权者的认可与践行，从而使自己的政治理念得以贯彻实施，而且他们都深信由他们心目中理想的圣贤式政治主体来实行其各自的治国理政之道便可以变“天下无道”为“天下有道”。
诚如清代学者章学诚所说，诸子纷纷而言道，“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（《文史通义•原道中》）。余英时先生亦曾指出，正是基于其各自对“道”的信念，诸子各家学派“各自创建了一套言之成理、持之有故的系统学说”，“而且他们所寻求的‘道’虽各有特色，但在大方向与终极目标方面，却殊途而同归”，共同造就了具有中国文化特性的“轴心突破”，诸子对“道”的追求正体现了作为“轴心突破”的最显著标志的“超越世界的出现”［3］50－52。对此，林存光教授同样借用西方哲学家雅斯贝尔斯的“轴心期”理论［4］，从中国古典时期“轴心突破”或精神觉醒的角度来解读孔子、老子以及诸子百家之学的思想意义与历史贡献，以期在那个时代的哲学与政治的思想统一中，找到中国传统政治哲学的源头活水，与余英时先生的看法可谓有不谋而合之处。梁启超先生曾说：“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”
纵观马克思的经典文本，我们发现，马克思的政治哲学思想并没有在任何一本著作中得到系统的阐述，而是散落在他与西方传统政治哲学的论战过程中。对马克思政治哲学思想的研究，首先要明确马克思政治哲学思想的理论前提，而理论前提的确立则需要从他对传统政治哲学的批判入手。
（一）对黑格尔政治哲学的批判
毋庸置疑，黑格尔对马克思的心路历程产生了重大影响，在“博士论文”和《莱茵报》时期，马克思政治哲学的思想前提就是黑格尔的理性主义。《莱茵报》被查封以后，马克思在小城克罗茨纳赫阅读了大量关于国家和法的历史学和政治学著作，并撰写了《克罗茨纳赫笔记》，此时，马克思的政治哲学思想发生了转变，与黑格尔的理性主义国家观渐行渐远。此后，马克思下决心从理论上与黑格尔的理性主义政治哲学划清界线，开始了《黑格尔法哲学批判》的创作，在写作过程中，马克思着重考察了国家与市民社会的关系问题。黑格尔在他的《法哲学原理》中强调，国家是“绝对自在自为的理性的东西”，［1］是家庭与市民社会的原则和基础，国家的意志规定着家庭和市民社会的法律和利益。然而，马克思却对这一颠倒的关系进行了深刻的批判，指出“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件”，［2］“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”。［2］通过批判黑格尔颠倒的国家与市民社会关系的唯心主义观点，马克思得出了家庭和市民社会产生并决定政治国家的唯物主义的结论。可以说，《黑格尔法哲学批判》的问世，宣告了马克思与黑格尔政治哲学的决裂，同时也预示着历史唯物主义政治哲学的产生。说到黑格尔政治哲学，不得不提青年黑格尔派的代表人物布鲁诺•鲍威尔，虽然他用“自我意识”替代了黑格尔的“绝对精神”，但在本质上仍然属于理性主义。在《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中，布鲁诺论述了犹太人要求的解放是使政治摆脱宗教的解放，只要犹•18•太人摆脱了犹太教，就能获得“人权”。对于这一观点，马克思在《论犹太人问题》中提出了异议，他认为人的解放应该是一个历史过程，政治解放作为人类解放过程中的一个阶段当然具有积极的历史意义，但它实现的人们对封建专制的摆脱，并未真正促成人的解放，而是把人们又带入了私有财产占统治地位的资本主义社会的泥潭；政治解放使人们获得政治层面的形式上的自由和平等，但是却无法获得实质上的经济层面的自由和平等，只有“人类解放”才是真正的人的解放。通过对鲍威尔的批判，马克思提出了从“政治解放”到“人类解放”的全新价值追求。
（二）对蒲鲁东政治哲学的批判
蒲鲁东的经济思想和无政府主义的主张已广为人知，但是对于蒲鲁东的政治哲学思想，我们或许并不是特别熟悉。在蒲鲁东的政治哲学思想体系中，核心就是关于公平、正义的论述，而且蒲鲁东的经济思想和无政府主义主张都是围绕着他心目中的公平和正义而展开的。蒲鲁东在其代表作《什么是所有权》中，把“正义”作为政治哲学思想的核心内容。他认为，正义的前提和表现“就是在劳动的平等条件下使每个人分享一份相等的财产；就是像社会成员那样从事活动”。［3］蒲鲁东强调，正义就是人类社会得以延续和发展的条件和保障，是规范人类社会运行和发展的定律，“正义是位居于中央的支配着一切社会的明星，是政治世界围绕着它旋转的中枢，是一切事务的原则和标准”。［3］纵观蒲鲁东的政治哲学思想，我们能够得出以下结论：每个人获得一份相等的财产并在此条件下进行活动，是正义的首要原则和具体表现；正义是决定现实社会存在和运行的基础；正义是超历史的永恒的原则。马克思指出，蒲鲁东看似把正义与现实社会联系起来，但实际上他颠倒了两者的关系，“社会———不管其形式如何———是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能”。［4］在这里，马克思强调，社会是人们物质生产活动的产物，而不是人们从某一原则出发的主观臆想。通过对蒲鲁东政治哲学的批判，我们可以看出，正义、平等这一系列的政治哲学的原则和追求，是人们物质生产的产物，不是正义决定现实社会，而是现实社会的发展决定正义内涵的改变，没有永恒的平等和正义。
（三）对拉萨尔政治哲学的批判
拉萨尔政治哲学的核心就是他的分配正义论，其“劳动”观点是这一思想体系的逻辑起点。拉萨尔的思考路径可以总结如下：一切社会财富都来源于劳动的生产与创造———作为劳动主体的劳动者，应该占有劳动产品的所有权———劳动不是劳动者个体孤立进行的活动，而是劳动者在社会合作中共同完成的，因而劳动产品应该平等地分配给所有社会成员———社会财富的平等分配就是正义的实质所在。乍一看，拉萨尔的思维逻辑非常清晰，并且也抓住了人类社会存在的基础———劳动，但是马克思、恩格斯还是发现了其中的问题。在《哥达纲领批判》中，马克思指出，“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现”，［5］这里马克思并不是要否定劳动的重要地位，而是要全面揭示劳动所蕴含的丰富内涵。马克思认为，劳动是劳动者通过对自然界的改造而生产劳动产品的过程，这一过程包括了两个方面：劳动者和生产资料。抛开生产资料必然会导致劳动范畴的抽象化，劳动的本质就不可能全面地呈现。接着，马克思对拉萨尔的分配正义论进行了深刻的批判，在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思指出：“分配关系和分配方式只是表现为生产要素的背面。个人以雇佣劳动的形式参与生产，就是以工资形式参与产品、生产成果的分配。分配的结构完全决定于生产的结构，分配本身是生产的产物。”［6］这里就明确地阐述了分配与生产的关系，社会的分配方式是物质生产的产物，马克思深刻地把握了政治哲学的物质生产根源，实现了对拉萨尔政治哲学的超越。
（四）对杜林政治哲学的批判
杜林的政治哲学思想看似深奥完备，但事实上就是脱离具体的社会历史，从抽象的人性论出发设计出普遍适用的道德原则，实质上是西方政治哲学研究中由来已久的自然状态学说的再现，这种研究进路早在17、18世纪的霍布斯、卢梭、洛克等人的思想中展现得淋漓尽致。在杜林看来，复杂的现实社会可以彻底地简化为“两个人”的存在，社会存在可能的最为简单的要素就是脱离具体的社会历史条件的“两个人”，通过对这“两个人”的研究，杜林发现了一条普遍的规律：“两个人的意志，就其本身而言，是彼此完全平等的。而且一方不能首先向另一方提出任何肯定的要求”。［7］按照杜林的论述，这两个人不能互相伤害，要彼此尊重对方的意愿，双方要建立一种平等的义务关系。随后，杜林将这两个人的平等推广开来，认为只要人们对正义有充分的了解，人与人之间的正义和平等就能够得以实现。对于杜林的政治哲学主张，马克思并未直接进行批判，这一工作是由恩格斯直接完成的，但是恩格斯在批判的过程中是与马克思的思想保持一致的。恩格斯在《反杜林论》中指出，杜林的平等正义主张只是在抽象的人性论的基础之上的想象和虚构，一旦涉足现实问题，杜林所谓的道义上的准则就显得无能为力。恩格斯说：“两个意志的完全平等，只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在；一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了。”［5］杜林根据平等正义原则构建的未来经济公社的设想，也仅仅是一种乌托邦的翻版。他脱离了人们的物质生产活动，脱离了人们的现实生活环境，得到的就只能是抽象的政治哲学理想。
二、马克思政治哲学的理论前提揭示
在批判传统政治哲学的过程中，马克思阐明了自己的政治哲学立场，确立了不同于传统政治哲学的思想前提，只有通过深刻地总结和揭示马克思政治哲学的理论前提，我们才能更加全面地把握其政治哲学的思考路径和理论创新。首先，马克思肃清了政治哲学的唯心主义根源，把公平、正义与现实的物质利益问题联系起来，为政治哲学奠定了唯物主义的基础。众所周知，黑格尔从“绝对精神”出发，建立了一个庞大的唯心主义哲学体系，在他的《法哲学原理》中关于法、国家等政治哲学层面的论述也是在他的唯心主义体系之下进行的。受黑格尔的影响，青年时期的马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》和《第179号“科伦日报”社论》中采用一种价值悬设的逻辑，详细地阐述了他的理性主义国家观。此后，由于物质利益问题与理性主义国家观之间的矛盾，动摇了马克思关于理性主义政治哲学的幻想，他逐渐认识到国家不是一种凌驾于私人的、等级的利益之上的普遍的东西，进而开始关注现实的物质利益问题。随着《黑格尔法哲学批判》的问世，马克思了与黑格尔唯心主义政治哲学断裂的宣言，他指出：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，他们根源于物质的生活关系”。［8］马克思确立了“物质的生活关系”对“国家的形式”和“法的关系”的基础性地位，让政治哲学走上了唯物主义的科学道路。其次，马克思反对从抽象的人性论推衍出的普遍的政治哲学原则，要求把“现实的人”作为政治哲学的价值主体。在西方政治哲学的研究中，把抽象的人性论作为政治哲学思想基础的现象早已屡见不鲜，众多思想家通过对“自然状态”下人性的设想，设立人们在自然状态下享有平等的自然权利，并以此为基础追求一种“合乎自然”的理想社会原则。德国的小资产阶级代表杜林也走上了同样的研究道路，他通过对构成社会“最简单的要素”即“两个人”的设定，推演出了一条实现社会平等和正义的“公理”———“两个人”的意志彼此完全平等。对此，恩格斯说：“如果我们愿意尊重真理，那应当说这两个人不是杜林先生发现的。他们是整个18世纪所共有的”。［5］因此，马克思、恩格斯反对从“自然状态”下抽象的人出发去寻找实现人类社会平等和正义的研究路径，确立了政治哲学的价值主体———“现实的个人”。再次，马克思反对把抽象的政治概念作为超历史的永恒规范，揭示了正义、平等、自由等政治价值的历史性和阶级性。
白宫则要求政府官员必须睁大眼睛，寻找机会把总统形象塑造得更加高大。布什的一个助选广告中，有原世贸中心的断壁残垣以及消防队员抬着一副盖有美国国旗的棺木等画面，以显示布什在面对美国经济衰退、恐怖袭击等重大事件中所展现的领导能力，但很快遭到九一一事件受害者的和的嘲讽。
伊拉克费卢杰的，情报丑闻的进一步恶化，都迫使布什把“建设性的保守主义”或者“反恐哲学”抛在脑后。不管有心还是无意，他这回不得不师从小兄弟布莱尔。英国首相布莱尔向唐宁街冲刺时，打出的是“第三条道路”的政治主张。而在后来的连任竞选中，则闭口不谈这一政治观，拿出的全是一些解决实际问题的措施。
其实，政治哲学和主义早被局限在书斋里，比如亨廷顿（《文明的冲突》的作者）和吉登斯（《第三条道路》的作者）。而在现实政治中，梳理清楚事实和找到具体对策，才是政治家们的优先考虑。为实现权力欲望，他们可能像布莱尔一样用理论来化妆自己，但在掌权的一刹那就会立即卸妆。英国《卫报》说，没有哲学的政治值得赞赏，而不应该被蔑视，因为“没有哲学介入就没有政治传染病”。
哲学不应被现实化
有哲学和主义的政治是危险的。哲学是学术，意味着“并不真的存在”，主义则是不能超越的宿命论。曼彻斯特大学教授伊格莱顿（terryeagleton）说：“政治一旦成为‘哲学的’，则说明你无事可为。因为哲学不反映现实，只是一种学理上的观点。”那种贩卖主义和哲学的政治家，往往得不到选民的青睐，因为选民看到的是政策带来的实惠，而不关心“智力上的光芒”。
让哲学停止对现实政治发挥作用的努力，开始于德国哲学家康德。他把政治分为哲学的政治和现实的政治。哲学的政治是由思想家唱主角，要发现世界和社会的规律；而现实的政治是由政治家操持的，要以良知去解决大众的具体问题。哲学一旦成为政治家的信条，他的政策不仅会偏离现实，而且阻止社会进步。
黑格尔和马克思对康德的思想提出了挑战，但西方人对康德思想的接受还是非常广泛的。当抽象的主义在巴黎大街上演化为法国大革命的流血事件后，后世的西方人感到“没有哲学只有常识”的英国的渐进式革新，才是平稳且值得推崇的。
尼采和弗洛伊德等学者则从另外一种角度作了调和，认为政治哲学是一种知识。政治家懂点知识没什么不好，但必须清楚活生生的现实才是政治策略的真正出发点。有了先入之见，政治家很难透视到现实的复杂性。
二战以来的教训
第二次世界大战，是主义介入政治带来的最大灾难之一。希特勒把纳粹主义变成德国的政治信仰，加上与日尔曼民族优越主义的混合，带给世界的是人种之间的仇恨、大规模的战争与残酷无情的杀戮。
二战以后，虽然政治哲学之不同导致了冷战，但哲学和主义对西方政治所发挥的作用和影响力在大大减退。为了获得选民支持，西方政治家提出的治国方针是具体的策略，比如减税、增加就业和如何花纳税人的钱。这些策略不再是抽象的理念，而是能见的行动计划，让即便没有受过教育的人也能参与国家政治。
柏林墙倒塌后，西方的政治家和大众对政治哲学现实化带来的弊端更有清醒的认识，特别是欧洲。他们认为如果不是主义之争，欧盟的整合会加快，经济全球化的深度和广度在30多年前就达到今天的水平，九一一惨案也许会避免，巴以关系不会像现在这样血腥，因为宗教也是政治哲学的重要组成部分。在欧洲人看来，美国把自己的政治制度宗教化，自视为“上帝的选民”，是哲学引导现实政治的具体表现，结果引起很多人特别是阿拉伯世界的反感，进而引起恐怖袭击。
缺少政治常识的布什总统上台后，匆匆忙忙举起反恐大旗，以古老的“”为蓝本，演绎出哲学现实化的最新版本——伊拉克战争。反恐众人鼓掌，而加上主义就容易以主观意志替代客观现实，结果是同盟离心、恐怖猖獗、伊拉克战后局势至今无法控制。现在布什总统在连任选战中不再鼓吹政治哲学和主义，似乎是碰壁之后的清醒。
主义不是自吹的
西方人反对哲学和主义指导现实政治，并不意味着政治家都该是没有主见者。杰出的政治家必有自己的一套治国方略，但其“路线”或“主义”是在政治实践中体现的，而不是宣传出来的；是后人总结的，而不是自己鼓噪的。
一、贾谊论教育与政治的关系
贾谊之所以重视太子教育，是因为太子是储君，是国家命运的未来主宰者，因此,太子教育的成功与否,直接关系到民众的福祉。就此而言，教育必然与政治存在密切的联系。在贾谊的思想里，最理想的教育既能培养出优秀的未来君主,又能对普通民众进行良好的道德引导。因为，在贾谊看来,人民是国家的根本，“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱,此之谓民无不为本也。”（《大政上》）人民关乎着国家的安危、君王的威侮、官员的贵贱，人民的地位是如此的重要，所以对人民进行良好的道德教化,将直接有助于政局的稳定。由此可见,无论是注重教育太子还是对人民进行道德教化,贾谊都是把教育与政治紧密联系在一起的。贾谊的礼治思想对后世的教育思想产生了深远的影响，促成了后世精英教育与社会教育的广泛开展。“礼须通过教育;对太子的礼教而言,贾谊提出了‘五学’的构想；至武帝而有太学之设。对社会的礼教而言,便成为推动社会教育的要求,在景帝时，巳有郡学的出现。由贾谊所代表的理想，也未尝不发生若干实际上的影响。”②时至今日，社会教育已广泛普及，从理论上来说,关于礼教与德教方面的内容也越来越受到政府和社会的广泛重视,这些都将有利于良好政治局面的形成以及和谐社会的构建,也进一步说明了教育与政治的密切关系。
二、贾谊教育思想的政治哲学基础
