关键词：弗洛姆；人的概念；历史唯物主义
一、马克思历史唯物主义不是经济主义和享乐主义式的唯物主义
弗洛姆认为,历史上最具讽刺意味的事情莫过于人们对自己根本不了解的东西横加指责。这也是最近几十年马克思哲学在西方社会中遭遇的境况。他说“在有名望的社会科学家和哲学家所写的书籍和文章中,经常提到马克思和马克思主义;可是,除了极少数人之外,似乎政治家们和新闻记者从来没有浏览一下马克思的著作,某些社会科学家也满足于对马克思的一知半解。”弗洛姆的这个批评是很到位的，在20世纪中叶,相当一批西方学者在攻击马克思主义时,并不真正了解马克思主义的学说。更不要说通过认真阅读马克思恩格斯的经典著作,充分理解马克思主义的完整科学理论，“对马克思和社会主义骂得最凶的人,绝大多数从未读过马克思的东西”。对于马克思的哲学“任何人都可以随心所欲地思考、谈论和描述它们,而不必对它们有所认识”，“每个人都觉得自己有资格谈论马克思,而不需要阅读马克思的著作,至少不需要阅读足够多的著作,以便对马克思的非常错综复杂而又精细微妙的思想体系有所了解”。这种情形大约也发生在一些赞同马克思主义的人们身上。
在弗洛姆看来，马克思哲学的真相被严重地曲解了。在马克思去世之后，所有那些马克思的经典诠释者，不管是考茨基、列宁一类正统的马克思主义者，还是像伯恩斯坦那样的修正主义者，无一例外地将马克思主义理解成经济决定论式的唯物主义。弗洛姆认为，他们所理解的这种哲学实际上“更接近于马克思所反对的19世纪资产阶级的机械论的唯物主义，而不接近于马克思的历史唯物主义”,因为，他们都没有“把马克思解释为是以他的人本主义的存在论(existentialism)为中心的”哲学。
马克思的哲学不是追逐世俗物质利益的唯物主义。“马克思的目标是使人在精神上得到解放，使人摆脱经济决定论的枷锁，使人的完整的人性得到恢复，使人与其伙伴们以及与自然界处于统一而且和谐的关系之中”。在弗洛姆看来，马克思不是简单地认同经济决定论，不是将物质力量奴役人的所谓客观规律说成是人类社会发展的一般规律，不是将人生泯灭在历史物质总体运动中，不是否认人的精神存在的重要价值。马克思追求的恰恰是人的解放。“马克思的学说并不认为人的主要动机就是获得物质财富;不仅如此，马克思的目标恰恰是使人从经济需要的压迫下解脱出来，以便他能够成为具有充分人性的人;马克思主要关心的事情是使人作为个人得到解放，克服异化，恢复人使他自己与别人以及与自然界密切联系的能力。”马克思恰恰是要从经济力量的奴役中解放出来，从粗俗的唯物主义中超脱出来。“这令人想起19世纪40年代初青年马克思《莱茵报》时期写下的文章，在那里，青年马克思有“下流的唯物主义”之说，他将人们追逐物质利益的倾向称之为“黄金拜物教”,并贬斥为“三文铜钱即可买到的学问。”所以在这个意义上，弗洛姆声称“马克思的哲学是一种精神性的生存论，它由于具有这种精神的特质，因而反对当代的唯物主义实践和那种伪装得不巧妙的唯物主义学说”。甚至说，这种社会主义“基本上是一种预言式的救世主义”。
二、马克思主义是人本主义的哲学
伯恩斯坦与考茨基，普烈汉诺夫与列宁，在许多哲学理念和实践旨趣上是完全异质的。可弗洛姆说，他们在否认马克思是一个人本主义者上却有着惊人的一致。而弗洛姆在这本书里却有一个十分明确的理论定位：马克思哲学的真谛是人本主义，这是一个重要的理论宣言。在弗洛姆看来，马克思的哲学正是“来源于西方人本主义的哲学传统，这个传统自斯宾诺莎开始，通过18世纪法国和德国的启蒙运动哲学家，一直延续到歌德和黑格尔，这个传统的本质就是对人的关怀，对人的潜在才能得到实现的关怀”。他甚至认为“在以往的历史上，佛陀(Buddha)、希伯来的先知、耶酥基督、苏格拉底、文艺复兴的哲学家，以及从启蒙运动起到歌德和马克思为止的那些哲学家，都是伟大的人本主义者”。弗洛姆发问道，既然马克思主义哲学是人本主义，那么为什么长久以来马克思哲学却不是以这种人本主义的形象被呈现?或者换句话说，马克思这种人本主义传统会在后来丧失?依他的分析，原因是多方面的。第一，是两个关键性文本缺失的事实。一是代表马克思哲学人本主义真面目的《1844年经济学哲学手稿》，直到1932年才发表，人们起初根本不知道存在这样的文本；二是《德意志意识形态》的完整文本也是于1932年第一次正式出版。这些文本的历史性缺失，对第二国际以后的传统马克思主义“歪曲和片面解释马克思的思想是很有用处的”。这证明，无法看到马克思的人学论著，是使马克思哲学畸变为物化哲学的历史原因。第二，更为近切的原因还在于“从马克思逝世到20世纪20年代这段时间内，哲学思想为实证主义的机械论的思想所统治，这种思想影响了像列宁和布哈林这样的思想家”。似乎这是导致马克思哲学退化成机械决定论的理论原因。
三、只有一个人本主义的马克思
在反对“两个马克思”这一点上，弗洛姆有专门的论辩。他不仅不同意西方“马克思学”的观点，还进一步批评了前苏联、东欧学者在这一问题上的“青年马克思不成熟论”,并将对这一问题的认识上升到政治的层面。在他看来，之所以在前马克思主义哲学史研究中青年马克思的形象被贬斥，这是因为他们的思想以及他们的社会制度跟马克思的人本主义在一切方面都是矛盾的。在他们的制度中，人是受压抑的，是国家和生产的奴仆，而不是一切社会安排的最高目的。马克思的目的是使人的个性得到发展，这一目的在苏联的制度中遭到否定，其程度甚至比当代的资本主义还要严重。以弗洛姆的看法，正是因为在斯大林式的社会主义专制体制中，人的解放并不是社会发展的目标，在那里，体制本身成为一切，而个人存在只不过是为了体制的稳定和运行，是可以牺牲和压抑的，这种历史现实，必然使前学者的理论思想中丧失人的基本地位，这种缺失甚至超过马克思所反对的西方资本主义世界。弗洛姆的这一分析是有一定道理的。体制的僵化和落后，是其理论畸化的前提。但是，这不能混淆一个不同性质的问题，即理论思想并不完全同构于现实，即使是在那个错误的时代里。在弗洛姆看来，前学界的“青年马克思不成熟论”与西方“马克思学”的“两个马克思”的观点相对照:一个是仅仅肯定晚期马克思，贬斥早期人本主义的青年马克思;另一个是肯定早期马克思而简单地否定晚年马克思。各自走向了两极。而真实的情况是“在《1844年经济学哲学手稿》中马克思所表达的关于人的基本思想，和在《资本论》中所表达的老年马克思的思想之间并没有发生根本的转变”。这是说，马克思既没有像前学者所断言的那样抛弃了他的早期人本主义观点，也不是如“马克思学”所说晚期马克思“创作能力的某种丧退”,马克思的思想始终是一以贯之的，他从来没有放弃人本主义的思想。在马克思哲学发展的历史进程中，只有一个马克思，这就是作为人本主义哲学家的马克思。这是弗洛姆理论论说中最重要的逻辑支撑之一。弗洛姆认为，产生上述误识的重要原因之一还在于人们对马克思经典文本之间内在关联认识不足。在《1844年手稿》发表之后，前学者为了说明青年马克思与1845年创立历史唯物主义的马克思在思想上的异质性，曾经专门指认过前者与后者在文本上的不同。其中最关键的文本诠释质点，就是1845年以后马克思不再直接使用“人的类本质”和“异化”一类的概念。弗洛姆则认为1845年之后马克思的思想没有发生根本性的变化，人、人的本质在资本主义社会中的异化，仍然是马克思关注的对象，回击了前学者的观点。
四、对该书观点的回应
弗洛姆所谓对马克思的“唯物主义”误认一说，在批评第二国际以来狭隘的经济决定论的意义上是有合理之处的，他还是没有正确理解马克思历史唯物主义中二种截然不同的理论意向。其一，马克思的历史哲学基础性因素的确是作为社会历史存在一般现实基础的物质生产与再生产，这是广义历史唯物主义的基本理论原则，这是不能否认的逻辑起点。如果弗罗姆连这一点也不能接受的话，他将直接倒退到唯心史观。其二，第二国际理论家错将马克思在狭义历史唯物主义中对史前社会中物质力量奴役人，特别是资本主义社会中人所创造出来的经济利益制约人的物役性现象，误指为马克思历史唯物主义的一般理论基石,这是一种极大的曲解。弗洛姆的批评在后一个语境中是完全正确的。但如果弗洛姆将马克思的哲学仅仅视为一种伦理的人学抗议，而不是真正走向现实生活革命的实践指南,他所说的这种巨大影响是非常值得怀疑的。
参考文献：
[1]弗洛姆.马克思关于人的概念[M].北京：复旦大学出版社，1983.
[2]张一兵.另一个马克思：一种人本主义化的诠释[J].马克思主义研究，2003，(05).
[3]季乃礼.弗洛姆的马克思主义观[J].当代世界与社会主义，2004，(01).
关键词人文主义语境诠释
“Humanism”isbeingemphasizedinjournalisminAmerica.Itisostensiblythereactiontotheautocracyoftherealisticindustryandcommerceandjournalismspecialization,ButactuallyitservesforthepoliticpracticeofthejournalisminAmerica.”Humanism”issupposedtobeawordacknowledgedbytheworldwildjournalism,Buttheuniformofthe“word”usuallycoverthedifferenceofitsmeaning,whichwillgiverisetodifferenthumanismconcernevenresultinconflictinthejournalismpractice.soundertheglobalcircumstances,Weshouldanalysedialecticallyvariouskindof“humanism”fromdifferentcircumstances,Becautiousaboutthesupremacybehinditandmakeeffortstourgetheglobaljournalismtostandatthesamepositionandtoserveforthewholehuman’profit.
在美国新闻教育界，“人文主义”正受到关注：他们有的将“人文主义”作为与“专业主义”相对立的一种概念提出，如WILLIAN.WU认为，新闻客观、自由等专业原则已经忽视了对人的关怀，使得新闻成为一种缺乏人文关怀的纯技术存在（他在“21世纪新闻传播峰会”汕头大学分会期间的一次发言）；有的从新闻教育与文学的关系的渊源上提出，如JAMESW.CAREY认为：“新闻学的学术来源应该根植于人文科学和人文类的社会科学中。新闻应该与政治联系，这样才能理解民主生活和民主机构；和文学联系，这样才能提高语言和表达能力，并深刻理解叙述的方式；和哲学联系，由此确立自己的道德基准；和艺术联系，这样才能捕捉到完整的视觉世界；和历史联系，在此基础上建立自己的意识和直觉等等。”（《新闻教育错在哪》）当然，就新闻专业主义的弊端及新闻教育的起源这些角度来提出“人文主义”，有其合理性，其运用得当会给新闻业输入新鲜的血液，纠正目前新闻业界的一些弊端。但其实稍稍识理点的人都知道,美国新闻学界”人文主义”的提出使用的是”障眼法”,它掩盖了”人文主义”出笼的另一缘起,即直接地说是美国的9.11事件,间接地说是美国的价值中心意识。然而，这一表面看去并不怎么高明的手段却好像蒙蔽了不少人的眼睛。它甚至得到一些华人学者的回应，如李欧凡在肯定JAMES.W.CAREY的观点的基础上：“卡莱的论点有一个人文主义的基础：他认为新闻教育本应该属于人文学科或有人文意义的社会学科……”，进一步指出，“媒体从文字、印刷逐渐向視觉和网络的转变，“不只为新闻也为整个社会帶來前所未闻也难以想像的影响。這一個影响所造成的就是一个更广泛的人文危机。”（《新闻不等于传媒》）当然，李先生是从另一个角度上来表达自己的人文主义观点的，其观点本身无可厚非。但他却由于忽视了卡莱人文主义提出的复杂背景而无意中强化美国式“人文主义”的正确性。因此,基于“人文主义”出笼的背景的复杂性及其语意的模糊性，我们必须对其进行全面的审视和辩证,在全球化的语境下,第三世界国家尤其是中国的新闻学者在提倡“人文主义”时必须对其加以批判的再诠释，否则，会带来概念的混乱和操作的冲突。本文旨在对美国新闻界“人文主义”关怀提出的背景作一番全景式的描述，以期引起读者在全球语境下对“人文主义”进行深度解读。
一“人文主义”提出的背景
工商业背景：现代新闻的产生源于商品经济发展对信息的需求。在技术(硬技术和软技术)高度发达的现代社会，新闻越来越为一种工业化、图像化、流水线作业形态，越来越偏向于经济效益的单极发展。在这样一种语境下，与新闻专业理念相对应的一些传统操守正遭到前所未有的冷遇，如正义、道德、民主、批判等。这样一来，社会中那些色情、暴力、猎奇、刺激等凡能够吸引观众眼球的东西成了新闻的“座上宾”，而传统操守却成了“阶下囚”。作为纯粹经济手段的新闻在创造经济效益的同时，却漠视了活生生的人的存在。新闻中“恶”因子正死灰复燃，而“善”的因子却正渐行渐远。政治背景：美国新闻媒体自由传统不仅受到商业的“软”挤压，更受到了政治的“硬”挤压。这种挤压在美国近几年发动的几次战争如海湾战争、科索沃战争、9.11“战争”中表现得尢为突出。其中，9.11“战争中，美国政府对新闻的压制更是发展到了登峰造极的地步，据说美国政府甚至专门成立了假新闻的中心，以混淆视听，配合战略的需要。而主流媒体也是亦步亦趋，完全沦为政治的工具。更绝的是，美国政府利用”国家利益中心“的幌子压制不同的声音，把与政府不同的意见甚至宣判为“卖国”。在这样的“标签高压”之下，主流媒体更是噤若寒蝉了，新闻自由的理念受到了前所未有的挑战。
社会背景:民族主义历来是民族团结的纽带。无论是从历史还是从现实看，美利坚民族确实是一个令人自豪的民族：这里有着世界上最繁荣的经济，有着最科学的民主政治制度，有着引领世界潮流的精神文化等等。生活在这样富有国度享受着现代财富的“单面向”（马尔库塞语）的人根本不需要媒体对现行制度作太多的批判。尤其是在9.11事件发生后，美国人的自信、自尊受到了前所未有的打击，民族情绪空前高涨。在这样的背景下，媒体的批判更显得多余，“自由、客观”的呼声更成为一种不协调的噪音。在国家受到挑战的情况下，他们需要的不是自由，而是精诚团结，一致对外，狠狠打击那些敢于与自己为敌的“”、“邪恶轴心”。在这样民族主义高涨的背景下,媒体必须为自己民族主义的呼声造势在必行,必须维护自己的”人文”的趋势成为必然.
在以上背景的压力之下，新闻的“自由”理念已经奄奄一息了，新闻的传统价值受到了巨大的挑战。然而，任何存在都是价值的存在，任何存在都要为自己找一个存在的理由，新闻也是这样的。当“自由、客观”的理念显得苍白无力时，美国新闻业必须为自己选择另一个生存的峰顶，于是“人文主义”便应运而生。
二“人文主义”的悖谬
然而，美国新闻学者要么从经济、新闻专业主义弊端背景出发，要么从新闻教育的起源出发来倡导、传播“人文主义”，却闭口不提“人文主义”的政治、社会背景，以显示其治学的公正性、客观性。因此，表面上看，“人文主义”是一种对现实工商业、新闻专业主义专制语境的一种回应和反弹，也是对新闻自由、客观理念传统的接力和升华。因为在新闻传统价值中，无论是自由、民主，还是公正、客观等理念，它们的终极所指都是活生生的人，关注的是人的生存的世俗性和理想的超越性，而当传统的新闻价值理念遭到当下语境的怀疑、批判时，“人文主义”无疑是一个更具时代感、号召性、普适性的概念。但我们如果联系其出现的政治、社会背景则会发现，“人文主义”只不过是美国霸权主义的又一层温情脉脉的“面纱”。
其实，“人文主义”在社会发展的任何阶段、任何领域都是值得提倡的，都是正面价值取向的。但任何语词都有能指和所指两个层面，同一语词在不同语境中使用，其所指往往不同甚至是迥异的。换句话说，任何语词、理念的提出都有具体的语境，我们必须结合其具体语境对其进行具体的语用学的分析，而决不能将之普泛化、一般化。同理，对“人文主义”的判断也应该采取这种态度。
[page_break]上文已经谈到，美国新闻业的“人文主义”是在经济、政治、社会压力的大背景下提出的，因此，它对不同的背景构成不同的意义。首先，在经济全球化背景下，世界经济、技术结构的同质化程度越来越高，作为个体的人在经济、技术意识形态的无形压力下面临着越来越多的人文困惑，所以新闻业界的“人文主义”对美国社会与对其它国家的社会的意义是一样的，即对经济、技术对人的异化提出批判，强调新闻对人的尊重。从这个角度看，“人文主义”对全球来说都是积极的价值取向的。其次，经济的全球化并不等于政治、社会信仰的全球化，经济全球化目今传递的并不是和平的福音，相反地却带来了政治、价值观、信仰的更大的冲突和激荡，而9.11便是这种冲突、激荡的最终表现。在一个价值观、信仰多元的全球语境下，基于其中一“元”价值观、信仰推导出来的语词、理念放到其它“元”的价值体系中肯定会产生冲突。而基于美国“国家利益中心”的价值体系中产生的“人文主义”也不能例外。因为不管其提出者、宣扬者如何美化它的合理性、人文性，他们都是站在自己国家利益立场来定义“人文主义”的，甚至完全不顾别国的“人文主义”立场。举个例来说：
9.11事件中，美国新闻媒体完全是公开按照国家利益的原则来进行报道的。在这些报道中，媒体可以先验地将本.拉登及同伙标签化为“”，先验地将9.11与文明冲突联系起来，然后按官方及自身的刻版成见去现实中寻找素材。其结果就是，主流媒体往往不经任何权威的证实，通过夸张化的图像、数字来反复渲染9.11事件的悲剧性，夸大“炭疽”病毒的普遍性等等，进而在全国、全球范围内渲染恐怖气氛，给战争制造合法化的借口。而这一切都可以归结为媒体通过对“”非人道的揭露来表达自己对死难者、普通民众的“人文主义关怀”！然而，在对这一事件的“人文主义”的报道中，具有反讽意味是：阿富汗人民生活在贫困、饥饿、死亡、疾病、惊恐的非人环境下这样基本的事实却缺少美国主流媒体的最起码的人文主义关怀！
因此，从这一角度看，“人文主义”只不过是美国新闻霸权主义的又一理论的幌子罢了。
由上可知，语词的同一性并不代表内涵的一致性，它表现在新闻业务操作上则会出现不同甚至相对立的人文关注。在全球化的语境下，新闻界的“人文主义”理念越来越受到普遍的关注，得到了全球性认同和肯定。但这种表面上的一致性并不能掩盖彼此在其内涵上的相异性，不同的经济发展阶段，不同的政治体制环境，不同的历史文化背景，“人文主义”的关怀重心是不同的，这就是“人文主义”的悖谬。
三新闻“人文主义”的再诠释
要使“人文主义”成为世界新闻业界的普遍理念，我们必须对它保持清醒的批判意识，并对不同语境下“人文主义”的不同内涵进行批判性的再诠秋。笔者下面就“人文主义”的这种再诠释发表一些综合性、一般性、方向性的意见，以供批评：
首先,“人文主义”是一个抽象的概念。任何人都是生物性与社会性的统一，世俗性与超越性的统一。新闻的“人文关怀”不仅应该关注人的基本生存权力的合理表达，而且应该关注人的正面精神、价值取向的申诉。如新闻在关注报道“全球化”这一命题时，不仅应关注“全球化”的正面作用，更应强力关注被“全球化”遗忘的弱势群体的物质生存落差及他们对于“全球化”的不同声音。
其次，“人文主义”是一个历史的概念。“人文主义”是在同自然、神学作斗争的过程中发展起来的概念，且其内涵也随着历史的发展而不断发展。如西方的“人文主义”自文艺复兴产生以来，就先后经历过古典人文主义、浪漫人文主义、非理性人文主义（其中主要流派又有弗洛伊德主义、存在主义、法兰克福学派等）等。它们关注的同样是人，但关注的向度是不一样的：古典人文主义关注的是人相对于自然、神而言的主体性、理性等；浪漫人文主义关注的是人超越功利、机械化的浪漫诗化的热情；而非理性人文主义关注的则是人自我意识、无意识等东西。因此，新闻的人文关怀应具有历史的、发展的眼光，不仅关注不同历史阶段上人的差异性，更要用发展的眼光去理解这些差异性。如中美记者在相互报道对方的国家时，既应看到双方在物质、文化、政治差异，更应看到这种差异存在的历史合理性，从而真正达到客观、公正的报道，真正达到对不同语境下“人“的理解。
再次，“人文主义”是一个具体的概念。人不仅有共性，更有差异性，其差异性表现在其外在的诸多规定性上，如地理环境、文化风俗、习惯制度等会影响差异的形成。所以新闻在表达人文关怀时应该注意不要从抽象的真善美、假恶丑的概念、逻辑出发去选择新闻素材，而应该结合不同的人文语境设身处地地去理解、尊重不同语境下的具体的人，并全方位地传播能使这些具体的人得到正确理解的新闻信息。如在9.11事件的报道中，理想的人主义报道应该是这样的：在报道美国灾难的同时，媒体应以平衡的笔触去报道阿富汗的无辜难民，同时对这次事件进行深刻的反思，甚至应该给基地成员、政权一个自我辩护的机会。子
总之，“人文主义”在美国新闻业理论界的提出表面上看是一种历史进步，其实质是其国内新闻业实践界的一种理论回应。在全球化利益多元的格局的下，“人文主义”存在基于不同利益判断的多个“文本“。如果我们迷惑于它表面的同一性，丧失批判和整合意识的话，那么新闻业界的”人文主义“很可能成为霸权主义的新的借口，新的幌子。所以不同国家的新闻学者在提倡“人文主义”的理念时，一定要对其进行辩证的分析批判，只有这样，才有可能使得“人文主义”的口号真正为本国人民谋福利，同时也真正为世界人民谋福利，从而使得新闻“人文主义”的改进真正达到“帕累托”最优化。
参考文献：
1.什么是人文精神“人文精神”源于“人文”和“人文主义”。何谓“人文”，中西方都有对它的解释。就中国而言，在《易•贲•巽》中有“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。程颐解释说：“天文，天之理也，人文，人之道也。”（周振甫：《周易译注》，中华书局1991年出版，第80页）由此可见，中国人对于“人文”的解释是相对于“天文”而言，从而体现了中国人“天人合一”的思想。就西方而言，“人文”的概念起源于古希腊，发展于文艺复兴运动时期，其核心是尊重人，尤其是尊重人作为一种精神存在的价值。社会发展到今天，人文精神的主旨没变。就我们今天的社会环境尤其是教育状况而言，我认为周国平先生的阐释对我们更具启发意义，周国平先生说：“人文精神就是说一个人活着，他活得要有尊严，同时他要有自己的头脑、自己的灵魂。用自己的头脑去思考问题，用自己的灵魂去安排自己的人生。”（周国平：《人文精神的哲学思考》，长江文艺出版社2014年出版，第47页）从“尊严、自由、独立”等方面理解人文精神，不仅是社会发展在思想上的深层内涵，也是人文主义教育的本质要求。
2.历史学科的本质是人文学科对学生进行人文主义教育的承载者是各门人文学科。所谓人文学科，是相对于自然学科而言的，其研究的主要对象是人的精神世界和文化世界。这些学科设立的目的是通过对人与人、人与社会、人与自然等之间关系的探讨，将人类优秀文化成果内化成一个人的人格、品质与修养，从而达到发展人性、健全人格、完善素养的目的。历史学科无论是从其渊源还是主旨功能来看都是典型的人文学科，其核心是文化素养的养成，而不是一门实用性的应用学科。与其他学科相比，它在人文教育方面的作用更加突出，因为历史就是人类自身发展的历史，就是用人对人自身发展的认识去教育后人，其丰富的人文资源，在陶冶情操、完善人格、传承文化上具有特殊的优势。所以，人文主义教育是历史教育最本质的属性，人格教育是历史课程的最重要的目标。所有背离了这一属性和目标的教育行为都不是真正的历史教育。
二、历史教育的现状
1.历史学科在学生中的窘境北京教科院基教研中心的专家曾对北京市2000多位学生课程的学习状况进行了仔细的调查。其中学生对历史课程有以下反映：在“最不愿学的课”的排序中，历史课排第3位；在学生对15门中学课程喜欢程度由低到高的排序中，历史课排第2位；历史课被学生视为枯燥、没意思的课。赵亚夫教授曾进行过“关于学生和教师的历史教育观念”的调查，学生比较有代表性的几个看法是：①历史就是时间、地点、人名和事实的代名词；②学习历史要死记硬背，所以历史课是一门令人生厌的课程；③历史课上学习的东西往往不切实际，距离现实生活太远，而且不能有自己的看法；④历史就是教科书上写的东西，既不是故事，也不是史实；⑤我们的历史观点经常是被强迫接受的。（赵亚夫：《追寻历史教育的本义——兼论历史课程标准的功能》，《课程•教法•教材》2004年第3期）我也在安徽省蚌埠市第一中学学生中进行过类似的调查，结果大同小异。我们曾经认为最有意思、最吸引学生的历史课在学生心目中的地位如此之低，这令我们每一位历史教师震惊，我们到了必须深刻反思的时候了。
2.历史课堂的普遍教学模式与人文精神的背离在当前的历史教学中有两种普遍的背离人文主义教育的功利教学的行为。一种是“唯知识论”，这种教学模式就教学内容而言，考试考什么我就教什么、练什么；就教学方法而言，历史就是照本宣科、死记硬背；就评价方式而言，学生考高分就是历史学得好。虽然在理论上我们都知道这种“填鸭式”的教学模式是在扼杀学生的学习兴趣与潜能，是在遮蔽历史丰富的人文内涵，但在现实中由于种种原因我们很多历史教师仍然奉行不逾。另一种则是近年来颇为流行的“唯能力论”，这种模式是在新课程改革和相应的高考进行后，教师针对高考对“新材料”“新情境”的重视，片面崇尚对史料的概括、提炼、分析等逻辑思维能力，从而将学生的思维引向标准化、机械化和统一化，从而将丰富人文内涵的历史教学转变为纯技术性纯理性的历史史料教学。就历史教学的本质而言，这种教学模式的危害更甚于前一种，因为人文教育的价值就是在于对一味强调“技术理性”“唯智教育”等非人性化教育的否定，就是在于对情感、人格的陶冶，而“唯能力论”恰恰又将我们带回了人文主义教育所要否定的那些东西。
三、在具体教学中加强人文主义教学的实践
1.在学习目标设计上注意突出对学生人文素质的培养设计学习目标的宗旨是让学生通过教学发生变化并获得进步。作为培养人文素养的核心学科，历史要求学生的变化与进步是人格的健全与完善。因此，历史学习目标的重心应该在塑造学生的人格、丰富学生的人文精神、培养和发展学生的社会适应能力上。我们要充分利用历史丰富的素材，如用优秀的历史人物、富有人文内涵和值得深刻反思的历史事件等引导学生设身处地地在历史环境中理解历史、与历史人物进行心灵的沟通和碰撞，从而产生情感的共鸣，在情感体验内化的过程中接受心灵的洗礼、感悟人格的魅力、反思人性的弱点。随着情感体验的积累，人文素养在潜移默化中得以增长。
2.改变课堂教学模式，采用人文的教学方法人文的教学知识与人文的教学方法应该是相辅相成的，不可偏废。人文的教学方法的核心就是坚持以学生为本，重视学生的主体性，重视学生个体的历史感悟。历史课堂是培养学生人文精神的主战场，在历史课堂上，教师必须以人为本，充分尊重学生的个性，还学生自主的学习空间，打造富有人文精神的课堂，这就需要从课堂氛围的营造、教学手段的改变等多方面入手。
[关键词]人道主义干涉，联合国，国家，人权，安理会执行行动
长期以来，西方一些国家和学者主张“人权高于”的论调，和“人道主义干涉”的理论。认为，当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行时，该国的人权高于其，甚至可以牺牲该国的，而允许国际组织或国家集团为了人道主义的目的对该国进行干涉。“人权高于”的论调又是“人道主义干涉”的理论依据，即：因为人权高于，所以，为了人道主义的目的，可以牺牲一国的或干涉一国的内政。可见，所谓“人权高于”的论调和“人道主义干涉”的理论，二者的基本含义如出一辙，其实质是基本一致的。
笔者认为，对“人道主义干涉”及其理论，应当作历史地考查。近代国际法传统意义上的“人道主义干涉”及其理论，虽然，其理论不成体系，概念模糊不清，但是，近代国际法并没有明文禁止。1945年《联合国》制定以后，由于明确规定了不干涉内政的原则和禁止使用武力，因此，所谓“人道主义干涉”，已经为国际法所禁止，其理论也被国际法所否定和摒弃。
一、传统意义上“人道主义干涉”的理论溯源及其实践
近代国际法传统意义上“人道主义干涉”的理论，可以追溯到16世纪，西班牙法学家维多利亚（1483－1546）提出，按照国际法，对于拒绝给予本国臣民以基本人权，例如自由从事宗教权利的国家，可以进行干涉。（1）
历史上最著名的人道主义干涉的事例，当数英、法、俄对土耳其的干涉。1821年3月底，希腊伯罗奔尼撒半岛爆发了反对土耳其苏丹统治的起义。次年1月13日，起义者宣布希腊独立，并通过了宪法。但是，土耳其在埃及的支援下镇压希腊起义。1826年4月4日，英、俄签订了《圣彼得堡议定书》，规定土耳其对希腊拥有宗，但是，希腊应当完全自治。然而，土耳其拒绝给予希腊人以自治权。1827年7月6日，英、俄，法三国又签署了《伦敦条约》，要求土耳其同意建立自治的希腊国并停止镇压。但是，土耳其在奥地利的支持下拒绝了三国的要求。因此，英、俄、法三国出动联合舰队对土耳其和埃及的联合舰队发动了猛烈攻击，几乎全部歼灭。1828年，随后又爆发了俄土战争。英，法，俄三国联合或单独干涉土耳其的结果，导致了希腊的独立。1830年，英、法、俄签署了关于希腊独立的《伦敦议定书》。
之后，欧洲列强又以保护遭到迫害的少数基督教徒为名义，对土耳其进行了多次联合或单独的干涉。除了欧洲列强以人道为理由对土耳其的干涉外，在19世纪和20世纪初，欧洲列强还以人道为理由对东欧一些国家进行过干涉。
由此可见，19世纪和20世纪初，传统的“人道主义干涉”都集中表现为欧美列强对土耳其以及东欧国家的单方面武力干涉行为，而且，每次干涉都是基于干涉国自身的政治利益需要。（2）因此，近代国际法传统意义上的“人道主义干涉”及其理论，是在19世纪和20世纪，随着欧美帝国主义列强对土耳其以及东欧国家的干涉实践中逐渐形成的。（3）
笔者认为，历史地考查“人道主义干涉”及其理论的起源和国际实践，可以看出，近代国际法传统意义上“人道主义干涉”及其理论的特点：其一，国际法上没有明文禁止，其理论不成体系，概念模糊不清；其二，个别国家或几个国家采取单方面军事行动，直接使用武力。
二、西方学者关于“人道主义干涉”的理论剖析
在西方学者中，关于“人道主义干涉”的合法性问题也存在着两种截然不同的立场和观点。一种主张“人道主义干涉”为合法；而另一种则认为“人道主义干涉”是非法的、专横的干预。
（一）主张“人道主义干涉”合法论。
劳特派特认为，如果一个国家犯有对本国人民施行残暴或迫害的罪行，以至否定他们的基本人权并且震骇人类的良知，那么，为人道而进行的干涉是法律所允许的。（4）可见，劳特派特认为“人道主义干涉”是合法的。
劳特派特在阐述其观点的同时认为：“个别国家进行干涉时很可能-而且曾经-滥用干涉以达到自私目的的事实，也削弱了干涉作为国际法规则的地位。但是，这种反对理由并不适用于集体干涉”。（5）同时还指出：“《联合国》的体系，在涉及国际和平与安全的事项上，对于联合国会员国以及非会员国，都是以集体干涉为依据的”。（6）
可见，劳特派特虽然认为“人道主义干涉”是合法的，但是，他也指出了《联合国》对传统的“人道主义干涉”的否定，并对个别国家滥用干涉的行为表示质疑。劳特派特主张在《联合国》的体系内，以集体干涉为依据，但是，劳特派特的观点并没有指出“人道主义干涉”的合法性依据；对所谓“人权主义干涉”的理论概念及其条件并没有阐述清楚；也根本回避了规定的不干涉内政的国际法原则。这也是西方学者的理论观点为其西方国家统治阶级利益服务的现实。
美国国际法教授、美洲国家人权法院法官托马斯。伯根索尔认为，联合国机构的一些决议和大量的人权实践确立了适用于解释《联合国》的重要法律原则，这个原则认为，一国违背《世界人权宣言》和其它有关文件，进行大规模侵犯人权的活动，违反了《联合国》第55条和56条规定的义务。因此，虽然第2条第7款规定了不得干涉在本质上属于会员国内部管辖之事务，但是，联合国采取适当措施以迫使该国不进行大规模侵犯人权的活动也不是非法的。但是，托马斯。伯根索尔同时就个别国家采取单方面军事行动以及“人道主义干涉”的原则提出了疑问。（7）
可见，托马斯。伯根索尔虽然认为“人道主义干涉”是合法的，但是，他也没有阐述“人权主义干涉”的理论概念及其条件。他虽然提到了“人道主义干涉”的所谓依据，第55条和第56条规定的义务，但是，该条文的规定并不是“人道主义干涉”的合法性依据。值得一提的是，托马斯。伯根索尔指出了不干涉内政的原则，同时还指出，“人道主义干涉”应当由联合国采取适当措施；并且，对个别国家采取单方面军事行动持怀疑态度。
综上所述，主张“人道主义干涉”为合法的理论观点，表现为两方面的特点：一方面，存在着理论上的严重错误和缺陷，因为《联合国》明文规定不干涉内政和禁止使用武力，所以，他们不可能指出也无法指出“人道主义干涉”的合法性依据，在没有国际法依据的前提下，阐述“人道主义干涉”的合法性是严重的错误；也正因为如此，在理论上，他们对所谓的“人权主义干涉”及其理论概念和条件就无法阐述清楚。另一方面，在这个错误的理论观点中，也有一些可取的论述，例如，主张在《联合国》的体系内，以集体干涉为依据，指出，“人道主义干涉”应当由联合国采取适当措施，甚至还指出了不干涉内政的原则。可见，合法论的观点本身具有矛盾性，它无法回避和否定《联合国》所规定的国际法原则。
（二）主张“人道主义干涉”非法论。
美国法学家亨金指出：“干涉是指用特殊手段对其它政府施加影响的一种努力。虽然有时干涉是非法的，而有时，在某种情况下，干涉据说是合理的。但是，严格意义的干涉最好定义为非法的干预；从定义上看，事实本身非法足以构成干涉。许多条约和宣言以及在赫尔辛基签署的最后文件都禁止干涉（不仅仅是非法的干涉）。国际法禁止干涉那些属于某一个国家国内管辖的事务。如果某事不属于某一个国家国内管辖的权限，那么，外部的或国际上的关心就不是干涉”。亨金还指出：“干涉，意味着用武力或武力相威胁而进行专横的干预”。“为国际法禁止的干涉指的是那种专横的干预”。“一般说来，单方面运用武力来对付违反人权义务的国家确为《联合国》所禁止。”（8）
可见，亨金认为，“干涉”，意味着用武力或武力相威胁而进行专横的干预，单方面运用武力来对付违反人权义务的国家是被《联合国》所禁止的。
托马斯。伯根索尔曾引用布朗利的文章认为，“人道主义干涉”的原则，过去被极大地滥用了，常常被用来作为对弱国占领和侵略的借口。他还引用了1973年《美国国际法季刊》第67期发表的弗兰克和罗德利文章的观点，认为该文就个别国家采取单方面军事行动的问题，对“人道主义干涉”的原则提出了疑问。（9）可见，托马斯。伯根索尔实际上并不赞同个别国家采取单方面军事行动进行干涉。
综上所述，即使在西方学者之间，对所谓的“人道主义干涉”的理论，本身就存在着针锋相对的争论，两种观点和立场是截然不同的。笔者认为，在西方学者之间对于“人道主义干涉”的争论，无论是合法论还是非法论，都没有形成完整的理论体系，也没有形成统一的概念或定义。但是，有一点是共同的，即：所谓的“人道主义干涉”是指武力的干涉。
三、我国学者关于“人道主义干涉”的理论评析
（一）我国学者普遍否定“人道主义干涉”及其理论。
我国学者对“人道主义干涉”及其理论普遍持否定的态度。有的学者认为，“人道主义干涉”的理论是一种强权政治的理论；借口“人道主义”而干涉他国内政的行为，已成为国际不法行为，严重者则构成国际罪行。所谓“人道主义干涉”的理论实质，就是利用并歪曲人权问题对别国内政进行干涉和制造混乱的理论武器或精神手段。（10）有的学者认为，人道主义干预，经历了一个从合法到非法，从承认到禁止的发展过程，以“人道主义”为理由的武装干涉丝毫也不能解脱对涉国的领土完整或政治独立构成的严重侵犯。（11）有的学者认为，“人道主义干涉”只是近代国际法的一项习惯法规则，而现代国际法已经否定了“人道主义干涉”论，并将“平等原则”和“不干涉内政原则”作为国际法的最基本原则。从国际法上讲，“人道主义干涉”在现代已属违反国际法的行为。（12）
（二）我国学者对“人道主义干涉”的模糊观点。
在我国，有的学者认为，干涉有合法与非法之分。区分干涉是否合法的标准，主要看是否符合国际法的基本原则，特别是平等原则和不干涉内政原则。另外，还要看干涉的目的和手段是否符合和其它有关国际公约的规定。（13）
有的学者认为，对“人道主义干涉”的评价不能仅根据历史情况作出，也不应把滥用这一实践的行为视为该实践本身。在某些特定情况下，人道主义的干涉可能是唯一的选择。该理论观点列举了联合国的一系列决议和人道主义援助工作。例如，1991年4月5日的联合国第688号决议，允许国际救援机构将救济物资运送到伊拉克。同年4月17日，一些西方国家计划派出军队在伊拉克境内建立难民营。1992年8月13日的安理会第770号决议，授权各国采取必要措施，以便有关联合国人道主义组织和其他组织向萨拉热窝和波黑等一切需要援助的地方提供人道援助。1992年12月3日，联合国安理会向索马里派遣联合国部队，以保护联合国救济物品的分发，等等。据此，有些学者认为，这些得到国际社会广泛拥护的人道主义干涉，是不应当加以指责的。（14）
有的学者认为，“人道主义干涉”的原则过去被极大地滥用了，并常常被用来作为对弱国占领和侵略的借口，它理所当然地要受到国际公正舆论的谴责。在当今国际社会事务中，必须最大限度地严格限制“人道主义干涉”的应用。但从现代国际法角度而言，“人道主义干涉”并没有完全被否定，在一定程度上还为联合国所运用，如联合国分别于1991年和1992年作出的处理伊拉克、前南斯拉夫人权问题的安理会决议，1992年联合国出兵索马里的决议，都是出于人道主义的干涉，并得到了国际社会的支持。当然，联合国进行“人道主义干涉”亦应严格按照法律的程序和公认的原则进行，采取的步骤应尽可能少干预有关国家的内部事务。干涉的目的一旦达到，就应迅速停止。（15）
笔者认为，上述理论观点对“人道主义干涉”的肯定理解和片面解释是不妥当的。首先，以上所有联合国的决议和行动均不属于“人道主义干涉”，而是人道主义救援。它们是依据《联合国》第2条第7款和第7章的规定，由联合国安理会采取的“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”，它与西方国家和学者所谓的“人道主义干涉”的含义完全不同。其次，西方学者提出的所谓“人道主义干涉”的理论概念，实际上是非法的、专横的武力干涉。虽然，西方学者也提出了“人道主义干涉”应当在联合国体系内进行集体干涉，但是，由于其所谓的“人道主义干涉”在《联合国》和国际习惯法上没有任何依据，而且，其所谓的“人道主义干涉”的理论观点本身模糊不清，最终还是成为西方国家武装入侵别国的借口或理论工具。再次，将联合国的人道主义救援活动与所谓的“人道主义干涉”混为一谈，更容易使人曲解“人道主义干涉”的实质。可见，我国学者对“人道主义干涉”的否定和批评并不彻底。
四、“人道主义干涉”及其理论的违法性
笔者认为，在现代国际法上，所谓“人道主义干涉”，并没有一个公认的理论概念或确定的含义，国际法习惯以及国际条约也没有任何有关“人道主义干涉”的法律规定或定义。西方国家及其学者关于“人道主义干涉”的本义，就是以人权保护为理由，对别国进行武力干涉。这种“干涉”，必然会侵犯别国的国家或干涉
到别国的内政。因此，所谓“人道主义干涉”，不仅理论上是错误的，而且，也违背了当代国际法。
当今国际法没有一项国际条约规定人权可以高于，更没有所谓“人道主义干涉”的规定。相反，当代国际法却明文规定了互相尊重国家原则和互不干涉内政的原则和禁止使用武力的原则。
（一）国际人权保护，不得侵犯国家。
《联合国》第2条规定了各会员国应当遵守的国际法原则，明确把国家平等原则列为各项原则中的首项，足见对国家原则的特别重视，这也是对联合国和各会员国所规定的义务。国家是最高权威，国家原则是现代国际法公认的基本原则，国家与国家之间首先必须相互尊重。
国家原则是任何其它国际法规章制度所不可抵触的强行法。1969年《维也纳条约法公约》第53条规定：“条约在缔结时与一般国际法强制规律抵触者无效。就适用本公约而言，一般国际法强制规律指国际社会全体接受并公认为不许损抑且仅有以后具有同等性质之一般国际法规律始得更改之规律”。该条款表明，国际社会公认国际法上存在强行法；而且，参照该条款，国家原则显然具有条约法公约所规定的强行法的各种条件和特点：国际社会全体接受；公认为不许损抑；不得更改，因为至今尚未产生具有同等性质的一般国际法原则。
人权及其国际保护，本质上属于国内管辖的事项，人权原则尚未成为国际法的基本原则。人权及其国际保护，不能违背或破坏国家。国家是人权的基本保障，原则高于人权原则。
任何国家以保护国际人权或“人道主义”为借口，公然侵略别国或武力干涉别国内政，其行为本身就是破坏国家，就是对国际人权的严重侵犯。
（二）国际人权保护，不得干涉内政或使用武力。
《联合国》第2条第7项规定，不得干涉在本质上属于任何国家国内管辖的事件。1970年，联合国大会通过的《国际法原则宣言》强调：“任何国家或国家集团均无权以任何理由直接或间接的干涉任何其他国家之内政或外交事务”。1981年12月9日，联合国大会通过的《不容干涉或干预别国内政的宣言》再次强调：“各国有义务避免利用和歪曲人权问题，以此作为对其它国家施加压力或在其它国家集团内部彼此猜疑和混乱的手段”。1987年11月18日，联合国大会通过的《加强在国际关系上不使用武力或进行武力威胁原则的效力宣言》，“重申每一国家均有不受别国任何形式的干涉，选择其政治、经济、社会及文化制度的不可剥夺权利”。宣言指出：“各国有义务不武装干涉和不以任何形式干涉或企图威胁国家的个性或政治、经济和文化要素”。互不干涉内政原则，是从国家原则派生出来的又一项公认的国际法基本原则。
第2条第4项还规定：“各会员国在其国际关系上不得使用威胁或武力，或以与联合国宗旨不符之任何其他方法，侵害任何会员国或国家之领土完整或政治独立”。我们称之为禁止使用武力或武力威胁原则。
可见，对别国破坏国际人权法罪行的制裁或惩罚，并不意味着可以直接干涉该国的内政。任何一种制裁或惩罚行为本身必须符合国际法，必须经过联合国安理会的授权。现代国际法明文规定禁止侵略和侵略战争，禁止使用武力或武力威胁。未经联合国安理会的授权而实施的任何干涉别国内政的行为，都是破坏国家原则的行为，其本身就是对国际人权的严重侵犯。
还必须指出，“人道主义干涉”在政治上是极其有害的。由于它允许个别国家或几个国家采取单方面军事行动，直接使用武力，因此，它必将削弱联合国在维持国际和平与安全方面的主导地位和作用，破坏以联合国为基础的现行集体安全保障体制，为西方大国推行强权政治和霸权主义打开方便之门。就其“人道主义干涉”的实践来看，都发生在大国压迫弱小国家的场合，并且都是为干涉国的政治目的而进行的。因此，我们必须旗帜鲜明地反对“人道主义干涉”及其理论。（16）
五、联合国安理会执行行动与人道主义干涉
《联合国》第2条第7款规定：“本不得认为授权联合国干涉在本质上属于任何国家国内管辖之事件，且并不要求会员国将该项事件依本提请解决；但此项原则不妨碍第七章内执行办法之适用”。可见，一方面规定了不干涉内政的原则；另一方面，还规定了该原则的例外，即“执行办法的适用”。
规定的所谓“执行办法”，在第7章规定为由联合国安理会采取的“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”。安理会在执行该应付办法时，最终可以采取空海陆军行动（第42条），即可以采取军事行动。但是，对于该“应付办法”的执行，规定了严格的条件和程序。
首先，采取“执行办法”的前提条件是发生了“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为”。其二，判断“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为”是否存在的专属权利归于安理会（第9条）。其三，在采取“执行办法”之前，安理会应当促请当事国遵行“临时办法”（第40条），或应当采取武力以外的办法（第41条）。其四，在上述办法不足或已经证明不足时，安理会才可以采取军事行动（第42条）。最后，使用武力的计划，应当由安理会及其安理会领导的军事参谋团决定（第46条）。
可见，虽然规定了“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”，但是，并没有明文规定可以基于“人道主义”的理由而对别国进行武力干涉，而且，该“应付办法”必须在联合国体系内，由安理会执行。因此，我国有些学者简单地认为，当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行时，可以在联合国体系内，对该国进行干涉的观点，同样也是没有依据的。
笔者认为，根据《联合国》的规定，唯有当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行，并且，已经威胁到国际和平或破坏了国际和平甚至发生了侵略的时候，安理会可以对侵犯人权的国家采取军事行动。但是，在这种情况下使用武力，必须遵守严格的条件。
首先，关于侵犯人权问题的严重程度，该国内发生的大规模侵犯人权的罪行，已经造成了对于国际和平的威胁，对于国际和平的破坏甚至发生了侵略的行为。这是安理会基于人权问题而采取武力行动的前提。
其二，关于侵犯人权问题的性质，该国的人权问题本质上已经不再属于该国的内政，而且，已经上升为国际法问题，即已经威胁到国际和平与安全甚至发生了侵略行为。因为，安理会无权处理本质上属于任何国家国内管辖之事件。
其三，在安理会采取军事行动之前，应当首先采取武力以外的办法，在不足以制止时，安理会才可以采取军事行动。
其四，必须由安理会来判断和采取军事行动；任何国家或国家集体都不得单方面采取军事行动。
必须指出，上述安理会采取武力行动的真正目的，仍然还是维护国际和平与安全，而不是单纯的为了一国的人权问题进行干预，更不是所谓的“人道主义干涉”。
综上所述，我们可以看出，西方国家和学者所谓“人道主义干涉”及其理论的实质，是为了否定国家，干涉别国内政。所谓“人权高于”和“人道主义干涉”的理论观点成了西方国家破坏他国和干涉别国内政的理论根据。1999年3月24日，以美国为首的北约集团重弹“人权高于”的论调，打着所谓“人道主义干涉”的幌子，悍然发动了对南斯拉夫联盟共和国的野蛮空袭，对一个国家持续进行了79天的狂轰滥炸，并摧毁了我国驻南大使馆，公然侵犯南联盟的国家，武装干涉南联盟的内政，甚至屠杀南联盟的平民。其侵略行为本身就是一种严重破坏国际人权法的罪行。以美国为首的北约集团，对南联盟进行所谓的“人道主义干涉”，貌似尊重人权，其实质是借人权否定国家，否定国际法的基本原则，干涉他国内政。（17）
参考文献：
（1）富学哲著：《从国际法看人权》，第201页，新华出版社1998年版。
（2）龚刃韧：《国际法上人权保护的历史形态》，1990年《国际法年刊》第230－231页，法律出版社1991年版。
（3）龚刃韧：《国际法上人权保护的历史形态》，1990年《国际法年刊》第231页，法律出版社1991年版。
（4）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第235页，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
（5）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第235页，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
（6）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第241页注释，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
（7）[美]托马斯。伯根索尔著：《国际人权法概论》，中译本，第47页、第3页，中国社会科学出版社1995年版。
（8）[美]L.亨金著：《权利的时代》，中译本，第65－69页，第77页，知识出版社1997年版。
（9）[美]托马斯·伯根索尔著：《国际人权法概论》，中译本，第2－3页，中国社会科学出版社1995年版。
（10）富学哲著：《从国际法看人权》，第202、204页，新华出版社1998年版。
（11）邵津主编：《国际法》第411页，北京大学出版社2000年版。
（12）孙纪成著：《人权初论》第196－197页，云南人民出版社1993年版。
（13）富学哲著：《从国际法看人权》，第177－178页，新华出版社1998年版。
（14）万鄂湘、郭克强著：《国际人权法》第81－82页，武汉大学出版社1994年版。
（15）、周洪均、王虎华主编：《国际公法学》，第530页，法律出版社1998年版。
陈荣捷在中西哲学比较的基础上，总结了中国哲学史的特色。他在《中国哲学文献选编》一书中提示中国哲学的特色：“一言以蔽之，可以说是人文主义。”“但此种人文主义并不否认或忽略超越力量，而是主张天人可以合一。”(《中国哲学文献选编》，江苏教育出版社2006年版第1页)陈先生以为中国的人文主义具有两大特色：1.人本主义；2.追求天人合一。
一、人本主义
此“本”为何?在陈荣捷看来，这个“本”就是人之为人的根本。他遵循孟子的思路，认为人之为人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即为人之本。这是陈荣捷论述人文主义的理论前提。以“道德性”为人之根本，这正是中国人文主义异于西方人文主义之处。
布洛克指出：“在西方思想分为三种模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成神的创造的一部分。二、自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。三、人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”(《西方人文主义传统》，三联书店1997年版第12页)而西方的此种人文主义模式始终不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此种看法。他认为，西方的人文主义，差不多都是为了要反抗某种文化上的偏蔽而兴起的。西方的人文主义不但在思想上不居主流，而且在内涵上电不同于中国的人文主义。引用唐君毅的话可说明此点。他说：“将中国的人文主义译为Human-ism时，在内涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，台湾学生书局，1976年版第592页)因为：在中国的文化里，通过人格的修养而得到道德主体，才是真正的人之“本”所开启。正因为人文世界是由道德主体开启的，所以人文主义是一种精神境界，而不是一种哲学体系，这是西方人文主义所不能尽其意的。
徐复观认为，西方文化是在对自然的思考过程中产生的，是一种“知性”文化，表现为一种向外开拓、向外进取的精神。他把人文精神分为两层意思，最基本的一层是讲在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在这一层上，中西人文主义是相同的，深的层次，西方人文主义强调“智”，崇拜有能力的人。知识在道德之上，西方哲学是顺着知识去找道德的根源，只把握事务的真假，不论善恶的态度。而中国的人文主义更强调道德，是一种“道德主体性”为基础的人文主义。
陈荣捷对中国此种“人本主义”的分析，是从中国哲学理论与实际的关系人手的。首先他阐述了中国人民的真理观。他说在中国：“真理并不被了解为由上帝所启示，抑或被了解为一抽象原则，不论其多合逻辑。相反地，真理只是人间事物上一项可发现与可指示之原则。换言之，真理之真正考验乃在人间历史上。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第262页)真理的产生与验证均在人间历史上由此产生一结果，真理记载于历史典籍当中。此种历史典籍最后成为中国的经典。显著者为四书与五经。“经”字，在古代中国，意味恒长，有不变不易之义。而中国经典，在中国乃充当为自然法，因为它们高高凌驾在政府、社会、宗教与其他各方面中国文化之上。儒家经典被人们视为人间活动的最高准则，此中隐含之义为，这些经典所包含的真理主要为道德真理。自然法涵盖万事万物，所以万事万物，不论为人事或自然，都具有道德特性。陈先生总结说：“吾人恒具有主要为道德真理之基本信念。意即一切真理，不论其显现在自然或人间历史上，其目的均在陶冶道德。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第263页)这是中国人民真理观的理论层面，要使此真理观赋有生命还得实践。
由此陈先生进而论述了中国人民真理观的实践层面。这一层面由“体验”这一观念来表达。“体验”，其大意为个人本身实验或体认，即个人本身的认知。“体”指躯体，强调积极的个人经验。此一经验涉及三个层面，首先是我们对认识对象的认同，其次是道德准则与社会行为，最后是理性与直觉的方法。“总言之，此一经验结合形上学、认识论与伦理学而为一大和谐。”(同上，第316页)
理论与实际的密切关系还体现在“知行”关系当中。大多古代大哲们，对知行关系都有论述。他们的共同点是，在强调“知行统一”的同时，把重点却放在了“行”上。对“行”的重视产生了两大结果，一是在古代中国里，哲学从未独立成学。哲学只被认为是对人事种种复杂关系的研究，换言之，哲学只是致力于日常生活与平常行动当中。一是除少数哲学家以外，大都是热衷于社会与政治的人物。他们致力于社会与政治活动之中，因而很少撰写长篇论文或任何远离人事的论文。他们常以对话、书札或官方文件的形式阐扬自己的学说。
陈先生认为中国哲学的实质表现于中国人民的日常生活与日常言语当中；大部分中国哲学家均为积极人世的人物；其哲学著作也主要为与实际人生有关的著作。凡此总总，显示出中国人文主义的以人的“道德主体性”为本的特性，而此正是中国哲学的人文主义特色之一。
二、天人合一
陈荣捷说：“天人合一之观念，实际上贯穿整个中国哲学史。”(同上，第311页)“天”在中国哲学中有三种含义：一指义理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三种“天”刚好一一对应于儒、道、释三家。由此陈荣捷说道：“就哲学层次而言，儒家企求与天合一。道家则志在与自然合一而无别。佛家则希冀进入一切个性与差异均皆消失之涅境界。”(同上，第283页)
对于儒家的“天人合一”思想，陈荣捷是从孟子所开启的心性论角度来论述的。他引用孟子的话说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子・尽心上》，第1章)“性”字意为人与物之本性。在儒家看来人与物的本性即是“道德本性”。因为在中国“人民对于自然事物与人事并无绝对区分，两者均以‘事’字代表。两者均遵守同一套法律，其中尤以道德法为其终极。”由此，人与物均具有道德性，并且人与物之性均源于天。即是说人与物在“性”的基础上便能与天合一。陈氏说要让人与物之性得以显现，就得通过“诚”来加以实现。“诚”字兼有诚与实两意，且含有完成之意。它的重要作用为使万物真实元妄。因为：“诚者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通过“诚”使得人与物之性得以彰显。由此就可以参赞天地之化育，进而就能达到“天人合一”的境界。
至于道家，陈荣捷说他们期望的是与自然合一，即与道合一。在道家看来，人与宇宙乃处于小宇宙与大宇宙，亦即天人关系当中。人要实现小宇宙与大宇宙的合一，就得通过“虚”，以消除人身上的不自然的成分，以恢复人的自然本性，从而实现与道合一的境界。因为在道家的理论中，万物与人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢复其本真状态，自然就能与天合一。“虚”为何意，陈先生解释道，“虚”一词不能就字面意义解释空虚。其实际意义指绝对的平静、心灵纯洁、毫无私欲、不受进入的印象所干扰，也不让已在心中之物干扰进入心中之物。由此老子教导我们，“虚其心”、“致虚极”、“守静笃”，以此就能烛照万物而与道相契合。
陈先生以禅宗为例，对佛教的“天人合一”说进行了分析。他说：在禅宗看来，人的自性原本纯净。若能通过一定途径，使此一纯净本性得以彰显，人就能达到佛境。此一途径即为“定静”，其意为我们在思虑时不为外物所动，处于法相当中而又能逍遥其外。“定静”即是没有邪思升起。而没有邪思升起，人们便能见出自己的本性，由此便得开悟而顿时企及佛境，顿人涅。
三、人文主义的表现
陈先生以为，此种以人的“道德主体性”为本，且追求“天人合一”的人文主义在中国的思想界始终居于主流地位。它不仅体现在儒、释、道三大思想体系当中，还很明显地表现在中国人民生活的各层面，并且有悠久的历史。
中国的人文主义产生于商周之际。公元前1111年，周人征服殷商，部族社会由此逐渐转型为封建社会。周朝统治者为了论证其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即独立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命运，既不依赖灵魂，也不依赖神灵的力量，而纯是依靠自己的善言善行。由此他们宣称，商人虽曾禀受天命，统治天下，但因怠忽职守，已自绝天命。周王朝统治者说因他们具有美德，天命乃转移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天与神灵的人格力量被人的德性与努力所代替。由此人的角色变得日益重要，一是因为新王朝的建设需要人才，更重要的一点是，人可因其自身的德行主宰自己的命运。此时的个人范畴和社会范畴，皆是道德性的范畴。
虽然人文主义已萌芽于殷商时期，但是把中国的人文主义带到最高峰的人，是孔子。他很少谈及神或人死后的问题，他的思想集中在人的问题上。他认为美满的社会应由好政府与和谐的人际关系所构成。好政府应当以德治国，统治者且要以身作则。善恶的标准是义不义而不是利不利。家庭应以孝道为重。至于一般的社会关系，主张以“礼”相待。他相信所有的人都可趋于完美，由此他一改传统对“君子”此一概念的定义。他认为“君子”应成为描述道德高尚的人。此种改变，无疑给当时的社会造成了一场社会变革。孔子所开启的人文主义高峰，体现在他那句宣言当中，即：“人能弘道，非道弘人。”随后陈先生补充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人们在解决自己的问题时别依赖鬼神或祖先的力量，而要靠自己。
道家中的人文主义。陈先生说，老子《道德经》一书表面上似乎在教导人从人事退隐，但实际上，该书至少有三分之一涉及管理之术，此外另有数章还论及军事行动。《庄子》之内篇，七篇为真，而其中有三篇谈及理想的导师与理想的君主。在老、庄看来，理想的人物为圣人，而非从人事退隐的人。在宗教层面看。道教的目的乃在追求延年益寿、长生不老，为此几世纪以来他们一直都在尝试包括运动、饮食、医药与炼丹在内的各种方法。不难看出道家虽具有自然主义的倾向，但同时也具有人文主义的特色。
佛家中的人文主义。佛教一直追求涅境界，即脱离人世，但是在这一活动当中，人始终处于一核心地位。陈先生说，佛教从一开始传人中国，就受到了中国浓厚的人文主义的影响。他举观音为例，“观音”在中国是最普遍的神柢，然而她已被人性化了。在3―12世纪的印度和今天的日本，观音仍然保持着超越与天国的特色，但在中国，她已然变成人身。从唐代开始，观音手持花瓶，向众生倾注万般祝福，此祝福非涅架，而是诸如健康、财富、长寿，及子女等人间祝福。她并不高坐天堂，而是坐在竹簧边，手抱婴儿或手提鱼篮。不难看出观音在中国已非常接近人类，确已被人性化。禅宗作为中国化的佛教，更是具有人文主义色彩。它的主要教义为，信仰佛性内在于吾人内心。拯救的教义为“直指人心，见性成佛”，且拯救乃在当下达成，“即身成佛”。陈以为“即身成佛”的理念与儒家视身体为受之父母而不敢有丝毫毁伤，及道家的追求长生不老、延年益寿的主张，有异曲同工之妙。
[摘要]以格林菲尔德为核心代表人物的西方人文主义教育管理论是一个影响深远的理论学派。该学派不仅有重要的理论贡献，而且有着不可忽视的实践价值，具体表现在学校管理中的组织目标、管理制度、领导行为、系统环境等方面。同时，从该派理论可以观察到当前我国中小学人文管理中存在的误区并有助于改进之道的探寻。
西方人文主义教育管理论是在针对科学主义教育管理论尤其是盛行于20世纪50-60年代的“教育管理理论运动”提出强烈批评的过程中逐渐形成的。尽管国内目前已有一些相关理论文献但为数不多，而从实践角度探讨其价值的文献则更为少见，这与人文教育管理论作为一个影响深远的理论学派的地位是极不相称的。因此，我们有必要在把握其主要理论观点的基础上，对其实践价值联系实际进行剖析，并对我国中小学校人文管理问题进行反思。
一、人文主义教育管理论的主要观点
持有人文主义立场的教育管理思想家以T·B·格林菲尔德（T.B.Greenfield）、C·霍金森（C.Hodgkinson）、W·英格里西（W.English）、S·J·麦克西（S.J.Maxcy）等为代表，其中格林菲尔德是领袖人物，其理论观点集中反映在《格林菲尔德论教育管理——走向一门人文科学》一书中。总体而言，这批人是在对过去的教育管理理论，尤其是行为科学影响下的“教育管理理论运动”提出猛烈批评的基础上，逐渐形成旗帜鲜明的一派理论观点：组织不是自然实体，而是人为适应社会而自行创造的产物；组织的目标其实是人的意志、权力、价值的体现；组织的结构也不是实在的和预先建构好的，而是组织成员相互作用的产物；既然组织是人为的产物，因此也不存在统一、客观、普适性的组织理论；教育管理面对的问题不仅是事实问题，更重要的是价值问题，撇开价值问题就无法认清教育管理的现象和本质；教育管理活动中事实与价值不能割裂，如果管理者只看重管理中的结构、形式、工具意义，就会把更重要的教育目的置于脑后，这样教育管理的意义和价值就会被大大削弱。
不得不特别指出的是，国内有些研究者由于已经习惯于将西方人际关系理论看作是一种所谓的“人本管理”理论而有可能将人际关系理论混同为或认为至少部分属于人文主义教育管理论。需要澄清的是，人际关系理论因其只是在常规视角下对结构功能主义范式主导下的古典和现代组织理论进行反思而在根本上持有科学主义立场，如将其与人文主义管理论相混淆，难怪有学者会说这是“滑天下之大稽，可能要贻笑大方”。
二、人文主义教育管理论的实践价值探析
尽管说人文主义教育管理论在批判教育管理理论运动的同时所持有的许多观点有矫枉过正之嫌，但事实上它除了有理论贡献外在实践上也不无裨益，尤其是它对个体及其价值重要性的强调。在对人文主义教育管理论中片面、极端的观点保持足够警惕的前提下，我们可以从组织目标、管理制度、领导行为、系统环境等方面来考察其实践价值。
（一）组织目标
一般而言，管理是围绕着一定组织目标展开的各种具体活动，因而组织目标具有鲜明的导向作用。在组织目标上，人文主义学派强调的是个体的目标而不是组织整体或其所属各个部门机构的目标，甚至否认有组织目标的存在。格林菲尔德曾经说过：“许多人并不相信组织的目标，他们只有‘在组织中做什么和怎样做才正确’的认识。”这种观点从现实看来是站不住脚的，因为组织成员对其所在组织的目标还是会有所认同或共识，就如教职员工对学校的发展目标有其理解和共识一样。对于这一点，格林菲尔德最后不得不指出，所谓组织的目标实际上是有权力的组织成员的目标：“组织目标是当前最有势力的组织联盟的当务之急和意旨。”显而易见，校长的职位和权力足以使其意志转化为学校的目标。对此，笔者曾经在做一个中学校长负责制的调研中，发现教职工对学校的发展目标确持有此种态度，认为“那都是领导们的意思”“校长说了算的”。这样的学校发展目标对教职工中的认同感及其产生的导向作用可想而知。因此，人文主义学派比较极端的强调个人目标的观点事实上从一个反向的角度揭示了一个重要问题，即学校组织目标如发展规划的确立必须倾听教工的意见、反映个体的心声、调动群众的参与，从而充分代表利益相关个体的意志；退一步讲，即使是校长有好的规划与设想也应当在充分征求意见、获取教职员工支持与共识的前提下予以合法化。
（二）管理制度
制度对组织的正常运转具有工具理性的规范性意义。但在人文主义教育管理论那里，连组织的存在都予以否认，当然也就无组织制度可言。不过，人文主义学派并不否认个体的存在也需要一定的规则，只是认为这种规则不是从外部强行赋予和设定的，而是由个体成员共同认可和建构的，强调规则的人文化。事实上，这种个体间的规则类似于组织中的制度。进而可以认为，人文主义学派对制度的形成要求所有组织成员的参与、要充分融入组织成员的意志、愿望、价值和主张。一般而言，组织的制度有3个来源，即源于组织文化的内生制度、组织创始人或管理者设计的制度，以及社会权威规定的制度。其中组织文化的内生制度可能与人文主义学派的规则观有更多的相似。由于学校的主要成员都是知识分子，而知识分子这个群体在尊严、情感层面的需要比一般群体要高得多，因此学校的制度建设应当在把握这个特点的前提下有效地实现制度的人文化。具体而言，学校制度建设一方面要重视源于组织成员共同信念和多数成员偏好行为方式的内生制度的形成，另一方面在新的制度设计过程中应当由全体成员共同参与并体现大家的价值和利益，此外即使是社会权威规定的制度也应该在“使命”说服的基础上才有可能获取他们的真正认同和服从。
（三）领导行为
一个好校长就是一所好学校——充分说明校长领导能力和领导行为的重要意义。人文主义教育管理论认为，和其他组织成员一样，领导也是个体，也有他们自己的价值观、信仰和目标，也追求他们的自己的利益，只是组织的领导会以自己的职位和权威将他们对问题的看法强加给其他成员。但他们认为这种强加是不对且无效的，应该强调的是个人素质在管理中的作用而非正式职位所享有的法定权威，认为“在某种情况下，需要寻求解决问题的恰当行为和最适合于做这项工作的人，而不需要去考虑这些人在组织里的正式职务或身份。”其实这就是强调教职工个人的特点与能力，反映到校长身上就是认为：校长对一个学校的领导作用是其个人素质和能力的产物而不是校长这个职位权威或职务权力的必然结果。这对于我们校长的领导行为是有其启发意义的。其实，在一般管理学原理中谈到领导权威时，经常提及权力性影响力和非权力性影响力，其中非权力性影响力可能与人文主义学派对领导的看法是相通的。因此，校长作为学校的领导者，应该意识到非权力性影响力对自己威信树立和工作开展的重要意义，进而在领导过程中要更多的展示自己的人格魅力、领导艺术、民主作风，从而营造能够激发和强化每个组织成员积极性和创造性的文化氛围，使大家在团结、和谐、温暖、愉快的人际关系中努力工作，实现组织目标和个人自身价值。总而言之，校长的领导行为中应体现人文精神和饱含人文意蕴。
（四）系统环境
时至今日，人们对学校组织性质的认识已经超越了封闭科层组织阶段，而对开放社会系统或松散结合系统有更多的认同，意即强调学校与社会外部环境之间信息与资源的交换及其相互影响。但是，人文主义教育管理论对环境有其独特的认识：所谓学校与外部环境之间的关系其实是学校内个体成员与组织外部之间的联系，而不是整个学校与外界的联系；教师的行为产生于每个人根据自己的价值观和信仰对环境的认识与理解。进而，人文主义学派认为更应该关心个体教师所受环境的影响及其内心感受与行为反应。在对人文主义学派否认组织作为实体与外界环境之间联系的极端观点不敢苟同的同时，还应该看到——这种充分肯定教师作为个体可能受外界环境影响的观点对我们的学校管理工作尤其是教师管理还是有其启发意义。考察我们的教师管理现状，校长或管理者的立场和出发点主要是校方或组织，借助的手段或方法主要是政策规章、激励机制、考核评比，动人的说法则是待遇留人、事业留人、感情留人。尽管这些管理方式方法不失科学和必要，但对教师个体所受外界环境影响及其内心体验并不太关切也不够深究，事实上如果能重视从教师个体的角度开展教师管理工作也许会有意想不到的效果。因而，教师管理工作既需要管理者站在学校的立场上通过正式途径开展，也需要注重从教师个体所受外界环境影响及其心理效能的视角去关心和理解他们，如此效果才会更理想。
三、我国学校人文管理的误区与改进
尽管上文我们从组织目标、管理制度、领导行为、系统环境等4个方面对人文主义教育管理论所蕴含的实践价值作了粗略梳理。但我们难以就此住笔，因为在我国学校人文管理的理论认识与实践操作上存在着不容忽视的误区甚至曲解，极有必要借这个议题进一步予以讨论和澄清，这样也有利于我们更好地借鉴和发挥人文主义教育管理论的实践价值。
（一）学校人文管理的认识误区与澄清
就人文管理这个提法而言，常听见的说法有“人性管理”“非理性管理”“文化管理”“人本管理”“人文管理”，等等。说法的不统一说明认识的不统一和不深刻。当然，要搞清何为人文管理，不可避免的需要谈到科学管理，因为现实中很多不当说法正是由于对科学管理的理解失当造成的。学校管理现实中，人们对人文管理与科学管理之间关系的认识误区集中表现为将科学管理与人文管理对立起来。下面我们就循着科学与人文这对范畴的发展轨迹试着来澄清误区。
考察整个西方哲学思想史，可以发现人文与科学之间关系的一条粗略线索：在古希腊罗马时期，人文与科学混沌而统一地存在于百科全书式哲学家的思想中；宗教统治下的黑暗中世纪时期，神性代替人性，既无人文也无科学可言；文艺复兴时期，科学与人文携手反对宗教神学以张扬人性；启蒙运动与资产阶级革命时期，科学与人文依然结盟战斗且产生人道主义，但开始孕育唯科学与反科学的因素；伴随着工业革命的近现代以来，科学与人文开始分道扬镳甚至针锋相对；后现代以来，随着科学哲学的反思发展和人文精神的觉醒而在当代表现出科学与人文的再趋融合与统一。由此看来，有着内在联系的科学与人文在历史长河中历经了混沌统一、携手战斗、针锋相对、又趋融合的发展过程。相应地，它们反映到整个20世纪的管理理论与实践发展中就表现为管理上的科学主义与人文主义两种价值观的争论。如此看来，我们今天要提倡的既不是科学主义管理、也不是人文主义管理或人本主义管理，而应是科学管理和人文管理（鉴于历史上“人本”含义中的非理性色彩太浓，笔者不主张使用“人本管理”的说法）。那么，我们所提倡的科学管理和人文管理又当如何理解呢？笔者以为：在内涵上，科学管理和人文管理是指分别强调体现科学精神（是指管理者在管理活动中逐步形成和完善起来的求真、求实、求证之理性精神）和人文精神（是指管理者在管理活动中强调人之所以为人的精神，包括尊重人的价值和尊严、承认人格平等，等等）的管理；在关系上，科学和人文作为管理的二维，是管理理论与实践中贯彻始终的一对基本价值关系，他们同时作用和影响管理发展并反映在具体的管理实践活动中，现实中既不存在纯粹的科学管理、也不存在纯粹的人文管理，尽管有时候可能表现出来的是科学多一点或者人文多一点。如此看来，现实中关于科学管理与人文管理“对立论”是站不住脚的，因为科学管理与人文管理根本无法剥离开来加以讨论。
（二）学校人文管理的实践曲解与纠偏
无论是与中小学管理者接触和交流，还是阅读期刊杂志上校长们写的文章，可以发现，他们理解和践行的人文管理主要表现为诸如校长应该“以身作则、为人师表，尊重师生、宽而有度，谦虚谨慎、团结协作”“细节关怀”“在信任中产生力量、在理解中换取真情、在宽容中凝聚人心”[7]等等，甚至还可以听到不少把人文管理与制度管理对立起来的言论。应当说，校长们站在领导者的立场已经认识到，实施人文管理就意味着自己要率先垂范以身作则并且尊重人、信任人、关怀人，这是对的但也是片面的；而将人文管理与制度管理对立起来就有失偏颇甚至是一种曲解。这种片面和曲解的背后，不仅是我们学校管理者的水平有待提高，更是反映教育管理理论研究的盲点或欠缺。那学校人文管理的着力点何在呢？
要厘清学校人文管理的着力点，首先要弄清楚管理的逻辑框架。在较为深入研读丹尼尔·雷恩的《管理思想的演变》、克劳德·小乔治的《管理思想史》、孙耀君的《管理思想发展史》等国内外数部经典管理思想著作的基础上，笔者勾勒出了一个初步的管理逻辑框架：人性是主线，目标是导向，组织是平台，科学与人文是两个维度，理论、研究、实践是3种形态，技术、制度、行为、文化是4个层面。其中科学与人文作为两种有着内在统一性的价值维度，它们不仅反映在人性、目标、组织上，而且在管理理论、研究与实践等3种管理形态上有其体现，但最为直接体现的是在管理技术、制度、行为和文化层面上。就4个层面而言，从整个西方管理的发展史来看，基本上历经了一个重技术、重制度、重行为、重文化的演变过程。那么科学与人文的价值影响到底如何体现呢？事实上，科学与人文两维在管理技术、制度、行为、文化4个层面上都有体现，而不是我们习惯中把技术与制度管理当作科学管理，而把行为和文化管理当作人文管理。就管理技术与制度而言，其科学色彩不言而喻，但它们同样需要体现人文精神而具有人文属性，如管理技术的研发必须考虑管理对象的需求，应用首先取决于员工能否接受，推广必须注意其适用的人文环境等；管理制度的设立必须符合人的发展的原则，体现对人格的尊敬和保护，制度的执行应当有其人文基础，考虑到不同的文化背景等。就行为和文化而言，我们一般认为这是比较容易体现人文管理的方面，如实践中校长们对人文管理的认识正是从领导艺术或管理行为这层面出发，但领导行为同样需要讲科学，西方管理思想中就有一个重要的行为科学学派；文化管理可以认为是一个偏重人文的管理方式或层面，反映到我国学校管理实践中就是现在“流行”的学校文化建设和知识管理，其实文化建设也需要制度的作用，因为制度可以制约传统文化负作用的发挥、制度可以使文化具有可操作性、而且制度本身也是一种文化。如此看来，学校的人文管理并不像校长们所理解的那样仅仅体现在其自身的领导行为和领导艺术上，而在技术、制度、行为、文化等方面均有其用武之地，而将制度管理与人文管理对立起来的看法则完全是一种曲解。同理，学校科学管理也是如此。此外，学校管理中的人性假设、目标制定、组织设计也同样需要体现科学精神与人文精神的要求。因此，整个管理的逻辑框架都是学校实施人文管理和科学管理的着力点。
（三）我国学校管理模式的应然选择——人文化的科学管理模式
我国学校管理应当采取何种模式呢？科学管理模式？人文管理模式？科学化的人文管理模式？人文化的科学管理模式？这也许是校长们最最关心的问题。所谓科学管理模式，是指突出强调管理技术、制度、行为、文化及整个管理逻辑框架的科学精神与科学属性，在现实中尤其表现为偏重于管理技术和管理制度的健全与运用。反观实践，我国中小学管理在一定程度上表现出科学管理的异化和科学管理的不足。如教师管理制度上，一方面过分地依赖量化指标的评比考核而压抑个性和影响积极性，另一方面培训进修制度因落不到实处而成为摆设；又如很多校长热衷于学校发展规划的制定和特色学校的创建而对作为学校技术核心的教学并不真正关心，尽管近些年来“校本教研”比较红火但实效不佳，这与泰罗当年在车间里通过管理技术来实现技术管理的做法相差甚远，新课程改革中的种种问题与学校管理者对发生在课堂里的技术细节缺乏兴趣不无关系。由此看来，我们的学校管理在整体上并未达到科学管理模式的要求，但在异化方面却是不容乐观。所谓人文管理模式，是指突出强调管理技术、制度、行为、文化及整个管理逻辑框架的人文精神与人文属性，在现实中尤其表现为偏重于管理行为的人文化和管理文化的建设。在对校长们的人文管理之狭隘理解深表忧虑的同时，考虑到我国传统管理文化的负面影响而不主张在学校管理中单独提倡人文管理模式。因为，我国传统的管理文化整体上表现为以德性主义和人治主义为调控机制，这在根本上就是一种人治的管理文化。今天不少校长简单地把人文管理仅仅理解为个人魅力的发挥甚至曲解为人情管理，在一定程度上正是这种传统人治文化的深层影响。如此看来，单独的科学管理模式或人文管理模式可能都不适合我国学校管理的实际需要。
西方学校管理的发展历程中走过了一个科学管理的阶段。就拿美国来讲，该国在20世纪上半叶主要是探索和实践学校的科学管理，如作为学校效率研究前奏的教育测验运动、学校调查运动的兴起、斯波尔丁和鲍比特的学校效率论、应用科学管理之典范的葛雷制学校、斯特雷耶的学校成本分析等等，但在同时及随后的发展过程中，该国的学校管理开始发生由重科学向重人文的转向，如杜威的民主管理哲学、约契的学校人际关系改善论、直至当代萨乔万尼的道德领导理论等等，但科学管理从未受到消弱和忽视。如果说美国学校管理追求实现的是科学化的人文管理模式的话，那么我国学校管理应当选择的模式是人文化的科学管理模式。主要基于4点考虑：其一，既然单独的科学管理模式或人文管理模式不适合于我国学校管理，那么只有从科学与人文二者有机融合的角度去寻求合适的管理模式，人文化的科学管理模式正好体现了这种融合。其二，由于受传统影响我国学校管理中人治与人情因素的明显存在，当务之急的是要实现科学管理而非人文管理，因此该模式的落脚点应该在科学管理上；同时鉴于管理现实中非人的、异化的手段与方法同样存在，因此在实施科学管理的同时必须注意体现人文精神，进而我们提倡人文化的科学管理模式。其三，笔者以为，科学化的人文管理模式是学校管理追求的更高境界，目前我国学校管理的主要目标应该是实现科学管理也即陈玉琨教授所提出的学校管理3个阶段中的规范阶段，当然在科学管理目标追求过程中必须注意体现人文精神和人文属性。其四，对该模式的明确理解和把握，有助于我们在学校管理的理论研究与实践操作中有取舍批判地借鉴和吸收人文主义教育管理论的合理主张，从而更好的实现学校的人文化科学管理。当然，该模式的倡导是针对我国学校管理的整体水平而言的，但就具体的每一个学校及其每一个管理领域而言，需要具体问题具体分析。
[参考文献]
[1]GREENFIELDTB，PETERRIBBINS.GreenfieldonEducationAdministration：towardaHumaneScience[M].Routledge：London，1993：2-10.
[2]张新平.教育组织范式论[M].南京：江苏教育出版社，2001：203.
[3]布什托尼.当代西方教育管理模式[M].强海燕，译.南京：南京师范大学出版社，1998.
[4]冯周卓.管理的人文之维[M].南昌：江西教育出版社，2005：261.
[5]余穗玉.人文管理：学校发展的动力[J].福建论坛，2006（10）：51-52.
[6]余小刚，王定华.人文管理的魅力在于细节关怀[J].四川教育，2006（10）：8.
[7]朱正贵.对人文管理的感悟[J].中小学管理，2006（10）：35.
[8]文新华.新课改评析一、二、三、四[EB/OL].[2006-07-29].
美国黑人女性主义文学有着悠久的发展历史，但直到20世纪70年代，才真正登上了美国文坛。黑人女性文学不仅批判了美国的种族歧视制度，而且从独特的视角探讨了黑人社会中的性别歧视，塑造了许多典型的黑人女性形象。
（一）早期文学作品中的黑人女性在哈莱姆文艺复兴时期，涌现了许多优秀的黑人女性主义文学作品。如赫斯顿的小说《他们的眼睛望着上帝》就塑造了一位勇于抗争和呐喊的黑人女性形象———珍妮，童年时期珍妮感到内心压抑，她找不到自己的身份和位置，16岁时珍妮嫁给了洛根，在家里珍妮没有任何话语权，任何事情都需要他人安排，但珍妮并没有丧失理想和希望，而是勇敢地寻找真实的自我。后来，珍妮嫁给了乔，乔是一个思想解放、视野开阔的男性，他给了珍妮很大的生活空间，但珍妮仍感到痛苦和压抑。在乔死后，珍妮非常孤独和寂寞，但她终于明白了，幸福和金钱多少、房子大小并无关系，她的不幸婚姻源于根深蒂固的男权主义文化和不平等的夫妻关系。最后，珍妮嫁给了蒂，他们建立了平等、真诚的婚姻关系，珍妮也找回了迷失的自我。
（二）二战后文学作品中的女性形象二战之后至60年代是美国黑人女性文学蓬勃发展的历史时期，20世纪60年代，美国的反种族歧视运动、反战运动、女权主义运动等蓬勃发展，这促进了美国黑人女性自主意识的觉醒，这一时期的布鲁克斯、马歇尔等黑人女作家从不同角度塑造了许多生动的女性形象。如布鲁克斯的《穆德•玛珂》塑造了鲜明而生动的女性形象，描写了黑人女性细腻而复杂的情感世界，展现了美国主流文化对黑人女性的影响；在《褐色女孩儿，褐色石头》中，马歇尔描写了不同环境中人物的内心世界，展现了社会文化对人物性格的塑造。托妮•莫里森的小说《宠儿》中，主人公赛斯勇于反抗，她控诉了这个不公平的社会现象，“任何人，只要是白的……并且将你宰杀、蹂躏与玷污”，揭示了种族歧视的社会现实。［3］
（三）当代文学作品中的女性形象20世纪80年代之后，许多黑人女作家描写了美国黑人女性自我异化的生存状况，发出“黑人女性也是人”的呼唤，为黑人女性解放运动开辟了新方向。这一时期的代表作品有莫里森的《爵士乐》、爱丽丝的《紫色》等。小说《紫色》中，软弱、善良的西丽被继父，后来嫁给了有四个孩子的鳏夫，结婚后受到丈夫的百般虐待，而她总是默默地忍受命运的不公，在遇到莎格之后，西丽受到了启发，她离开丈夫到孟菲斯开了个裁缝铺，过上了独立的生活，西丽的人生经历启示人们：黑人女性唯有获得经济独立，才能获得做人的尊严。生性倔强的索菲亚，不愿忍受传统家庭观念的压制，也不肯对丈夫唯命是从，为了寻求真正的爱情，索菲亚勇敢地走出了家庭，却被白人关进了监狱，最后她只得听从命运的安排，索菲亚的不幸命运告诉人们：在种族主义和男权主义社会中，黑人女性的抗争或许能在小范围内取得成功，但是她们仍摆脱不了被奴役的命运。莫里森的小说《最蓝的眼睛》讲述了黑人小女孩儿佩科拉的悲剧命运，佩科拉出生于一个普通的黑人家庭，她的皮肤黝黑，为此父母经常打骂她，她也受尽了周围人的歧视和冷漠，她渴望有一双蓝眼睛，这样她就可以赢得他人的尊重。后来，醉酒的父亲了佩科拉，牧师迈克也欺骗了她，最后，佩科拉变疯了，在梦幻中她终于拥有了一双蓝眼睛。
二、美国黑人女性主义文学的研究现状
随着黑人女性主义文学的发展，许多黑人女性批评家走向了学术研究领域，她们积极倡导黑人女性主义文学，建构黑人女性的主题精神，挖掘曾被人们忽视的黑人女性文学作品，从而推动了黑人女性主义文学批评的发展。早期的黑人女性文学以自然性别、种族差异等为出发点，有着强烈的种族和派别的色彩，始终将“女性意识”“女性立场”“女性视角”等作为话语中心，但随着女性文学的深入发展，“性别”代替“女性”成为黑人女性文学批评的话语中心，“性别”“性别视角”“性别立场”等词汇广泛出现于黑人女性文学论著中。
