各美其美：
不同文化的自我肯定
“各美其美”的关键字不是“各”而是“美”，即各种文化都肯定并张扬自己的优点和特殊价值。一种文化只有在有了比较和鉴别，能够发现并辨识自己的“美”而不是“丑”时，“各美其美”才是有意义的。
中国文化源远流长，但因此而养成的妄自尊大、坐井观天等，就不是“自美其美”。近代以来，中国在遭遇西方的挑战时一败再败，不得已而形成一种“文化失败”的观念，以至有“五四”新文化运动的自我揭发和自我批判。贺麟认为，只有通过“五四”新文化运动的揭发和批判，中国文化的“美”才真正呈现出来：“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷的工夫，使孔孟程朱的真面目更是显露出来。”新文化对旧传统的批判恰恰是促进儒家思想新发展的一大转机，它不但没有割断儒家，而且还是儒家新开展的前提条件。所以，即使对儒家思想的发展来说，“五四”批判也是积极的、必要的，而在此基础上形成的自我意识也才是清醒的，才可能真正发现中国文化特别是儒家思想的真价值。所以，“各美其美”并不是自发的、本能性的自我肯定，而是经比较、反省后的自觉和自信，它经常是通过自我批判的方式来实现的。
美人之美：
不同文化的相互欣赏
在文明社会中生活这一事实本身就意味着有一种基本的共同文化，同时也意味着对其他自我的承认。仅仅各美其美，不同文化之间仍然缺少自觉的交流和交融，对其他文化的承认也可能是被动的、消极的。“美人之美”需要一定的认知和判断能力。直到1947年，贺麟还是认为：“我们从一开始，认识西洋文化的方法就错了。我们认识西洋文化，一向只看其外表，从外去了解，而没有把握住西洋文化的核心……总之，即自以来，亦还只是从用的方面着手，没有了解西洋文化的体，还是从外面去了解，没有进入西洋文化的堂奥。直到最近十年来，才渐渐地有一种觉悟，觉得西洋文明，不仅是物质文明，而在物质文明的背后，有很深的精神文明的基础，我们不但物质文明不如人家，精神文明亦还是不及人家。而这精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我们注意。”综合地看，西方的物质文明、精神文明都有值得中国欣赏学习之处，这里不存在非此即彼的单向选择。只有全面认识西方文化，认真反省中国文化，才能对西方之“美”有一全面的认识。
美美与共：
不同文化的交往融合
“美人之美”只是不同文化和谐共处的前提之一。以为通过各种不同文化的相互欣赏来消除文化冲突，显然是不可能的。如果说“各美其美”、“美人之美”着眼于文化的个性或特殊性，那么“美美与共”则是坚持文化的共性或普遍性。“美美与共”作为处理文化多样性的最后成果与最高境界，内在地具有对多样性的限制和约束。这就引申出几个问题。
其一，不同文化之间的“共”美，是一个注重文化共性和文化普遍性的行动。着眼于共性和普遍性，就一种文化而言，可以发现一脉相承的发展过程；就不同文化而言，可以发现人类精神创造的共同法则。“共性”或普遍性不是存在于各个文化之外、之上的另一种文化，而是体现、蕴含在各个文化之中的为全人类所实践并能共同接受的文化价值、意义、形式和风格。“美美与共”的“共”，是指不同文化之间的“共处”实践，是美美互动、共臻于美。“美”之所以为“美”，就在于它不是排他的、唯我独尊的，文化之“美”必然具有倾听、模仿、学习他者等特征，如此“美美”才能“与共”。
其二，不同文化之间的“共”美，是一个漫长甚至是没有尽头的过程。当代世界固然是“西风劲吹”，但西方文化本身就是建立在商品、服务和国际交流的理念基础上的。西方的哲学来自希腊，宗教来自中东，科学基础来自中国和伊斯兰世界，主要的人口与语言来自欧洲，就是一直被认为是塑造了西方现代性的启蒙运动，也直接受到当时传教士所引进的中国儒家文化及其政治制度的影响，可见“西方文化”本身就是众多文化的复杂综合体。在全球文化交流互动日益深入的今天，我们可以而且必须树立全球命运共同体的意识，自觉地取长补短，在差异中发现共性，在交流中建立共识。
其三，不同文化之间的“共”美，是一个涉及不同文化的伦理与政治理想。认识了另一种文化之后，认知者可以有两种选择：一是虚心学习以期“美美与共”，二是掠他人之“美”以为自己之“美”。政治学家摩根索（Hans J.Morgenthau）提出一个重要问题：“希腊人和波斯人之间、雅典人和马其顿人之间、犹太人和罗马人之间、国王和教皇之间、中世纪末期英国人和法国人之间、土耳其人和奥地利人之间、拿破仑和欧洲之间、希特勒和全世界之间争执的根源，是误解吗？一方对于他方的文化、性格和意图的误解就是问题所在吗？是否因此那些战争就不是为了实际问题而进行的呢？或者，与此相反，难道不能认为，在许多这样的冲突中正是人们对可能的征服者的文化、性格和意图的误解才维持了短暂的和平，而对那些事实的了解才使战争成为不可避免的吗？只要雅典人拒绝理会狄摩西尼的警告，战争的威胁就是遥远的。只是在他们了解了马其顿帝国的性质和它的政策的时候――这对于他们挽救自己来说为时已晚――战争才成为不可避免的。理解和冲突的不可避免性之间的这种联系是历史留给后人的悲惨教训之一：一方越是理解对方的立场、性格和意图，冲突就越显得不可避免。”理解并不导致尊重和爱护。希特勒钟爱巴黎建筑，但这不妨碍他挥师西进，占领法国，并在1944年濒临灭亡时下令毁掉巴黎；日本人喜欢中国文化，但照样发动侵华战争，对中国文化造成极大破坏。在电影《霸王别姬》中，日本军官青木对京剧的挚爱就曾令程蝶衣念念不忘。文化冲突之所以发生，在于不同文化之间互不认可，而不同文化之间相互认可与否，涉及的是能否建立一种具有约束力的文化伦理与政治伦理。
各国在处理移民和少数族群群体的公民身份和文化权利方面都有各自的办法。民族复兴运动以来，美国（Nieto，2009）、加拿大（Joshee，2009）和澳大利亚（Inglis，2009）等许多国家的领导和公民都认为他们的国家是多元文化的民主国家。这些国家中存在着一种美好的理想，即少数族群在保持自己重要文化特征的同时能完全融入主流社会。然而理想与现实之间总是有差距的。这3个国家的少数族群始终遭受着歧视。一些国家，如日本（Hirasawa，2009）和德国（Luchtenberg，2009），不愿承认自己是多元文化社会。一直以来，这两个国家的公民身份与生物遗传和特征紧密相关。不过这种生物特征决定公民身份的观念现在也淡化了许多，但传统仍在。卡斯特斯（2004）称德国的移民观念是“有区别的排斥”。出于经济发展的需要，德国只暂时性地、有选择性地接受移民工人，允许他们进入劳工市场，享有最基本的食宿保障和医疗。但移民不能拥有完全的社会、经济和公民参与权。
20世纪60、70年代以来，法国一直对移民采取了与美国、加拿大和澳大利亚不同的态度。世俗主义，即政教分离观念，在法国扎根很深（Lemaire，2009）。这一观念随着天主教在法国的横行应运而生，并一直存留几百年至今。法国公立学校采取的是世俗教育。穆斯林学生在学校里不能戴面纱或者其他代表宗教的信物。世俗主义和天主教的主导引起了法国人对宗教信物的抵制（Castles，2004）。法国政府的目的在于同化移民。所以移民要想享受完全的公民权利就必须接受同化，放弃自己的语言和文化。
多样性对公民身份的挑战：欧洲的经历与发展
西欧很多国家，如法国、荷兰、瑞士、爱尔兰和英国，都面临着移民团体、公民身份和制度同化所带来的问题，下面几个国家的例子可以说明这个问题：（1）法国2007年10月24日，纽约时报一则新闻称：“法国两院通过了一部移民法案，法案提出，投靠法国亲戚的外国人需进行DNA测试。这一提议引起了一场激烈的讨论。”民众批评政府的提案，认为它带有种族歧视的意味。为平民怨，立法者把原来的长久措施改订为一个试行18个月的DNA比对测试。试行期间只有来法国找妈妈的孩子需要做DNA测试。新法律还规定移民在获得合法居住权之前必须学会法语（France-Presse，2007）。欧洲的穆斯林人口越来越庞大，尤其是在法国、荷兰、英国和瑞士。伊斯兰教是欧洲乃至美国发展最迅速的宗教。这种发展激起了欧洲大陆的排外情绪和伊斯兰恐惧症。荷兰采取了一定措施抑制穆斯林移民增长，譬如在做移民测试时给他们看露骨的影片。（2）荷兰要求提交移民申请的外国人，在进行机考之前，还要看一部露骨的电影。电影里有两个同性恋男人在公园亲吻的画面，还有女人从海里走入熙熙攘攘的海滩的情景。影片是要那些即将生活在荷兰的人提前感受一下荷兰自由奔放的文化（FoxNews，2006）。（3）瑞士在2007年中，保守党派瑞士人民党在大选中获胜。该党的一张宣传海报上印着三只白色绵羊把一只黑色绵羊踢下瑞士国旗的图画，图画下面还附着“安全起见”的标语（Charter，2007）。在之后的选举中，人民党获得了一战以后前所未有的高得票率。（4）爱尔兰在2004年前的10年里有大量来自南欧、东欧、非洲和亚洲的移民定居在爱尔兰，爱尔兰政府通过了一部公民法案。法案规定，凡是父母入爱尔兰籍不到3年的，其在爱尔兰出生的子女不能入籍（Fanning，2007）。（5）英国由政府出资设立穆斯林学校的举动挑起一场激烈的争论。争论焦点在于政府应该在保持学生宗教和团体文化时扮演什么样的角色（Tomlin-son，2008）。
学业成就差异：世界公民教育的一大挑战
我们必须传授学生一定的知识和技能，让他们成为既能参与到群体文化又能参与到国家文化中的合格公民。但是少数族群学生和主体民族学生之间的学业成就差距使这个目标很难实现。英国的非洲学生、来自加勒比海地区的学生、巴基斯坦学生和孟加拉学生以及德国的土耳其学生在学业方面落后于该国国内多数民族的学生。在美国，墨西哥裔美国人和白人学生的学业成就差距也很大（Banks&Banks，2004）。而英国的印度学生和中国学生学习成绩就很优异。美国的中国、日本和印度学生的成绩都要比白人学生好得多。少数族群学生低学业成就问题很复杂，不是简简单单就能解决的。这就意味着我们对少数族群学生学业成就的问题要有更深入的研究，不能仅停留在现有的理论基础。
多元文化公民身份与文化民主
多元文化社会面临的一大问题就是，如何使国家既能包容公民多样性又能让公民形成一套共有的价值观、理想和目标（Banks，2007）。如果一个国家没有一套崇尚公平和平等的民主价值观，公民的权利就很难得到保护，也享受不到文化民主和自由。加拿大政治理论家威尔金里卡（1995）和美国的人类学家罗萨多（1997）提出了一些关于多样性和公民身份的理论。他们认为在民主社会中，各个民族和移民团体都应有权在参与公民文化的同时保护自己的文化和语言。金里卡把这个观点称为“多元文化公民身份”。罗萨多称它为“文化公民身份”。我们今天所谓的“多元文化公民身份”在20世纪20年代被美国学者德拉斯勒（1920）称为“文化民主”。德拉斯勒和卡伦都是犹太移民，他们支持文化自由，倡导维护来自南欧、中欧和东欧移民的权利。他们认为，文化民主是民主社会的重要特征，文化民主应该和经济、政治民主共存。他们也支持民主社会中来自各群体的公民都自由地参与到公民生活中去，并享受经济平等权。他们也认为，这些人就应该享有保存群体文化和语言的权利，这并不与国家的民主理想相冲突。德拉斯勒说，文化民主是政治民主的重要组成部分。
统一性和多样性的平衡#p#分页标题#e#
大多数国家都存在着文化、民族、种族、语言和宗教多样性。这些国家都必须处理多样性和统一性的平衡问题，即在应对人口多样性时不能忘记统一性的目标。这对构建民主社会有十分重大的意义，因为两者的平衡可以更好地团结少数族群，保障他们的权利（Banks，etal，200l）。过去，许多国家为了公民统一性不惜逼迫少数族群团体放弃他们自己的语言和文化，让他们融入到国民文化中去。譬如，在美国，墨西哥裔学生在学校因说西班牙语受到处罚。美国印第安青年被迫去上远离族群文化的寄宿学校（Lomawaima&Mc-Carty，2006）。1869~1969年这100年间，澳大利亚土著孩子被带离家园，住在国家规定的保留区（Broome，1982）。这些孩子被称作“被偷走的一代”。2008年2月13日，前澳大利亚总理陆克文曾公开向这些孩子道歉。只有国家文化反映各群体学生的经历、希望和梦想，他们才能更好地拥护这个国家。如果少数族群文化受到学校和国家的排斥，这些民族就很难心甘情愿融入国家，为国家出力。随着全球多样性的不断深化，21世纪的公民教育必须改头换面。多元民主社会的公民应该既保护自己本群体的文化，又积极参与国家的共有文化。只有统一没有多样，霸权和压迫就会横行。只有多样没有统一，国家就会分裂。譬如，宗派斗争和暴力对于正处于战争中的伊拉克来说就是雪上加霜。在多元文化民主国家中，多样性和同一性要平衡存在。法国、英国和德国等许多国家都艰难地保持这种平衡。2004年3月15日，法国颁布了一条法律，禁止穆斯林女孩在公立学校穿戴面纱。这项法律反映了法国的“世俗主义”，也体现了法国政府拒绝正面处理复杂的种族、民族和宗教问题的态度（Bowen，2007；Lemaire，2009；Scott，2007）。2005年的动乱告诉我们，在法国的阿拉伯人和穆斯林很难得到法国人的认同，法国白人对他们也是另眼相看。2005年11月7日，有一群群阿拉伯男青年在法国接受了美国公共广播公司的采访。其中一个男青年说“：我有法国人的身份证件，但是到警察局的时候，他们都不当我是法国人。”法国人在对待种族关系和多样性问题上，多采取同化融合的态度。国家也一直采用这样的政策，一直致力于消除文化差异（Harg-reaves，1995）。2005年7月7日伦敦地铁和公车爆炸案之后，警方怀疑这场56人丧生的血腥事件是穆斯林自杀式爆炸者造成的。自此，民族和宗教紧张以及伊斯兰恐惧症就在欧洲不断蔓延开来。制造这起事件的年轻人都是英国合法公民，但显然，他们对国家和非穆斯林的英国人情感并不深厚。
公民身份和公民教育的定义
韦伯斯特英语百科词典未删节版给公民和公民身份的定义分别是，公民是一个国家本土出生的或后来入该国国籍的，为这个国家效力并受到该国保护的人，公民身份是公民享受权利、优待和责任的状态。字典上的定义并未体现出学者们对多元文化民主国家中公民和公民身份定义的热烈讨论。2002年，我在意大利贝拉吉奥组织主持的会议上就此问题进行了讨论。会上，学者们称，多元文化民主社会的公民认同主要的国家价值观，并致力于维护巩固这些价值观，也能够帮助国家缩小民主理想和实践之间的差距（Banks，2004a）。因此，公民教育应该帮助学生获得成为合格公民的知识、态度和技能，让他们为国家的民主和公平做贡献。要想成为有思想的决策者和公民，学生必须掌握一定的社会科学知识，明确他们的道德贡献，确定行为的方向，并且遵循民主的价值观。加德曼称，多元文化民主社会具有公民平等性、忍耐性和包容性。公民教育的另一个目标就是培养学生对文化差异的容忍和认可。加德曼认为，多元文化社会的民主教育的一大特征就是谨慎（2004）。巴西学者阿尔维斯席尔瓦称，民主社会的公民为推动社会进步贡献力量，为的不只是某个种族、民族或文化群体的权利和利益。她曾写道：公民就是不为个人得失，而为全人类利益与不平等做斗争的人。在这场打破特权、为全人类牟利的斗争中，个体成为了公民。席尔瓦（2004）认为，由个体成为公民是一个过程。教育必须促进学生公民意识的发展。她举例说明了巴西公立学校中印第安人和黑人孩子的公民意识是如何提高的。奥斯勒尔（2005）认为，学生应该在学校里真正行使公民权利，而不是只在形式上拥有公民身份。
（1）公民身份众说纷纭：学者重松（2004）以亲身经历说明在日本这样的多元文化社会中公民身份认同的复杂性。成为合法的公民并不意味着一个人在制度上融入了主流社会，或是大多数主流民族的人已经认可他的身份。一个人的种族、文化、语言和宗教特征很大程度上影响别人对他公民身份的认定。很多美国人认为出生在美国的亚裔美国人是移民，有时还会问他们是从哪个国家来的。
（2）贝拉吉奥会议上提出的多样性和公民教育计划：多样性的深化及各群体对权利和认同的诉求要求对公民教育进行深化改革。华盛顿大学的多元文化教育中心启动了一个改革公民教育的项目，以此来促进民主发展，满足各群体的需求。该项目启动后，首先召开了一个以“多元文化国家的民族多样性和公民教育”为主题的会议。会议于2002年6月在意大利贝拉吉奥的洛克菲勒基金研究会议中心举行。会议得到了斯宾塞基金与洛克菲勒基金的赞助，有来自巴西、加拿大、中国、德国、印度、以色列、日本、巴勒斯坦、俄国、南非、英国和美国12个国家的代表出席。会上的论文全部发表在我编辑的《多样性与公民教育：全球视角》一书中。此次会议得出的一个结论是，全球移民和全球化的政治和经济因素给各国带来了巨大挑战。但是国家的发展还在继续，国家的数量也在增长。1950年到2002年间，联合国成员国的数量由80个增长到了191个。全球化和国家主义是两股共存并有时会相冲突的力量。面对这种趋势，教育者们应该重新审视和规划公民教育，培养学生适应这种趋势的能力，并为这种趋势向更公平更民主的方向发展贡献一份自己的力量。贝拉吉奥会议还得出一个结论，即在不同的国家、不同的背景下，公民身份和公民教育的定义与执行大不相同，有关它们的理念也是有争议的。然而，各国又面临着共同的问题，譬如，如何培养合格的国家与全球公民。同时，与会人员一致认为，我们必须组建一个能为解决这些问题制定规划和方针的国际性组织。
民主与多样性
贝拉吉奥会议之后，华盛顿大学多元文化教育中心在芝加哥斯宾塞基金和华盛顿大学的资助下，创立了国际共识座谈小组。该小组出版了《民主与多样性：全球化时代下公民教育的原则与理念》一书。书中提出4条原则，10大理念（见表1）。该书得出的一大结论是多样性的涵盖很广，这包括多元文化国家各群体或群体内部存在的种族、文化、民主、语言和宗教的差异因素。#p#分页标题#e#
同化主义理论与公民教育
20世纪60、70年代民权运动之前，美国、加拿大、澳大利亚和英国等国的同化主义公民教育理念倡导消除各群体学生的文化和语言。这一倡导的结果是许多学生遗忘了本群体文化、语言，抛弃了原本的民族身份。有些学生与自己的家庭和群体疏远。还有些学生则与国家的公民文化隔绝，譬如今天在法国的许多穆斯林青年（Lemaire，2009）。由于他们身上带有明显的种族、文化、语言或宗教特征，所以即使他们获得了主流社会的语言和文化，也很难真正地融入其中，并完全参与到公民文化中去。因此，这就要求教师和学校实施民主与人权教育，让学生逐渐融汇这些观念。只有当学校和课堂充满民主与公平，学生们才能逐渐获得民主的态度，掌握践行民主的方法，并真正做到与来自各群体的人和睦相处。杜威曾说过，真正的教育在体验中获得成功（Dewey，1959）。科尔伯格对于学校民主与公平的看法告诉我们，学校的民主在于行动。他曾在美国马萨诸塞州坎布里奇市的一所高中里设立了一个“公平社会”。学校中的每个人，无论教师还是学生，在制定学校政策方面都有发言权。这个公平社会采用参与性民主制，教师和学生有平等权利，有争议问题要以公平和道德准则为基础解决，课程内也包含很多启发性的道德讨论（Kohlberg，Mayer，Elfenbein，1975）。要想大多数教师都能践行民主与公平，我们还需很多努力。多元文化民主国家的学生们应该平衡他们对自己的群体、国家及整个世界的情感以及他们在其中扮演的角色。有时，对于那些欧盟成员国的学生以及亚洲某些地区的学生，地区意识也很重要。但是这种平衡很难形成。大部分时候，国家重视的是学生的国民身份，他们的群体文化以及他们应对全球化所需要的知识与技能却往往被忽略。
世界大同主义与地方身份
努斯鲍姆（2002）担心过分强调国家主义会影响学生对人权与社会公平等普世价值观的认识。她认为教育者要培养学生的世界大同主义观。世界主义者认为自己是世界的公民，他们服务于全人类。努斯鲍姆把世界普遍主义和国际主义与狭隘的民族中心主义和爱国主义进行了对比。她认为要成为世界公民，我们不仅不需要放弃地方身份，还可以用它来丰富生活。另一个世界大同主义的倡导者阿皮亚（2006）也阐明了地方身份的重要性，他写道：我爸爸留给我和姐姐们的遗言中写着，要记住你们是世界的公民。而作为当时黄金海岸独立运动的领导者，他从来没有见过地方身份与普遍社会身份的冲突。我的妈妈是英国人，她对我们在英国的家和我爸爸的故乡加纳都十分有感情。现在，她在加纳已经住了50多年。在父母的影响下，我养成了多重的家庭观和族群观。国家主义者和同化主义者担心，如果学生保留了对本文化群体的认同，他们与所在国家之前的情感纽带就很难变得强韧。这就是他们的“身份零和论”（2004）。但人的身份本来就是多重的、变化的、重叠的，而不是一成不变的。多元文化理论认为，有权保留本族群文化的公民比那些被剥夺文化的公民更能投入到自己的国民身份中去。因此，各国必须进行体制改革以消除不平等，认同公民所处的文化，才能让他们更好地发挥公民作用。
文化、国家与全球认同的发展
在多样性深化和边缘群体诉求高涨的今天，同化主义关于公民身份的理念已经过时。今天的世界需要文化多元的公民身份以及文化民主。这种身份使公民的需求得到认可，激励公民不断为社会和国家做贡献。学生必须很好地平衡群体、国家和世界认同这三者的关系。它们是复杂的、相互联系的。公民教育就是要让学生明确自己在文化群体、国家及世界之中的身份与作用；让他们了解自己的生活和行为会影响到其他的国家，也会被其他国家所影响。全球教育则是让学生了解当今世界各国的相互依存性，让他们对这种性质有正确的认识。笔者对全球身份的界定与努斯鲍姆定义世界大同主义的方式相同。太多盲目的文化情感会影响国家的凝聚力。所以我们在培养学生对本群体的认同时，也要他们形成清晰的国家认同。但国家主义在很多国家都根深蒂固。所以公民教育就更要注意培养学生的全球意识，鼓励学生参与全球事物，解决世界难题。如果一个国家排斥某些文化群体，它就会面临国家分裂、各民族不团结的危险。所以，各群体的文化都要贯穿在学生的教育中，让他们从小就逐步形成群体、国家和全球三重意识（见图1）。
（1）不断深化的文化认同的重要性：笔者认为全球身份应该包括世界大同主义观、社会公平和人权。群体文化、国家和全球认同是在一个动态发展的过程中联系起来的。学生先有正确的文化认同，才能形成清晰的国家认同。有了正确的国家认同，积极的世界认同才能成为可能。
（2）文化认同的6个阶段：自我接纳是别人接纳你的前提，是一个人维护社会公平和人权的基础。如果法国的穆斯林学生不能尊重自己的宗教和文化，他们也很难接受英国的白人或其他地区的学生，也不能做到维护人权和公平。受到歧视和排斥的少数群体学生很难接受自己群体的文化。教师对所教学生的文化认同阶段要有正确认识，只有这样才能不断推动其向更高阶段发展。
笔者建立了一个文化发展阶段模型（见图2），教师可以用这个模型帮助学生形成清晰的群体文化、国家和全球认同。笔者认为学生只有到达第三阶段———文化认同清晰，才有可能接受其他群体的文化，并获得明确的国家与世界认同。这只是一个理想化的模型，并不能准确描述某个个人的文化认同发展，只是为研究和促进学生文化认同发展提供一定参考。第一阶段：文化心理禁闭。个人对文化群体存有偏见，自尊心不强，有自我排斥现象。第二阶段：文化封闭。处于本阶段的个人对文化群体有新的认识，只是有限度地参与群体活动。他们对群体的情感复杂，不确定是否对群体有自豪感。第三阶段：文化认同清晰。个人对自己的文化身份很清楚，并能形成积极的群体态度。这一阶段的文化自豪感十分真实。第四阶段：文化二元性。个人对自己的文化身份有积极的认识，能积极并成功地参与到两种文化背景下的社会活动中去。第五阶段：文化多元性与国家主义反思性。个人对群体文化、地区和国家认同有反思性认识，对其他各群体都有积极态度。第六阶段：文化全球性与全球适应性。个人对他的国家、地区和全球身份有反思性认识，养成维护人权的意识。且个人无论是在群体、国家、地区还是世界范围都能积极地生活、工作。在本阶段的人已经具有世界大同主义观。他们认为所有人的人权都应该得到维护，公平应该在世界范围内践行，而不仅仅针对某个人类群体。#p#分页标题#e#
关键词：文化多样性原生态民族唱法
2001年联合国教科文组织第31届会议上通过的《世界文化多样性宣言》，标志着全球已达成提倡文化多样性的共识。保持文化多样性和创造性，维持文化生态的平衡如同维护自然生态平衡一样，是人类生存和共同发展的前提和需要。文化多样性是一个民族生存和延续的条件，也是世界文化发展的基础。
中国历史悠久、民族众多、语言丰富，因而声乐种类繁多。中国声乐发展到今天，在唱法上已经形成美声、民族、通俗、原生态共存的百花盛开的繁荣局面（这里的民族唱法特指上个世纪40年代以来，在中国传统声乐基础上发展起来的以学院派为代表的唱法）。在此文化多样性视野下，笔者就原生态、民族唱法与中国民族声乐的发展发表一己之见。
一、原生态作为中国民族声乐的根基和个性的体现，首先应当受到提倡和保护
原生态唱法是中国百姓在生活的自然空间中，以自然的发声方法为基础，不断总结和改进发展而来的。它不论在演唱的语言、内容、形式还是技巧上都有鲜明的地域特征和民族特色。它多元的音乐风格、鲜明的民族特性、个性化的演唱都植根于特定的自然环境和人文环境，有其不可替代的相对的文化价值。近年来，主流媒体上的大量展示使人们对原生态达到了前所未有的关注。如青歌赛中朝鲜族卞英花古典的演唱、蒙古族的呼麦、李氏姐弟的海菜腔、扎西拉宗的康巴弦子等众多鲜明地方色彩、浓郁民族特色的演唱，都给大众带来了耳目一新的精神享受，使观众认识到中国除了有以郭兰英、李谷一、阎维文、、宋祖英等为代表的民族唱法外，还有如此丰富、有个性的声乐文化。
原生态是培养艺术家的沃土，是我们取之不尽用之不竭的宝贵源泉。声乐教育家万昌文教授也曾经说过，要唱好民族风格的创作歌曲，就需要用民间音乐的风格和唱法。民族歌唱家大都有向原生态学习的经历，如吴雁泽到鄂西向放排工学习“打啊哈哈”后，才将《清江放排》唱得更加腔正味浓。胡松华曾深入40多个民族地区体验生活，曾向彝族歌手白素珍学习过“海菜腔”，向“草原长调之王”哈扎布学习过“若古拉”，向藏族“囊达”大师扎西顿珠学习过“真园”，向“花儿歌王”朱仲禄学过“花儿”，还学过维吾尔族“木卡姆”、苗族“飞歌”等原生态音乐，此类例子不胜枚举。
由此可见，原生态是中国民族声乐的根基和源泉，也是中国民族声乐的个性所在。它体现了中国音乐文化的博大精深、丰富多彩和源远流长，也体现了中华各民族的神韵，独特的审美品质以及巨大的艺术创造力，彰显出我们五千年文明古国无穷的音乐智慧。
但由于生活环境和生活方式的改变及其他诸多原因，使原生态的生存受到了极大地威胁。因此，各级政府主管部门应该制定切实可行的保护政策和制度并加强对其实施的力度。特别要重视对原生态的搜集、整理以及对传承者、原生态自然和人文环境的保护。媒体应该更积极地引导大众对原生态的关注和认识。在学校教育中应该增加更多原生态的内容等措施来保护和提倡原生态，这也是对文化多样性的保护。
二、民族唱法作为中国民族声乐共性的体现也应受到提倡和保护
以学院派为代表的民族唱法（以下简称民族唱法）是建立在民族语言基础之上的，适合民族的生理与心理特点，表现民族音乐特有的韵味，反映民族的审美取向和人文精神，植根于民族文化的土壤。在这些特征上，它与原生态没有本质上的差异。它继承了传统民族唱法的精髓，主要以汉民族为审美主体。它的产生与发展适应了中国社会历史发展的客观需要，是时代的产物。早在1963年，总理就曾经指示要研究出一套不同于别人，训练嗓子基本功的民族的歌唱、民族的发声方法，这就要求确立自己的民族唱法。要确立一个唱法或建立一个学派就必须有一套完整的体系，必须理论化、规范化、系统化。简言之，要有共性作为评价的标准。以学院派为代表的民族唱法正是这样做的并且发展得很快，已经能够作为中国民族声乐的代表走向世界，在新加坡、宋祖英在悉尼和维也纳金色大厅成功的独唱音乐会就是有力的证明。而且它已经被中国千千万万的老百姓接受和喜爱，其民族性、艺术性和时代性相统一的完整体系是其他原生态所无法替代的。它的共性化使其能更好地传承与发展。
由此可见，民族唱法与原生态原本就有着千丝万缕的渊源。如果说原生态是强调中国民族声乐的个性，那么民族唱法则是强调共性，是中国民族声乐这一问题矛盾的两个方面。樊祖荫先生也曾说过：“音乐教育的规范性与民间音乐的即兴性特征有着天然的矛盾，但并不能丢弃任何一方，应学会两条腿走路。”①因此，笔者认为民族唱法和原生态应该共融互补，共同繁荣我国民族声乐，从而达到提倡和保护文化多样性的目的。
至于田青先生所说“在规范化的歌声里不要说历史，常常连人性都感觉不到，感觉到的就是技术”。②这恐怕有些绝对。宋祖英在维也纳演唱的《孟姜女》，虽然外国人听不懂歌词，但观众热烈的反应说明他们听懂了音乐，听懂了艺术。况且国内更有数不胜数的民族唱法的忠实观众，他们中有几人能听出技术上的孰优孰劣？绝大多数是被歌唱家的艺术感染力所吸引，并接受和喜爱民族唱法。田青先生还说：“这个民族唱法很了不起，最适合歌颂，因为它宏大、亮、通、透、传得远，这种颂歌式的民族唱法就变成了我们唯一的民族唱法……我们的民族唱法就是‘颂’，你听几个有名的歌手唱过几首爱情歌呢？我们的民族唱法唱什么？党、祖国、母亲、父亲、战友、长江、黄河等。”③笔者认为这种说法似乎是对民族唱法稍有些偏见。就算民族唱法只唱颂歌，颂歌也有它存在的价值。就文化层面来讲，它也是多样文化中的一种，也应该被保护和提倡，更何况它还有如《兰花花》《望月》《五哥放羊》《孟姜女》《小背篓》《辣妹子》等许多颂歌以外的内容。
声乐艺术是文化的重要组成部分，各民族声乐均为世界多元声乐文化的一元，都有其相对的文化价值。尊重不同民族声乐的差异性和平等价值，保护和提倡声乐文化多样性，传承和发展民族声乐，也是为人类文化的多样性做出贡献。
注释：
①刘晓真.专家说“原生态民歌”[J].艺术评论，2004，10：34.
②③田青.原生态音乐的当代意义[J].人民音乐，2006，9：20，18.
参考文献：
[1]刘晓真.专家说“原生态民歌”[J].艺术评论，2004，10.
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一、产业化加速全球文化趋同
无论在事实认定和价值评判上有多少分歧，全球化作为当代经验的一部分已是无可辩驳的存在。这首先是对经济活动的描述，高科技装备的通讯交往、低廉的运输成本、没有国界的自由贸易等等正在把整个世界融合为一个统一市场，这又不仅仅局限于经济领域，以市场资本主义、民族国家与民主政治为主导的现代制度，以自由、人权和公正为主导的现代价值观已为大多数国家所接受，在不断增长的国际间货币、商品、人员、影像和信息之流日趋强劲的调和下，人类生活的各个领域正日益成为一个联系更为紧密、差异可能缩小的整体，历史地形成的各种特殊文化（民族的、国家的、地域的和社群的）以当代传媒技术为支持，借助不断扩张的资本运作，在全球规模上持续、深入地交流与互动，越来越呈现出整体性发展的趋势，相似性在增加，色彩鲜明的差异在消失，文化认同与价值认同越来越有超越本土化的趋势。美国学者彼得·伯杰概括了文化全球化的四种载体，一是被称为“达沃斯文化”的国际商业精英群体；二是被称为“学院俱乐部文化”的国际知识精英群众；三是“麦当劳世界文化”；四是“福音派新教”或任何大规模的群众运动，通常指宗教性群众活动，所谓全球化就是文化性的物质及观念借助这四种载体从西方向世界其他地区的运动传播。（2）在抽象的意义上，文化全球化意味着一种超越国界、超越制度、超越意识形态的全球价值和全球伦理开始具有现实存在的品格，最终趋向全球文化共同体。
这是一个漫长的过程，多种因素和力量都将在其中发挥作用。就目前阶段而言，它首先由于文化产业化而获得动力。
首先，文化产业具有跨越文明界限和制度藩篱的特性与功能。
作为“整体性的生存方式”，文化是使人们凝聚为一个共同整体的一系列共享的意义、信仰和价值，有其特定的时空范围。尽管文化交流自古普遍存在，但在产业化之前，一方面文化作思维模式、行为规范、审美观念和价值信仰，难以大规模地在域外传播扩散；另一方面文化具有意识形态功能，跨国交流实际上受制于政治关系，国家对峙内涵着文化对抗。产业化意味着文化的商品化，商品化导致交换价值的统治，并使理性计算在文化领域成为可能，所有的本质差异、文化传统与质的问题，都转化为量的问题，文化从精神价值、意识形态等抽象的、信仰的层次向世俗的、物质的领域扩张，越来越多地具有物质商品的形态，“心”“物”难分难解，文化不再是社会经济权力之外的“飞地”或孤立绝缘的自律领域，也不再是地方风习、民族惯例、意识形态，它同时也是技术、物品、娱乐与服务，也是物品之一。在这个意义上，文化产业具有“去分化”（de-differentiation）的功能，即经由社会分化而产生的界限或区别现在已经变得模糊，比如在精关文化与大众文化之间，在现实与它在影视、媒体、文艺作品中的再现之间，在政治与广告、经济生活与文化、生产与交换、东方与西方之间都有这一趋势。今天的文化活动更多地发生在城市广场、购物中心、超级市场、街心花园等与其他生活行为没有严格界限的社会空间，这部分地支配着我们对现实的感受和确定自身和周围世界的方式。比如独具匠心的广告就可以把罗曼蒂克、珍奇异宝、欲望、美、成功、共同体、科技进步与幸福生活等各种意象附着于像肥皂、洗衣机、摩托车及饮料等消费品之上。德国哲学家韦尔施发现：“倘若广告成功地将某种产品同消费者饶有兴趣的美学联系起来，那么这产品便有了销路，不管它的真正质量究竟如何。你实际上得到的不是物品，而是通过物品，购买到广告所宣扬的生活方式。而且，由于生活方式在今天为审美伪装所主宰，所以美学事实上就不再仅仅是载体，而成了本质所在。”（3）由于文化既直接转化为一种产业又参与其他产业之中，具有穿越制度框架和文化界限的“无国界”的形式和能力，因此成为一种任何人都可以接受和拥有的商品。很明显，中国文化界可能有不少人欣赏约翰·杜威的哲学和亨利·詹姆斯的小说，但只有好莱坞大片能够深入到中国村镇，为那些根本不知杜威和詹姆斯为何人的公众所津津乐道。由于文化产业的生产和消费主要遵循市场规律，可以通过不断扩大的市场体系和商品逻辑而压倒其他一切社会关系和价值体系，成为全球市场的主导文化。有人观察到：“在阴雨连绵的奥普鲁斯散布发着霉臭气的小屋中，年轻的卡博克洛斯族人正在进行辩论。他们是印第安人和黑奴的混血的后代。辩论的题目是加利福利亚电视系列片《水上救生员》中从事水上救护的帕梅拉安德森的胸围是多少，就好像她是身边的一位姑娘。”（4）在相当一个时期内，文化全球化主要是指文化产业全球化。
从理论上说，不同区域的文化产品都有其不可取代的价值，都有面向全球市场的权利和条件，全球文化互动的内在动力正在于不同文化在形式与意义上的互补，但就现实来看，具有“全球意义”的文化却不是全球各种文化的抽象和平均，而是经济技术发达的西方国家通过一些支配程序而展开的全球作业。在文化霸权的驱使之下，西方国家的文化产业以一种诱导的姿态来迫使民族文化对其认同，同时排斥民族文化对自身的认同，从而形成了一种“话语霸权”。台湾作家龙应台真切地指出：“然而，什么是‘全球化’呢？这个词其实是有问题的。影响从哪里来，往哪里去，是什么‘力量’在转化谁？谁被谁‘化’掉啊？渗透到我的24小时生活细节里来的，难道是印度的或埃及或阿拉伯的影响吗？不是，仔细看这24小时的内容，代表着‘全球化’东西中，其实99%是西方的影响，是西化，然后再细看西化的内容，譬如说物质的品牌，非常高的比例是美国来的东西。所以对于我们而言，所谓全球化的内涵其实是一种‘美国化’的过程。”（5）确实，在全球化的诸种当代形式中，几乎没有什么像国际品牌、大众文化偶像和工业品以及卫星向各大洲成千上万的人的现场直播重大事件那样如此、覆盖面广并且渗透力强。时代华纳、新闻集团、迪斯尼乐园、威卡姆集团、贝塔斯曼集团、美国电讯公司等成为文化产业的全球性垄断寡头；美国的电影、欧洲的摇滚、英国的音乐喜剧、巴黎和米兰的时装、德国的图书等均在全球范围内取得了支配地位。文化从强势的西方发达国家传播出去，大举占领海外市场，催生了全球性需求，几乎使全球消费者对其欲罢不能。在这种实际上是“麦当劳化”的全球化压力下，一些发展中国家或文化弱势国家的市场被并不能反映他们生活的符号和形象所占领，甚至难以讲述自己的故事和经验，现阶段的全球化确实具有文化殖民的特征，这种意义上的全球化确实在威压着自古形成的文化多样性。（6）
第二，文化产业内涵着抑制差异的标准化特性。
还在文化产业刚刚诞生的时代，一些敏感的批判知识分子就指出，借助于科技进步和工业化生产的大众文化具有标准化、齐一化的特性，它可能扼杀了艺术创作的个性、创造性和欣赏的自主性、想象力。法兰克福学派首创“文化产业”一词，以表明大量制作的文化的产业
化过程以及驱动整个体系的商业化规则。批判理论分析处于产业生产情境下的所有大众化的文化制品，判定文化产业主要是为了消费而进行生产，其模式是按照一定的标准和程序大规模地生产各种复制品，如电影拷贝、唱片、照片、录音带等均呈现出伪个性和非个性化倾向。“文化已经变成了一种很普通的说法，已经被带进了行政的领域，具有了图式化、索引和分类的涵义。很明显，这也是一种工业化，结果，依据这种文化观念，文化已经变成了归类活动。”“整个文化工业把人类塑造成能够在每个产品中都可以进行不断再生产的类型”。（7）这些产品通过正面地呈现社会的标准和实践，在意识形态上使资本主义社会合法化，从而也再生产了现存的政治秩序。比如阿多诺认为，流行音乐结构简单、旋律反复、机械敲打，像刻板的教条一样，使听众不由自主地产生机械反应。因此，艺术欣赏的自主性瓦解了，这种瓦解使听众的心理退回到一种被动依附的幼稚状态，使个人融入大众文化和社会的框架里。在半个世纪以后的今天看来，批判理论的一些具体观点已为文化产业的发展所否定，比如吉安德隆1986年就同情地指出：“阿多诺在他1941年出版《论流行音乐》时所作的卓越分析显然是有道理的。众所周知，在该论文出版之前的二十年时间里，流行音乐的歌曲结构和音乐内容几乎没有变化。这些歌曲绝大多数都是按32音节AABA格式创作的。几乎所有的作曲都没有偏离简化的和弦范式或‘六月一月光一柔情’的韵律格式。”（8）正像英国文化研究所揭示的，强大有力的工业也不能轻易地操纵消费者，文化产品的消费要比阿多诺等人所设想的要主动得多。不过有一点是肯定的，那就是与传统自发的、更多的是个体创造的文化作品相比较，工业化、组织性的批量复制的文化产业确实没有为个性和差异留下空间。
比如现代传媒产业就可以在其所覆盖的区域让受众有可能最大限度地接受同样的信息，从而极大威胁种种地方性经验的存在空间。在传统时代，各地域都有自己独特的文化生活，如地方戏曲、民间音乐，它们不可能被普遍化。但现代传媒的涵盖面远远超出人们的直接见闻欣赏经验，无情地将原有的层级式的多元结构压平，使一个文化空间只有一个或极少几个文化产业的受益者，并以其无远弗届的威力诱使公众相信，只有那些覆盖性极大的传媒提供的产品拥有超越任何其他文化作品的特殊价值，甚至只有这些文化产品才是值得欣赏和喜爱的。傅谨在分析中国文化产业时指出：“在运用现代传媒最为成功的流行音乐领域表现得最为充分——经由现代传媒手段的成功运作，就像中央电视台那个广受欢迎的栏目名称所暗示的那样，所有地区不同民族、在不同地区地理环境与文化习俗中成长起来的人们，都唱着‘同一首歌’。王菲和F4不仅是台湾、香港、上海和北京青少年的至爱，同时也是新疆或黑龙江某个小村庄里的青少年的至爱；全国每个城镇的歌厅里的演唱者，都以逼真地模仿有全国影响甚至世界影响的歌手的广为人知的歌曲为荣，而不是以演唱最能凸显他自己声音特点的、他自己的歌曲为荣；在这种情境里，地域性的音乐几乎已经不存在，二、三流的音乐和二、三流的歌手几乎已经不存在——所有音乐要想流行，都只能通过成为全国或全球性音乐这一条狭窄道路；一个歌手即使想在一城一镇成名，也只能模仿性地成为那些频繁在大众媒体露脸的明星们的替身。”（9）这种中国现象肯定在发展中国家具有普遍性。
第三，文化产业的全球扩张严重挑战民族国家的文化
在从传统向现代的演进过程中，文化的理性化、普遍化曾经支持了现代民族国家的建构。17世纪法国古典主义高举普遍人性的旗帜，制定种种文化规则，有效地配合了路易十四王朝的中央集权；18世纪启蒙运动认为文化是文明的集中反映，它通过共同人性和理性精神等普遍永恒的价值将人类提升到世俗物质利益和政治宗派斗争之上，通过可以对每个人都具有规范作用的普遍主体性而把所有人都聚合在同一种属范畴之下。“对这些作者来说，历史的中心点乃是近代科学精神的旭日东升。在那以前，一切都是迷信和黑暗、谬误和欺骗。对于这些东西是不可能有历史的，不仅仅因为它们不值得进行历史研究，而且因为在其中没有理性或必然的发展：它们的故事乃是一个痴人所讲的童话，充满着叫喊和狂乱，毫无意义可言。”（10）普遍理性在培植了现代民主制度和国家统一的同时又指向一个普遍的人类史，实际上包含着对文化多样性的否定。18世纪末，德国哲学家约翰·G·赫尔德首倡文化民族主义，认为文化不是关于普遍人性和精神价值的规范，而是多样性的具体生活方式，也就是民族的生活方式。“每一民族的表象方式都有深刻的特色，因为这是它特色的，与其风土关系密切的、从其生活方式产生的，由其祖先那里继承来的。在外人看来惊讶万分的，它都认为可以极清晰地把握；外人觉得可笑的，它却对此异常认真。”“上帝的所有作品都具有这种特性，即它们虽然都属于一个极为庞大的整体，但每一个也都自成为一个整体，并在自身具有它的规定的神性。植物和动物是这样，难道人及其规定会是别的样子吗？难道数千人都只是为了一个人，所有过去的世代都是为了最后的那个世代，最终所有个人都只是为了人类，即为了一个抽象名字的图像而产生的吗？全知者并不这样做；他并不虚构一个抽象的幻梦；他爱他子女中的每一个，并且充满了慈父般的情感，为像这一造物是他的世界的独一无二的造物。他的所有手段都是目的，他的所有目的都是无限者在其中完满地启示自己的更高目的的手段。”（11）因此，不同民族可以采用同一种国家模式和政治制度，但一个民族似乎永远保持着具有自己特色的生活方式而不会被另一个民族同化，因此政治国家被置于民族国家之下，普遍性的统一文化被分解为特殊的民族文化并有效地支持着国家。但在发达国家文化产业向全球各国的强力冲击的当代，经济全球化必然伴随着文化全球化，民族国家的文化独立与文化已经面临更为严峻的挑战。1990年，前负责国家安全事务的助理国防部长、现哈佛大学肯尼迪政府学院院长约瑟夫·纳伊在《美国一定能领导世界吗》一书中第一次提出“软权力”的概念，用以指称相对于国家、民族、边界、领土等“硬权力”而言的文化、生活方式、价值观和国民凝聚力等。如果说“硬权力”指一个国家凭借经济实力、军事力量，通过对其他国家进行经济制裁和武装军事干涉，去胁迫他国干他们不想干的事情，那么“软权力”则是通过吸引力、感召力和同化力而不是强力获得理想结果的能力。既然一个国家可以使它的行为标准和制度在其他人眼里具有吸引力，那么它就无需扩展那些传统的经济和军事资源。“软权力”把文明和文化引入国际政治关系之中，并可能引发为巩固自身的国际地位和维护自身的国家利益而争夺“文化霸权”的新
战略。确实，在全球化的阶段，美国的文化、美国对国际组织的控制、美国的经济实力和对管理咨询业的垄断，美国的发展模式得到推广，由美国支持的全球化、单一化的倾向愈演愈烈，进而以文化和意识形态的吸引力、感召力和同化力而使其行为标准和制度获得普遍性的政治图谋。
所以，许多国家和地区近年来都发生了反对全球化、维护民族文化传统的抗议性活动，文化问题第一次成为国际政治的关注中心之一。2001年11月2日，教科文组织第三十一届（部长级）会议通过《世界文化多样性宣言》宣言指出：“文化多样性——人类的共同遗产文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类的各群体和各社会的特性所具有的独特性和多样性。文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。从这个意义上讲，文化多样性是人类的共同遗产，应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。”《宣言》从必须尊重人权和基本自由等政治、经济、伦理等多方面阐述了文化多样性。2003年2月，在法国和加拿大有关政府部门的支持下，法国文化观察委员会与加拿大文化多样性联合体在巴黎共同召开了文化专业组织第二次国际会议，30多个国家的130多个文化专业组织派代表307人出席会议。会议对经济全球化给文化多样性带来的威胁展开研讨并提出对策，呼吁各国政府抵制对文化产业实行自由化政策，在世贸组织新一轮的谈判中坚持“文化产品例外原则”，在制定保护本国文化特性及文化多样性的政策时不要受世贸组织有关规则的影响；呼吁各国积极参与起草并最终通过一项维护文化多样性的国际公约，该公约应独立于世贸组织或其他国际贸易组织框架之外并具有法律约束力。2003年12月4日在北京召开的“亚欧会议文化与文明会议”通过的《主席声明》指出，文化与文明之间的对话与合作是增进不同民族和国家之间相互了解、理解和包容，避免误解和冲突的有效手段之一。
如此强烈而严正地将文化多样性置于全球化议题之中，反映了全人类的共同担忧。现在的问题是，种种“主席声明”、“政府宣言”等等只能是提出问题而不能解决问题，多样性的维护和发扬是一个远远超出我们现在所能觉悟到的复杂难题。比如，全球文化趋同已经达到这样的程度：对它的反抗也采取了全球形式。在论证文化多样性和平等文化权利时，西方马克思主义、文化保守主义、后现代主义、女性主义、后殖民主义等西方显学成为主导叙事。巴勒斯坦裔的学者爱德华·W·赛义德的《东方主义》、《文化帝国主义》等名著是在美国写成的，他用以反对欧洲中心论的主要理据来自西方，以至于出现这样的悖论：“为何《东方主义》着重强调、沿用不断、有增无已、充斥西方文化的东方主义比喻，反而在西方学术界许多领域里备受推崇，成为争相效法的对象？为什么指出了文化与帝国主义的同谋关系之后，却有助于给文化带来新的生机，而且竟鼓励文化研究者发动一场学科帝国主义运动，由此而征服其他学科领域？……”（12）同样，对西方化的反抗、对本土文化的阐释等等，也必须用标准英语、用西方概念在国际讲坛上发表。黑人女性主义理论家贝尔·胡克斯充分体验到标准英语是“压迫者的语言”，也自学地以黑人方言来干扰标准英语的界限和制约，但是“我经常参与的专业和社交场合均以白人为主，我也很少使用黑人方言，……最困难的是在写作中，特别是为学术刊物撰稿时，融入黑人方言。我开始在评论文章中加入黑人方言时，编辑就把标准英语修改过的文稿退还给我。使用方言意味着它可能需要被翻译成标准英语，如果作者希望有更广泛的读者理解，她/他所说的意思的话。”（13）区域性文化也只有借助全球文化景观和全球文化产业才能得到理解和分析。显然，种种“抵制”和“反抗”也已部分地成为文化趋同的一种特殊形式。
全球化浩浩荡荡，多样性倔犟峥嵘。正如人类已经觉悟到必须保持生物的多样性一样，人类也正清醒地致力于保持文化的多样性。重要的不是应该不应该坚持文化的多样性，而在于如何在产业化时代维护文化多样性，以及这是一种什么样的多样性。
二、多样性何以可能？
“我们的差异，总是给了我们新的灵感，去看待一切。”（盖尔·奥克斯利）多样性源远流长，但只是在全球扩张的时代，它才成为一个问题。对于西方主导的全球化，发展中国家和弱势文化所能选择的是三种态度，一是坦然接受，二是力图抗拒，三是寻求平衡。第一种态度只能导致多样性的遗忘和抑制；第二种态度可能会加剧与文明主流的距离和敌意，惟有第三种态度合理可行。所谓“平衡”，说到底就是以本土化校正全球化，以多样性缓和一体性，在交流和对话中发展全球背景下的特殊文化。从当代文化实践来看，多样性主要有三种力量来维护。
第一种力量：国家化的政策保护。
全球化的当前阶段与文化霸权的难分难解。随着资本运动的全球化及跨国公司的发展扩大，西方经济强国借助对商品输出的垄断，实际上支配了全球以信息或影视为载体的文化产品的输出。经济上的强势力量衍生出文化的强势力量，进而推行文化霸权以至强权政治。面对这种以抑制非欧文化为出发点的文化帝国主义，不但发展中国家面临沦为发达国家的文化消费地进而失去赖以生存的文化根基的危机，一些发达国家也都为了各自的国家与民族文化利益，特别针对美国文化产业的“入侵”而采取多种防范机制。
在2003年第32届联合国教文大会上，法国提出建议，希望就文化多样性制定一项国际公约，以法律的形式承认文化的特殊性，保证各国决定本国文化政策的权利，以应对经济全球化带来的文化和语言单一化的威胁。其实，早在1993年乌拉圭回合多边贸易谈判中，针对美国要求欧洲开放文化产品市场，法国就提出“文化例外”的原则，反对将文化、视听及服务产品等同于一般商品，任其自由流通。当时美国电影向全球大举进攻，其电影出口额在所有出口产品中已位居第二，仅次于航空产品。法国为本国文化所受到的威胁深感忧虑。在1998年经济与合作组织关于投资的多边协议谈判中，法国继续坚持此一立场，孤军奋战，最终使谈判流产。进入21世纪，法国对这一问题有了新的认识，认为“文化例外”不能准确全面地表达他们的思想，因为文化产品有价值观的一面，也有商业性的一面。特别是“9·11”事件让世人看到，缺乏文化方面的理解和沟通是造成西方与其它地区冲突的一个原因。法国虽然不赞成“文明冲突”的说法，但认为加强对话，增进文化交流是反恐的一个重要基础。为了在全球范围内创造条件，让更多的国家接受这一思想，总统希拉克在2001 年教科文组织大会上，正式将“文化例外”的提法改为“文化多样性”，将有关文化产品问题的讨论从世贸组织转向教科文组织。（14）英国导演大卫·普特南在《不宣而战——好莱坞VS·全世界》中，把欧美之间、特别是美国与法国的文化战描写为一场战争。
政府行为当然不以文化为原则，文化安全的背后是国家的政治/经济利益。就政治而言，反对统一的文化标准和尺度，既有保护民族文化个性的目的，也有警惕少数发达国家，特别是美国利用文化手段控制他国以谋求国际政治利益的战略考虑。就经济而言，一方面经济全球化需要文化的推动和导向，“为了扩大全球市场，增加消费者，为了确保他们购买产品，培育他们与生产相吻合的需要和对消费主义的热衷，文化必须在培育某些价值观念、行为模式，铸造某些幸福观与成功观，对性和爱的态度等这一切中发挥作用。文化必须塑造出一种全球消费者。”（15）另一方面，文化产业实际上已是全球经济运行的一个部分，它提供了极为重要的就业机会、税收来源。在以经济实力排序的国际社会，发达国家已经能够按照市场经济的规律进行文化产品的生产、销售，形成了一套与市场经济体制相适应的
成熟的市场运作模式，文化资本增殖迅速，文化产品到处渗透。美国政府认为，文化产业（电影、广播、电视、出版、杂志和音像制制品）是娱乐/传媒产业的一部分，从贸易政策的角度看，对待这些部类的方式和对待其他部分比如钢铁、汽车的方式一样，没有丝毫差别。全球化导致产品和服务在全球范围内自由流动，每个地方只要有需求存在就可以也应当获得满足。这一立场，当然不只是对自由人权的尊重，自从丧失了机器制造业的国际领域地位以后，美国就一直在寻求新的经济制高领域。美国的传媒政策，虽然没有声明要重建美国的世界领先地位，但作为美国政府的目标，其实是非常明确的。
当代文化已经置身于全球化政治/经济的复杂网络中成为各种社会力量争夺的斗争场域，可以也应当借助社会权力关系的整体地图来解释文化的差异和实践。由于全球化首先要消除的是民族国家的文化壁垒，因此政府行为客观上突出了民族国家的文化身份，在西方文化、美国文化的挑战面前，这种维护国家文化尊严的行为也具有保护民族文化原创力的意义。
第二种力量：本土化的自我意识。
产业化蕴涵着趋同化和普遍化的力量，但生产和消费文化的个体与群体却总是与差异紧密相关。文化是社会生活的产物，是民族精神的结晶，每个民族、每个社群都有自己的特有文化形态和文化个性，这种特有的文化既是群体亲和力和民族国家凝聚力的重要源泉，也是生命和生活的意义之源，也是文化得以繁荣发展的必要条件。在封闭和孤立的环境下，各种文化的自我意识并不总是清晰和强烈，全球化使不同文化之间拥有更多的体认、交流、沟通的机会，尤其是各文化共同体成员在本传统内学习、模仿之外更多地学习、模仿其他文化的机会，将使诸文化趋于接近，然而也正是交流与学习，凸显了各种文化的历史传统和特殊价值，而全球文化的趋同也理所当然地激活了对维护世界文化多样性的关注，由此出现本土化、区域化与全球化、产业化齐头并进的势头。现代性既可以帶來同质化（homogeneity），也可能强化各种地方文化的异质性（heterogeneity）。塞缪尔·亨廷顿注意到发展中国家对西方的态度转变：“原先，西方化和现代化化关联，非西方社会吸收了西方文化相当多的因素，并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然而，当现代化进度加快时，西方化的比率下降了，本土文化获得了复兴。于是进一步的现代化改变了西方社会和非西方社会之间的文化均势，加强了对本土文化的信奉。”“因此，在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心，从而成为文化的伸张者。在个人层面，当传统的纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化感和反常感，并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”（16）
这不是偶然的。文化的多样性源自生活实践的本土性，从自然环境到社会组织，从行为方式到，数千年来全球人类各有自己的文化风格和内容，产业化促进了全球性文化的交流和沟通，但不可能完全取消文化生产和消费的本土性。其一，文化首先表现为传统，不像生产技术、日常消费品那样可以与时俱进，比如二千多年前的“轴心时代”文明迄今仍主宰着各主要文明区域。目前阶段的产业化还不能把各种文化连根拔起，在似乎征服一切的全球性文化产品和服务之外，还有光景常新、生生不已的各民族、各区域的古典文化，还有挑战文化产业的个体性精英文化。其二，迄今为止，全球各地的生活/生存方式仍然有巨大差异，人类不可能把未来的希望和幸福的追求在一个共同目标上。虽然技术和手段上可以把西方的文化工业产品、部分生活方式向全球推广，但人类也不大可能全部西方化，英语没有取代方言，电脑没有取代书写。亨廷顿注意到：“美国对全球电影、电视和录像业的控制甚至超过了它对飞机制造业的控制。1993年全世界最受关注的100部影片中有88部是美国片，两家美国组织和两家欧洲组织控制了全球范围的新闻收集和新闻传播。”但同时指出： “几乎没有或完全没有证据证明下述假设：普遍的全球通讯的出现正在导致观点和信仰的趋同。”娱乐不等于文化，而且人们是根据自己先前存在的价值和观点来解释这些通讯的。（17）无疑的，文化既是一种生活方式，也是一种信仰形式，要将世界上各民族长期形成的千差万别的文化变成一种同质的文化，要将每个民族对自己身份的认同感、文化的归属感，以及伴随这种认同感和归属感而来的文化尊严抹掉，是不可能的事情。同质化的文化显然不能满足全球不同公民的文化需求，全球化不可能消除文化的特殊性和个性。
本土化表现在许多方面，除少数文化区域采取一种较为强硬的方式，在全球背景下重新确立和发现自己的特殊性，或者以原教旨主义运动和抗议活动的形式提醒人们牢记这种特殊性外，更多的是选择一种缓和的方式，即赋予外来文化以一定的本土性格。比如非洲黑人以特别的方式组合词语，使殖民者不得不重新思考英语的意义。不同文化区域对美国文化的接受并非是整一化和同质性的，而是充满着个性差异的，美国文化产品要想在世界不同地区大赚其利，就必须依据多元化的、多种族的、多语言的文化市场进行多样化的文化和商业设计。不同文化区域接受美国文化产业的特点，一是英语占主流的国家更容易接受美国的文化产品，这是由于缺少语言障碍和民族传统更加接近的缘故；二是文化产业不发达的国家和地区更容易被美国文化所占领。比如智利的电影市场就长期靠外来的电影支撑，而印度电影工业至少在其国内市场上是能与好莱坞抗衡的，所以它的进口电影很少。本土文化以自己的方式迎接外来文化的挑战，最终形成一种妥协的，也是综合的文化形态。
第三种力量：个体化的自由选择。
现代性的成长过程也是个体和自我的解放过程，资产阶级的政治革命解除了个人的外在束缚，浪漫主义的文化革命确立了情感、本性等自我构成对资产阶级道德制度的优先性。在当代自由主义思想家比如以赛亚·伯林看来，自由的优先性应该理解为“惟有权利才是绝对的”，这就是我能做什么就做什么，别人，特别是国家不得随意干涉，自由意味着对干涉力量的否定，意味着在国家与个人、在个人与个人之外的所有社会因素之间划定一个明确的界线。与文化问题相关的是，权利不只是人身权、财产权、政治参与权，也包括言论、出版等文化方面的自由权。19世纪的一些思想家，如法国的托克维尔以其在美国的经历发现，随着不可阻挡的平等、齐一性时代的到来，追求个性的权利受到了威胁。19世纪末的斯图尔特·穆勒也从人性的发展、人类的幸福、科学的进步等角度，为“大众时代”逐渐消逝的多样性和独特性辩护，把自由从作为每一个人为发现和追求物质利益所必须采取的行动的外部自由，提升到精神创造力的自由发挥及由此造成的“个人活力及种种变化”的全部后果这样一种概念。在克服了纳粹等极权体制之后，自由民主体制已在西方国家所确立并为全球绝大多数国家理论上认可，对生活方式多样性的强调在20世纪60年代的学生运动中达到顶峰，抗议的对象不是压迫自由的当局、制度或权威，争取的不是政治的、经济的、思想的解放成为追求的目标，而是要求对本能欲望以及对吸毒、同性恋等小群体、边缘人的权利的承认。简言之，不是政治权利的而是文化权利成为当代政治的主题之一。在此背景下，罗尔斯的“正义论”应运而生：自由是优先的，但当我们实施我们的权利时、行使我们的自由权时，一个先决的条件是必须把同样的权利赋予每一个人，因此平等与权利不可分，所谓权利的优先性，不是说某个人特定的权利（实质性的）的优先性，而是说不考虑任何特殊性、平等地属于任何人的权利（形式的）的优先性。
“承认的政治”即是差异的政治，它基于对人性和世界的一种相当谦卑的认识。这就是康德的名言：“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西”。当代政治哲学和文化理论越来越真切地认识到，不存在由人的本性规定的、像自然界的规律那样可以被认识的、固定存在的理想状态，人的
欲望、追求、需要等都是变动的，人性有着无限的广度和深度，人的目的与其说是先验地、本质地存在在那里，不如说是历史地、偶然地形成的，人类的选择——只要是在自由的境况下——必然是多样的。同理，人类也不是生活在一个理性主义的、由政治权威或科学理性设计好的世界上，说到底，在所有重大的、基本的问题上，我们无法确定什么是正确的、什么是谬误的，一种文化认可的，可能恰恰是另一种文化所拒绝的。文化的差异代表着人类的不同的价值取向和选择方案，体现着人的价值或本性的深刻冲突和多样性。这种价值多元论就是文化多样性的哲学基础。在当代思想中对此论证最力的是自由主义思想家伯林。钱永祥概括这位自由思想家的论证说：“价值多元论的基本想法不难把捉：人类所追求的价值、万其是终结性的价值与目标，不仅（1）多元，不仅（2）相互冲突而难以共存，并且由于缺乏一个共通的衡量尺度，根本（3）无法在其间比较高下以便排定先后顺序。这个局面之下，追求价值与理想，必须靠选择；而对价值作选择与认定，不仅无法有理性的标准提供完整的理由，并且选择某项价值，往往必须表示放弃其他价值。因此，人生不仅没有完美圆满可言，并且每次抉择，都代表进入价值的冲突与舍弃。”（18）
当代全球化的特征是，一方面西方文化席卷全球、成为一种普通性的力量；另一方面西方文化所蕴含的人性自由和价值多元的认识也逐渐蔓延开来。作为对理性化的现代价值观与社会体制的反抗，以差异、特殊对抗普遍和先验成为首先成为西方文化的主流，紧接也为其他文化区域用以成为“反西方”的理据。如果说现代性的政治信念和社会制度确实具有全球普遍性的话，那么在文化领域，则是被现代性的普遍规范所放逐了的差异、特殊、个别的自由空间。在具有标准性的产业化时代，这种常有对抗性的差异性实践经常表现为文化生活殊社会空间、另类价值理念、异见亚文化等等。不同程度上意识到这一点，从伏尔泰、杰弗逊、穆勒到伯林，自由主义的理想是：给我们认为是荒谬的东西以存在的权利，宽容的、人道的世界不是“真理”战胜谬误的世界，而是给谬误与真理同台表演权利的世界。错误的存在并不是为了衬托正确，错误也不正确或是真理的前奏，一旦真理到来便消失；错误的东西与正确的东西具有同等的存在权利。如果错误的东西都有存在理由，在文化领域，我们当然不能轻易地以“落后”、“野蛮”、“反动”为由取消任何一种文化的存在权利。由于全球化时代的政治趋同和经济一体化，保护差异和多样性的使命更多有文化来承担，毕竟只是在这个领域，强权、金钱的横行需要某些中介转化为“软权力”，“多数人的暴政”不可能直接取消少数个体的权利。文化产业诚然不是为个的，但个体在接受和消费时，仍然可以部分地创造着异质性。正像英国文化研究者约翰·费斯克提出的：个体在文化消费中的权力，“产生于这样一个事实，即意义在文化经济中的流通与财富在财经经济中的流通并不相同。意义更难拥有（因此不让别人拥有），它们更难控制，因为意义和的生产与文化商品的生产或其他商品的生产并不相同，在文化经济中，消费者的作用并不作为线性经济交易的终点而存在。意义和快在文化经济中流通而不真正区别生产者和消费者。”“文化经济的商品，我们称之为‘文本’，并不是意义和的容器和传送带，而是意义和的促发者。意义/的生产最终是消费者的责任，只能按消费者的利益履行；这并不是谈物质生产者/销售者不想生产和销售意义和——他们想要生产，但失败的比例相当大。”（19）英国文化研究与法兰克福学派批判理论的重大区别之一，前者把消费者看作是积极主动的生产过程，而前者则视之为被动和受控，如果说它们各自抓住了文化消费的两个特点，那么我们于此恰为看到了产品的同一性与个体的选择性的冲突，正是由于这一冲突的存在，文化产业才不可能如其所愿地把消费者塑成顺从一致的同一人格。
三、多样性的当代诠释
全球化时代的多样性不但理由充分，而且也有多种实践方式。但是，如何理解多样性，如何在认同全球文化主流、普适价值的同时，维护文化的多样性，也同样是一个更为紧迫的问题。必须承认，文化趋同虽然以“全球化”的形式表现出来，但从根本上讲，人类及其文化有超越国家、民族、地区、社群、个体的共通性。德国哲学家雅斯贝斯就认为，所有种族，“精神上，其本质的基本特征一致，……区分人与动物的距离远大于区分人与最陌生种族的人的距离。鉴于与动物的距离，所有人之间存在最近的亲缘关系。我们惊人的区别、性格差异、我们远离直至不解、我们在不共戴天中的继绝——一切都还是真正亲缘关系的痛苦，它被遗忘或者再也找不到自我实现的途径。但因为人而逃向动物们或者一种动物，这事实上是遁入自欺。”（20）人们只是因为忘却了彼此间的亲缘关系而变得有相互分离且仇恨，如果我们更多地探索人与人之间的共性而不只是关注差异甚至房间地加大这种差异，那么人与人之间更好地找到对话的基础。
必须承认，历史发展到今天，生活在不同民族/国家、不同地域、不同社群的人类已经获得了前所未有的相互学习、相互塑造的机会，人类共通的价值已经为越来越多的人类认可。对多样性的严肃探讨，必须以承认人类的共性为前提。
第一， 超越民族国家视界，全面理解多样性。
从文化理论上说，民族国家本身是否能够成为一种文化共同体的单位，是否构成了一个同质性并足以与外部世界划出明晰界限的独特的实体等等都是应当讨论的。一个简单的事实是，文化与人类俱来，而直到1648年《威斯特伐利亚和约》，欧洲才出现以拥有对一块领土的统治为特征的、在调控能力上胜过传统政治形式（如古老帝国或城市国家）的现代民族国家。如果承认文化与政治的区别，那么我们就要承认，文化共同体与政治共同体虽然关系密切，却是两个截然不同的概念，它们在涵盖的地域和人群上，都不是相同。文化的概念有时小于国家概念，比如任何一个国家内的文化都远不是同质的，姑不论国家疆域内部不同种族、民族的文化的歧异性，就是单一民族构成的国家内部，文化形态也不是同质的，其中有各种各样的亚群体，他们之间的观念、价值、信仰、生活方式都有较大差异。比如比较典型的单一民族国家（并非完全意义上的）日本，也有信奉神道与信奉佛教之间的区别；文化的概念有时又大于国家，比如中国文化在漫长的过程中就扩展到现代政治中国的疆域之外，而亨廷顿所说的“伊斯兰文化”也绝非一个国家所能代表。
从文化实践上说，国家通常不愿从公共立场或政治上承认文化的多样化。齐格蒙德·鲍曼指出：“‘国家’确切的含义一直指的是具有合法权利和拥有足够的资源在某一特定区域内制订和实施约束事务走向的规章和准则的机构。这些规章和准则希望和期盼将偶然性转化为确定性，将模棱两可转化为毫不含糊，将随意性转化为规整性——简而言之，将原始木变成一个精心规划的花园，把混沌变为秩序。”（21）因此建立现代国家的过程，具有取消文化自由、以政治统一性强制文化统一性的特点，而且这并非一些专制政体的野蛮行径，更非少数政治狂人的偶然作为，事实上，现代国家的一个核心目标就是创造一种共同文化，为了维持政治共同体的团结和凝聚力，国家势必刻意地扶持、甚至只许存在一种文化形态，打压其它与其不同的思想、价值、观念和生活方式，极端的甚至推行“舆论一律”和“文化管制”。从政治共同体的角度考虑，这在一定程度上是可以理解的，但从那些被抑制的文化共同体或亚群体的角度来看，它们的自我欲望早在全球化之前就屡受压迫了，即使不是非法的，至少也不能按其自我内在逻辑而自由发展，所以政治共同体内部的诸种制度安排和意识形态等对文化多样性一直就是疑虑和警惕的，尤其是如果这些制度并非是因应社会之自然变迁而自发地形成，而是人为地按照某种意识形态、服务于某个利益集团之目标而建立起来的，那么它们必然是服务于此一集团及其意识形态，其对多样文化之影响乃是直接的和压制性的。鲍曼认为：“现代国家是一种设计权势，而设计则意味着对秩序和混乱间的差异作出界定，对恰当与不恰当作出甄别，也意味着以牺牲所有其他模式为代价，来使一种模式合法化。现代国家宣传某些模式，同时双着手消灭所有其他模式。总之，它促进相似性和齐一性。”（22）
一些总体性国家文化政策的特征是：对内，常常把某些狭隘的民族利益、阶级利益、集团利益放置在普遍利益之上，或径直把民族利益、阶级利益和集团利益等同于普遍价值并予以“神化”；对外，强调民族国家的特殊性，拒绝全球普适价值。内外贯通，这些国家以一种“特殊”为民族国家的“普遍”而掩护其他任何的“特殊”，其所成就的“国家文化”既无普适意义也无助于维护多样性。
全面理解多样性，首先要充分认识民族国家不是文化多样性的唯一单元，种族、地域、社群、阶级、性别、世代乃至个体等等都是文化多样性的不同单元。从历史发展来看，全球化的动力起源于民族国家的建构动力，从民族国家到全球化，其间有合乎逻辑的递进关系。在如果说全球化在威胁着多样性，那么它也是建立在国家化已经抑制了政治共同体内部文化多样性的基础之上。尽管与全球化相对的首先是民族国家，从而维护国家文化和独立性是维护文化多样性的重要议题，但追根溯源，绝不能把多样化仅仅理解国家化。进而，要深刻反思在一个民族内部、一个文化共同体内部及其相应的政治结构之制度性安排是否妨碍着本土文化多样性的发育成长，不仅是指多种文化的共处繁荣，也包括同一种族内部不同群体的文化也获得各群体彼此之间的相互认可及国家法律的切实保障。两位西方学者在讨论国家与文化的关系时指出：“1、我们生活的世界有许多不同的政治形态，包括非政府组织、散居在外的民族主义者运动、跨国政治同盟和利益团体，以及跨境管理机构和规则。因而，我们正在步入一个有多种形式的世界，传统的民族国家只不过其中之一，尽管它是其中最强大的一个。2、文化多元共存是指在公众区域里赋予文化群体多样性的权利，这就意味着允许所有这样的群体享有某种程度的政治自治，也意味着通过这样或那样的方法共享。3、任何国境内人民对国家的忠诚和依恋必须与他们的公民权益分开。也就是说，在某些方面，政府问题必须同国籍问题脱钩。在这个过程中，政府必须放弃民族（被视为不可分割的文化实体）托管人的角色，而开始考虑把自己当作文化多元共存的托管人和文化多元共存可持续发展的担保人。” （23）如果我们接受这三点，那么我们就能理解，全球化所造成的民族与文化界限的不断交叉、不断重构的现象，客观上为文化多样性提供了更大的宽容性前景和自由生长的空间。
第二， 解构极化思维模式，正确理解多样性。
虽然现阶段的全球化由发达国家主导，但文化全球化与文化殖民化毕竟是两个概念。无论借助多样强大的资本力量，也无论高新技术能多么快地改变文化生产及交流方式，不同文化顽强的生命力和政治国家的巨大控制力量实际上都在抗拒着全球一体化的过程，而文化的全球交往只能是一个比较缓慢的渗透过程，并且原则上只能经由文化共同体成员的自愿接受才能产生影响，这就是文化政治不同于暴力政治的主要特征。全球化固然弱化了民族国家的控制职能，但在一个相对封闭落后的专制国家，全球化也可能通过缩小国家限制国民的权力范围和深度，释放小群体和个人的自由空间，从而可能增加文化的多样性。一方面某些普适性的国际惯例和制度的约束力、国际共同体的舆论压力在一定程度上又能够保护或缓和各种针对“异端”和“边缘”的压力；另一方面，全球市场的冲击导致意识形态型国家的逐渐放松其强硬的意识形态立场，或冷却其意识形态狂热而实现文化的世俗化、商品化，在一定程度上消解其文化原教旨主义，这就可能为受压制的少数种族文化或同一种族内部亚文化的恢复和重建而挪出一定的空间。在此意义上，全球化不但不与多样化对立，而且打开了此前被国家意志刻意封锁的外部世界的形象和观念，展示了一个广阔的选择空间，使得政治共同体内部原本受到压抑的种种亚文化群体能够在国家控制之外传播自己的文化，在一统政治权威和意识形态内部争得若干缝隙伸展和抬头，进而反抗借国家力量推行的文化、价值和生活方式。马丁·阿尔布劳指出：“全球时代给文化观念带来的最大的新意义，实际上就是使种种界限失效，并使许多成分从以前的话语强加在它们上面的种种限制中解放出来。”（24）毫无疑问，一个正在走向文明的社会，必然是一个充分占有文化资源的社会，文明的程度与文化自由的广度和深度成正比，只有封闭和愚昧社会才会限制自由选择、阻塞文化传播，究其实，它所维护的既不是真正的民族文化，也不是任何具有合理性的地域文化，而是少数集权者专横权力和政治利益。
文化植根于本土，但并非没有普遍意义，各文化之间并非互相对立、不可对话。张灏以中国文化为例指出：“从行为规则去看，各个文化是很有不同之处。但若从行为规则背后所依据的基本道德则去看，则至少高等文化之间，甚多精神相通之处。举一个很浅显的例子，儒家的五常：仁、义、礼、智、信，放在世界任何一个其他高等文化传统里，都是会受到认可的。”（25）一些传统文化之所以在现代化、全球化时代遭到破坏乃至中断，部分是因为它不能提供现代世界相应的价值资源与消费满足；西方文化之所以在几个世纪内所向无敌，不只是因为它与“坚船利炮”相伴而行，也因为它率先完成了现代突破，更鲜明地体现着具有普适意义的现代价值。文化既有历史的传承性也有时代的应变性，全球化浪潮的涌动，不只是因为经济扩张的需要和技术手段的可能，更不只是由于美国及少数西方大国操纵世界的野心，而是人类社会发展的内在要求。具体地说，一是当然人类遭遇共同的困境、面临共同的问题，二是人类逐步形成了共同的价值观，民族国家之间、区域之间、人与人之间在文化问题上有了更多的共识。差异和冲突至今仍然存在，但越来越可以理解，并可以在理解和对话中相互学习。因此，任何无视数百年来各民族文化交往、相互影响的历史，以本土化为由，实行文化专制主义，限制公民文化需求的做法；任何能以多样性为据实行文化孤立主义，抱残守缺，反对文化交往和沟通的做法，任何为了维护少数极权者的利益而抵制文化开放、文化民主的做法，都不但曲解了本土化，实际上也耽误了民族国家的发展和进步。毕生阐释中国文化的梁漱溟早就注意到：“东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使他的民族、国家站得住；凡来不及领受、接纳西方化的即被西方化的强力所占领。”（26）而就文化自身来看，种种要求返回并发掘“未受任何外来影响的”、“以本土话语阐述的”、“原汁原味”的本土文化的论说，也是一种幻觉。因为它假定文化有一个永恒不变的源头，此后的发展都由此派生。但文化史并非如此，文化一种永恒变化更新着的创造，只要我们所说的不是“已成的”不会再变的文化“遗迹”，如青铜器，古建筑之类，而是世世代代由不同人们的创造累积而成的不断发展的本土文化，那它就必然蕴涵着不同时代、受着各个层面的外来影响的人们对各种文化现象的选择、保存和创造性诠释，这样的本土化，既包含着可以转化的永恒价值，也赋予普适价值以民族的、区域的、个性的形式。如罗兰·罗伯逊所说的，全球化和本土化相互作用的一个直接结果就是“全球本土化”（glocalization）现象的出现：全球化不可全然取代本土化，本土化也不可能阻挡住全球化的浪潮。这二者之间始终存在着某种可伸缩和谈判的张力：有时全球化占据主导地位，有时本土化占据主导地位，全球化时代的多样性只能是全球化和本土化相互妥协的产物，而绝不可能是原教旨主义式的。
所以，问题不在于要不要回到本土，而在于要什么样的本土化？本土不是僵化的存在，不是由过去的历史、神话、文化传统、语言、价值观念、政治制度等一劳永逸地塑造的，它本身就是一个不断建构的过程、不断变化的现实。如果只要是“我们的”就值得珍惜、值得宣扬，哪怕是陈规陋习、愚昧无知，怪力乱神都可以冠之以民族尊严、民族特色加以奉行；如果以本土的文化个性否认另一种文化，多样性也就走到了自己的反面。真正有意义的本土性，只能是内含着普遍价值的本土性。
第三， 诠释文化传统的意义，理性论证多样性。
文化多样性源自不同的文化传统，历史地形成的传统至今仍在规范着我们，但传统也只是因为一代又一代的参与才真正现实地形成。“传统”云云，因“传”才生 “统”。“人事有代谢，往往成古今。”传统就是在每一代人所创造的历史效果中不断地形成而又不断地发展，所以文化传统不是传统文化。庞朴指出的：“我们所谓文化传统一般指民族的，支配千百万人的这样一种观念
和力量，那样一个习惯势力或者说那样一个惯性，这是人们在日常生活当中所遵循的那么一种模式，人们遵照它的行动，又是不能意识到它的存在的这样一种精神力量。”而“传统文化是指具体的文化，或者是物质的或者是精神的。你看秦始皇陵里，有一大堆兵马俑，这是一种传统的文化，就是过去遗留下来的东西。因此传统文化是一个死的，而文化传统是在你的观念里边在你的行动当中支配着你的观念和行动的那个活的东西。” （27）传统既非过去的已成之物，则多样性就不是一种已经定型的东西；传统既非在我们之上、之外的非时间的抽象存在，则多样性就不是我们继承的遗产而有待于我们今天的创造。现代诠释学的主要代表汉斯·加达默尔一再强调，传统并不只是我们继承得来的一宗现成之物，而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。所以“每一时代都按照它自己的方式来理解历史流传下来的本文，因为这本文是属于传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。……因此，理解就不只是一种复制工作，而始终是一种创造性的行为。”（28）真正的、活着的传统与每一代人的理解和行动关联在一起，并由每一代人在特定时空中对它的理解、诠释、创新而构成。每一代人都对传统、历史发生具体的作用、产生特定的效果，并在特定时空中有效地、富有意义地影响着、改变着传统。所以重要的不是守卫遗产、保护古物，不是充满感伤的怀旧，如此至多只能维护传统文化而不能赓续文化传统，重要的是要充分认识今天所负有的一种过去所承担不了的使命和义务，这就是创造出过去所没有的东西，使传统带着今人的贡献、按照今人所规定的新的维度走向未来。只有立足于现实并着眼于未来，我们才能真正立足于传统之内并延续传统，文化也因此才具有无限广阔的多样性和真正独特的自主性。
在这个意义上说，对于全球化时代的文化多样性问题，绝非“保护”二字所能概括，具有决定意义的是我们的创造。创造需要我们的自信，需要我们有一个健全的文化机体。但以中国文化而言，我们实际上已逐步丧失了这种自觉自主，我们已不再拥有大开放、大吸收的“汉唐气象”。张东荪1935年指出：“我年来默察中国的情形，实在有些令人悲观，觉得对于西方文化不但不能消化，直并承受的能力亦渐渐衰退了。其原因不在西方文化不适于中国，乃只在中国人已缺少了吸取他族文化的‘主体’的资格。”（29）次年雷海宗先生更具体地分析说：尽管二千年的历史大部分是在外祸之下，但“鸦片战争以下，完全是一个新的局面。新外族是一个高等文化民族，不只不肯汉化，并且要同化中国。这是中国有史以来所未曾遭遇过的紧急关头，惟一略为相似的前例就是汉末魏的大破裂时代。……但汉末以下侵入中国的武力与文化是分开的，武力属于五胡，文化属于印度，最近一百年侵入中国的武力与文化属于同一的西洋民族，并且武力与组织远胜于五胡，文化也远较佛教为积极。两种强力并于一身而向中国进攻，中国是否能够支持，很成问题。并且五胡与佛教入侵时，中国民族的自信力并未消失，所以仍能得到最后的胜利：五胡为汉族所同化，佛教为旧文化所吸收。今日民族的自信力已经丧失殆尽，对传统中国的一切都根本发生怀疑。这在理论上可算是民族自觉的表现，可说是好现象。但实际的影响有非常恶劣的一面：多数的人心因受过度打击都变得麻木不仁，甚至完全死去，神经比较敏捷的人又大多盲目的崇拜外人，捉风捕影，力求时髦，外来的任何主义或理论都有它的学舌的鹦鹉。……中国是否也要遭遇古代埃及与巴西比伦的命运？我们四千年来的一切是否渐渐都要被人忘记？我们的文字是否也要等一二千年后的异族来解释？”（30）显然，在这种衰势下，简单地维护传统与学习西方都不能开启中国文化的新运，都不能在全球化压力下保持中国文化的独特性。
但近代以来中国文化的命运明白无误地显示出：再创中国文化的辉煌，张扬中国文化在全球文化之林的独特风采，需要我们从传统中创造现代，在欧风美雨的沐浴中创造华夏新风。这是一个需要经过漫长实践才能完成的使命。在全球化的压力面前，必须认识到多样性是活的不是死的，是需要成就来证明和显示的生动实践而不是自我标榜式地仿古；多样性是文化发展的内在必然性，是现实的文化成果而不是外力的刻意保护，从而中国民族文化的生存发扬，不能依靠模仿古文化产品来体现，也不能依靠政府保护来实现。就第一个方面来说，当代文化创造过程中“古风” 追求、产业化开发中的仿古建筑等等，在理想的意义上虽可在有限的范围内营造一定的传统气氛，唤醒今人对传统文化的体认和记忆，但其本身只是无生命的抄袭，与现实的中国生活并无内在联系，实际游离于当代文化之外。至于若干低劣粗糙的古文化遗产开发，反而造成对古文化遗产的灾难性破坏。就第二个方面来说，幻想通过“国家工程”、“政府扶助”等等苟延残喘，实际上是放弃了当代文化建设的使命。其实，政府保护的手段有限的。加入WTO意味着向世界开放中国版权产业市场，虽然政府以关税壁垒和配额的形式对电影产业进行保护，但从长时段开放的趋势不可避免，当社会生活的多数领域都采用国际通行规则动作的时，文化保护只能局限于一个时期、一些部门，中国文化市场总得向外开放，如果我们不是利用这短暂的时间迅速发展中国的文化产业，则种种保护反而耽误了我们。这方面日本提供了一个榜样。面对美国文化的强势渗透，日本没有采取消极的保护，而是从体制改革和观念更新入手，致力于发展自己的文化产业，“目前，日本文化在全球的影响力已悄然攀升。从流行音乐到家用电器，从建筑到时装，从动画到厨艺——日本看上去比20世纪80年代更像一个文化超级大国，而当时它只是一个经济超级大国。”（31）政府保护的效果是有限的，它至多只能缓和一时之危，而不能真正繁荣文化。中国电影长期在党的宣传部门领导下，受到国家保护，但至今未形成产业规模，中国全部电影企业的总和实力也不及好莱坞8大公司中国的任何一家。可以想象，一旦好莱坞电影长驱直入，民族电影的处境只能更加艰难。这就是美国学者高皮纳说的：“政府在文化产业中所进行的这些干预起作用吗？法律和壁垒能挡住迈克·杰克逊的摇滚或麦当娜那张性感的脸吗？……在现在这个互相联系的世界上，对其他文化的限制会起作用吗？”“如果一个国家感到它的文化具有与美国文化相同的力量，它就应该向美国学习，向国内外的人民普及它的文化，而不是试图把它保护起来。”（32）模仿没有生命，保护意义不大，中国文化还将经历一个艰难的过程才能在“和而不同”“一多相融”的全球文化体系找到自己的位置。
文化史表明，文化冲突激烈的时代，也是一种文化共同体将自己的文化理想化的时代，只这是合理的，因为只有如此，才能显示出一种文化对自我价值的肯定和面对威胁时对自我权利的张扬。但仅仅如此是不够的，文化史同样证明，只有文化间的相互宽容和承认，不同文化之间才能把自我相对化并容忍“他者”、学习异已，也才能丰富和提升自我。“对抗全球经济和文化霸权的可能性在于一种真正为各国、各族人民所共享的文化的出现。这种文化超越边境，兼济各国；它人道而普遍，但也尊重差异；它立足于统一性，但也保护多样性；在承认个人、社区、国家、文化、阶级、种族和性别等各种同一性时它探寻一致性。”（33）理想意义的上多样性，是在全球化时代而不是在其他时代才能真正建立，也只有经受了全球化时代的洗礼的多样性才是值得我们向往的多样性。
注释：
（1）引自《世界文化报告2000：文化的多样性、冲突与多元共存》，北京大学出版社，2002年，第159页。
（2）参见彼得·伯杰：《全球化面面观》，塞缪尔·亨廷顿主编：《全球化的文化动力——当今世界的文化多样性》，新华出版社，2004年。
（3）沃尔夫岗·韦尔施：《重构美学》，上海译文出版社，2002年，第7—8页。
（4）马丁·舒曼：《全球化陷阱》，中央编译出版社，199
8年，第17 页。
（5）龙应台：《全球化的我在哪里？——在北京现代文学馆的演讲》，《南方周末》2004年2月26日。
（6）参见单世联：《现代性与文化工业》下编，广州：广东人民出版社，2001年。
（7）马克斯·霍克海默、泰奥多·阿多诺：《启蒙辩证法》，上海人民出版社，2003年，第146-147、142页。
（8）伯尔纳·吉安德隆：《阿多诺遭遇凯迪拉克》，陆扬、选编：《大众文化研究》，上海三联书店，2001年，第216～217页。
（9）傅谨：《媒体与当代戏剧的发展道路》，《中国戏剧》2003年第8期。
（10）R.G.柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社，1986年，第91页。
（11）约翰·G·赫尔德：《关于人类历史哲学的观念》，引自李秋零：《德国哲人视野中的历史》，中国人民大学出版社，1994，第150、151—152页。
（12）布鲁斯·罗宾斯：《爱德华·赛义德和〈文化帝国主义〉专题讨论会“导言”》，《赛义德自选集》，中国社会科学出版社，1999年，第283—284页。
（13）贝尔·胡克斯：《语言，斗争之场》，许宝强、袁伟选编：《语言和翻译的政治》，中央编译出版社，2001年，第112-113页。
（14）参见郭京花：《文化多样性：法国外交新主题》，《参考消息》2003年10月30日。
（15）谢里夫·海塔塔：《美元化、解体和上帝》，弗雷德雷克·杰姆逊、三好将夫编：《全球的文化》，南京大学出版社，2002年，第229页。
（16）塞缪尔·亨廷顿：《文化的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1998年，第67—68页。
（17）同上，第46页。
（18）钱永祥：《“我总是活在表层上”：说思想家伯林》，《与虚无之上》，三联书店，2002年，第114页。
（19）约翰·费斯克：《大众经济》，罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000年，第232页。
（20）引自昝涛：《通往哲学之路》，《中国图书商报·书评周刊》2003年10月17日。
（21）齐格蒙德·鲍曼：《全球化——人类的后果》，商务印书馆，2001年，第58页。
（22）齐格蒙德·鲍曼：《现代性与矛盾性》，商务印书馆，2003年，第159页。
（23）阿尔琼·阿布杜莱、卡捷琳娜·斯泰诺：《可持续多元共存和和未来归属问题》，《世界文化报告2000——文化的多样性、冲突与多元共存》，北京大学出版社，2002年，第116页。
（24）马丁·阿尔布劳：《全球时代》，商务印书馆，2001年，第228页。
（25）张灏：《传统与现代化》，《张灏自选集》，上海教育出版社，2003年，第324页。
（26）梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，商务印书馆，2000年重印本，第12页。
（27）庞朴：《蓟门散思》，上海文艺出版社，1996年，第304-305页。
（28）汉斯·加达默尔：《真理与方法》上册，上海译文出版社，1992年，第380页。
（29）张东荪：《现代的中国怎样要孔子》，张耀南编：《知识与文化——张东荪文化论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年，第410页。
（30）雷海宗：《无兵的文化》，《伯伦史学集》，南开大学出版社，2002年，第122页。
（31）道格拉斯·麦克格雷：《日本文化在全球影响力悄然上升》，《参考消息》2002年6月8日。
（32）引自李怀亮：《中国电影产业面对枪林弹药雨》，《文艺报》2002年3月9日。
一、产业化加速全球文化趋同
无论在事实认定和价值评判上有多少分歧，全球化作为当代经验的一部分已是无可辩驳的存在。这首先是对经济活动的描述，高科技装备的通讯交往、低廉的运输成本、没有国界的自由贸易等等正在把整个世界融合为一个统一市场，这又不仅仅局限于经济领域，以市场资本主义、民族国家与民主政治为主导的现代制度，以自由、人权和公正为主导的现代价值观已为大多数国家所接受，在不断增长的国际间货币、商品、人员、影像和信息之流日趋强劲的调和下，人类生活的各个领域正日益成为一个联系更为紧密、差异可能缩小的整体，历史地形成的各种特殊文化（民族的、国家的、地域的和社群的）以当代传媒技术为支持，借助不断扩张的资本运作，在全球规模上持续、深入地交流与互动，越来越呈现出整体性发展的趋势，相似性在增加，色彩鲜明的差异在消失，文化认同与价值认同越来越有超越本土化的趋势。美国学者彼得·伯杰概括了文化全球化的四种载体，一是被称为“达沃斯文化”的国际商业精英群体；二是被称为“学院俱乐部文化”的国际知识精英群众；三是“麦当劳世界文化”；四是“福音派新教”或任何大规模的群众运动，通常指宗教性群众活动，所谓全球化就是文化性的物质及观念借助这四种载体从西方向世界其他地区的运动传播。（2）在抽象的意义上，文化全球化意味着一种超越国界、超越制度、超越意识形态的全球价值和全球伦理开始具有现实存在的品格，最终趋向全球文化共同体。
这是一个漫长的过程，多种因素和力量都将在其中发挥作用。就目前阶段而言，它首先由于文化产业化而获得动力。
首先，文化产业具有跨越文明界限和制度藩篱的特性与功能。
作为“整体性的生存方式”，文化是使人们凝聚为一个共同整体的一系列共享的意义、信仰和价值，有其特定的时空范围。尽管文化交流自古普遍存在，但在产业化之前，一方面文化作思维模式、行为规范、审美观念和价值信仰，难以大规模地在域外传播扩散；另一方面文化具有意识形态功能，跨国交流实际上受制于政治关系，国家对峙内涵着文化对抗。产业化意味着文化的商品化，商品化导致交换价值的统治，并使理性计算在文化领域成为可能，所有的本质差异、文化传统与质的问题，都转化为量的问题，文化从精神价值、意识形态等抽象的、信仰的层次向世俗的、物质的领域扩张，越来越多地具有物质商品的形态，“心”“物”难分难解，文化不再是社会经济权力之外的“飞地”或孤立绝缘的自律领域，也不再是地方风习、民族惯例、意识形态，它同时也是技术、物品、娱乐与服务，也是物品之一。在这个意义上，文化产业具有“去分化”（de-differentiation）的功能，即经由社会分化而产生的界限或区别现在已经变得模糊，比如在精关文化与大众文化之间，在现实与它在影视、媒体、文艺作品中的再现之间，在政治与广告、经济生活与文化、生产与交换、东方与西方之间都有这一趋势。今天的文化活动更多地发生在城市广场、购物中心、超级市场、街心花园等与其他生活行为没有严格界限的社会空间，这部分地支配着我们对现实的感受和确定自身和周围世界的方式。比如独具匠心的广告就可以把罗曼蒂克、珍奇异宝、欲望、美、成功、共同体、科技进步与幸福生活等各种意象附着于像肥皂、洗衣机、摩托车及饮料等消费品之上。德国哲学家韦尔施发现：“倘若广告成功地将某种产品同消费者饶有兴趣的美学联系起来，那么这产品便有了销路，不管它的真正质量究竟如何。你实际上得到的不是物品，而是通过物品，购买到广告所宣扬的生活方式。而且，由于生活方式在今天为审美伪装所主宰，所以美学事实上就不再仅仅是载体，而成了本质所在。”（3）由于文化既直接转化为一种产业又参与其他产业之中，具有穿越制度框架和文化界限的“无国界”的形式和能力，因此成为一种任何人都可以接受和拥有的商品。很明显，中国文化界可能有不少人欣赏约翰·杜威的哲学和亨利·詹姆斯的小说，但只有好莱坞大片能够深入到中国村镇，为那些根本不知杜威和詹姆斯为何人的公众所津津乐道。由于文化产业的生产和消费主要遵循市场规律，可以通过不断扩大的市场体系和商品逻辑而压倒其他一切社会关系和价值体系，成为全球市场的主导文化。有人观察到：“在阴雨连绵的奥普鲁斯散布发着霉臭气的小屋中，年轻的卡博克洛斯族人正在进行辩论。他们是印第安人和黑奴的混血的后代。辩论的题目是加利福利亚电视系列片《水上救生员》中从事水上救护的帕梅拉安德森的胸围是多少，就好像她是身边的一位姑娘。”（4）在相当一个时期内，文化全球化主要是指文化产业全球化。
从理论上说，不同区域的文化产品都有其不可取代的价值，都有面向全球市场的权利和条件，全球文化互动的内在动力正在于不同文化在形式与意义上的互补，但就现实来看，具有“全球意义”的文化却不是全球各种文化的抽象和平均，而是经济技术发达的西方国家通过一些支配程序而展开的全球作业。在文化霸权的驱使之下，西方国家的文化产业以一种诱导的姿态来迫使民族文化对其认同，同时排斥民族文化对自身的认同，从而形成了一种“话语霸权”。台湾作家龙应台真切地指出：“然而，什么是‘全球化’呢？这个词其实是有问题的。影响从哪里来，往哪里去，是什么‘力量’在转化谁？谁被谁‘化’掉啊？渗透到我的24小时生活细节里来的，难道是印度的或埃及或阿拉伯的影响吗？不是，仔细看这24小时的内容，代表着‘全球化’东西中，其实99%是西方的影响，是西化，然后再细看西化的内容，譬如说物质的品牌，非常高的比例是美国来的东西。所以对于我们而言，所谓全球化的内涵其实是一种‘美国化’的过程。”（5）确实，在全球化的诸种当代形式中，几乎没有什么像国际品牌、大众文化偶像和工业品以及卫星向各大洲成千上万的人的现场直播重大事件那样如此、覆盖面广并且渗透力强。时代华纳、新闻集团、迪斯尼乐园、威卡姆集团、贝塔斯曼集团、美国电讯公司等成为文化产业的全球性垄断寡头；美国的电影、欧洲的摇滚、英国的音乐喜剧、巴黎和米兰的时装、德国的图书等均在全球范围内取得了支配地位。文化从强势的西方发达国家传播出去，大举占领海外市场，催生了全球性需求，几乎使全球消费者对其欲罢不能。在这种实际上是“麦当劳化”的全球化压力下，一些发展中国家或文化弱势国家的市场被并不能反映他们生活的符号和形象所占领，甚至难以讲述自己的故事和经验，现阶段的全球化确实具有文化殖民的特征，这种意义上的全球化确实在威压着自古形成的文化多样性。（6）
第二，文化产业内涵着抑制差异的标准化特性。
还在文化产业刚刚诞生的时代，一些敏感的批判知识分子就指出，借助于科技进步和工业化生产的大众文化具有标准化、齐一化的特性，它可能扼杀了艺术创作的个性、创造性和欣赏的自主性、想象力。法兰克福学派首创“文化产业”一词，以表明大量制作的文化的产业化过程以及驱动整个体系的商业化规则。批判理论分析处于产业生产情境下的所有大众化的文化制品，判定文化产业主要是为了消费而进行生产，其模式是按照一定的标准和程序大规模地生产各种复制品，如电影拷贝、唱片、照片、录音带等均呈现出伪个性和非个性化倾向。“文化已经变成了一种很普通的说法，已经被带进了行政的领域，具有了图式化、索引和分类的涵义。很明显，这也是一种工业化，结果，依据这种文化观念，文化已经变成了归类活动。”“整个文化工业把人类塑造成能够在每个产品中都可以进行不断再生产的类型”。（7）这些产品通过正面地呈现社会的标准和实践，在意识形态上使资本主义社会合法化，从而也再生产了现存的政治秩序。比如阿多诺认为，流行音乐结构简单、旋律反复、机械敲打，像刻板的教条一样，使听众不由自主地产生机械反应。因此，艺术欣赏的自主性瓦解了，这种瓦解使听众的心理退回到一种被动依附的幼稚状态，使个人融入大众文化和社会的框架里。在半个世纪以后的今天看来，批判理论的一些具体观点已为文化产业的发展所否定，比如吉安德隆1986年就同情地指出：“阿多诺在他1941年出版《论流行音乐》时所作的卓越分析显然是有道理的。众所周知，在该论文出版之前的二十年时间里，流行音乐的歌曲结构和音乐内容几乎没有变化。这些歌曲绝大多数都是按32音节AABA格式创作的。几乎所有的作曲都没有偏离简化的和弦范式或‘六月一月光一柔情’的韵律格式。”（8）正像英国文化研究所揭示的，强大有力的工业也不能轻易地操纵消费者，文化产品的消费要比阿多诺等人所设想的要主动得多。不过有一点是肯定的，那就是与传统自发的、更多的是个体创造的文化作品相比较，工业化、组织性的批量复制的文化产业确实没有为个性和差异留下空间。
比如现代传媒产业就可以在其所覆盖的区域让受众有可能最大限度地接受同样的信息，从而极大威胁种种地方性经验的存在空间。在传统时代，各地域都有自己独特的文化生活，如地方戏曲、民间音乐，它们不可能被普遍化。但现代传媒的涵盖面远远超出人们的直接见闻欣赏经验，无情地将原有的层级式的多元结构压平，使一个文化空间只有一个或极少几个文化产业的受益者，并以其无远弗届的威力诱使公众相信，只有那些覆盖性极大的传媒提供的产品拥有超越任何其他文化作品的特殊价值，甚至只有这些文化产品才是值得欣赏和喜爱的。傅谨在分析中国文化产业时指出：“在运用现代传媒最为成功的流行音乐领域表现得最为充分——经由现代传媒手段的成功运作，就像中央电视台那个广受欢迎的栏目名称所暗示的那样，所有地区不同民族、在不同地区地理环境与文化习俗中成长起来的人们，都唱着‘同一首歌’。王菲和F4不仅是台湾、香港、上海和北京青少年的至爱，同时也是新疆或黑龙江某个小村庄里的青少年的至爱；全国每个城镇的歌厅里的演唱者，都以逼真地模仿有全国影响甚至世界影响的歌手的广为人知的歌曲为荣，而不是以演唱最能凸显他自己声音特点的、他自己的歌曲为荣；在这种情境里，地域性的音乐几乎已经不存在，二、三流的音乐和二、三流的歌手几乎已经不存在——所有音乐要想流行，都只能通过成为全国或全球性音乐这一条狭窄道路；一个歌手即使想在一城一镇成名，也只能模仿性地成为那些频繁在大众媒体露脸的明星们的替身。”（9）这种中国现象肯定在发展中国家具有普遍性。
第三，文化产业的全球扩张严重挑战民族国家的文化主权
在从传统向现代的演进过程中，文化的理性化、普遍化曾经支持了现代民族国家的建构。17世纪法国古典主义高举普遍人性的旗帜，制定种种文化规则，有效地配合了路易十四王朝的中央集权；18世纪启蒙运动认为文化是文明的集中反映，它通过共同人性和理性精神等普遍永恒的价值将人类提升到世俗物质利益和政治宗派斗争之上，通过可以对每个人都具有规范作用的普遍主体性而把所有人都聚合在同一种属范畴之下。“对这些作者来说，历史的中心点乃是近代科学精神的旭日东升。在那以前，一切都是迷信和黑暗、谬误和欺骗。对于这些东西是不可能有历史的，不仅仅因为它们不值得进行历史研究，而且因为在其中没有理性或必然的发展：它们的故事乃是一个痴人所讲的童话，充满着叫喊和狂乱，毫无意义可言。”（10）普遍理性在培植了现代民主制度和国家统一的同时又指向一个普遍的人类史，实际上包含着对文化多样性的否定。18世纪末，德国哲学家约翰·G·赫尔德首倡文化民族主义，认为文化不是关于普遍人性和精神价值的规范，而是多样性的具体生活方式，也就是民族的生活方式。“每一民族的表象方式都有深刻的特色，因为这是它特色的，与其风土关系密切的、从其生活方式产生的，由其祖先那里继承来的。在外人看来惊讶万分的，它都认为可以极清晰地把握；外人觉得可笑的，它却对此异常认真。”“上帝的所有作品都具有这种特性，即它们虽然都属于一个极为庞大的整体，但每一个也都自成为一个整体，并在自身具有它的规定的神性。植物和动物是这样，难道人及其规定会是别的样子吗？难道数千人都只是为了一个人，所有过去的世代都是为了最后的那个世代，最终所有个人都只是为了人类，即为了一个抽象名字的图像而产生的吗？全知者并不这样做；他并不虚构一个抽象的幻梦；他爱他子女中的每一个，并且充满了慈父般的情感，为像这一造物是他的世界的独一无二的造物。他的所有手段都是目的，他的所有目的都是无限者在其中完满地启示自己的更高目的的手段。”（11）因此，不同民族可以采用同一种国家模式和政治制度，但一个民族似乎永远保持着具有自己特色的生活方式而不会被另一个民族同化，因此政治国家被置于民族国家之下，普遍性的统一文化被分解为特殊的民族文化并有效地支持着国家主权。但在发达国家文化产业向全球各国的强力冲击的当代，经济全球化必然伴随着文化全球化，民族国家的文化独立与文化主权已经面临更为严峻的挑战。1990年，前负责国家安全事务的助理国防部长、现哈佛大学肯尼迪政府学院院长约瑟夫·纳伊在《美国一定能领导世界吗》一书中第一次提出“软权力”的概念，用以指称相对于国家、民族、边界、领土等“硬权力”而言的文化、生活方式、价值观和国民凝聚力等。如果说“硬权力”指一个国家凭借经济实力、军事力量，通过对其他国家进行经济制裁和武装军事干涉，去胁迫他国干他们不想干的事情，那么“软权力”则是通过吸引力、感召力和同化力而不是强力获得理想结果的能力。既然一个国家可以使它的行为标准和制度在其他人眼里具有吸引力，那么它就无需扩展那些传统的经济和军事资源。“软权力”把文明和文化引入国际政治关系之中，并可能引发为巩固自身的国际地位和维护自身的国家利益而争夺“文化霸权”的新战略。确实，在全球化的阶段，美国的文化、美国对国际组织的控制、美国的经济实力和对管理咨询业的垄断，美国的发展模式得到推广，由美国支持的全球化、单一化的倾向愈演愈烈，进而以文化和意识形态的吸引力、感召力和同化力而使其行为标准和制度获得普遍性的政治图谋。
所以，许多国家和地区近年来都发生了反对全球化、维护民族文化传统的抗议性活动，文化问题第一次成为国际政治的关注中心之一。2001年11月2日，教科文组织第三十一届（部长级）会议通过《世界文化多样性宣言》宣言指出：“文化多样性——人类的共同遗产文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类的各群体和各社会的特性所具有的独特性和多样性。文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。从这个意义上讲，文化多样性是人类的共同遗产，应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。”《宣言》从必须尊重人权和基本自由等政治、经济、伦理等多方面阐述了文化多样性。2003年2月，在法国和加拿大有关政府部门的支持下，法国文化观察委员会与加拿大文化多样性联合体在巴黎共同召开了文化专业组织第二次国际会议，30多个国家的130多个文化专业组织派代表307人出席会议。会议对经济全球化给文化多样性带来的威胁展开研讨并提出对策，呼吁各国政府抵制对文化产业实行自由化政策，在世贸组织新一轮的谈判中坚持“文化产品例外原则”，在制定保护本国文化特性及文化多样性的政策时不要受世贸组织有关规则的影响；呼吁各国积极参与起草并最终通过一项维护文化多样性的国际公约，该公约应独立于世贸组织或其他国际贸易组织框架之外并具有法律约束力。2003年12月4日在北京召开的“亚欧会议文化与文明会议”通过的《主席声明》指出，文化与文明之间的对话与合作是增进不同民族和国家之间相互了解、理解和包容，避免误解和冲突的有效手段之一。
如此强烈而严正地将文化多样性置于全球化议题之中，反映了全人类的共同担忧。现在的问题是，种种“主席声明”、“政府宣言”等等只能是提出问题而不能解决问题，多样性的维护和发扬是一个远远超出我们现在所能觉悟到的复杂难题。比如，全球文化趋同已经达到这样的程度：对它的反抗也采取了全球形式。在论证文化多样性和平等文化权利时，西方马克思主义、文化保守主义、后现代主义、女性主义、后殖民主义等西方显学成为主导叙事。巴勒斯坦裔的学者爱德华·W·赛义德的《东方主义》、《文化帝国主义》等名著是在美国写成的，他用以反对欧洲中心论的主要理据来自西方，以至于出现这样的悖论：“为何《东方主义》着重强调、沿用不断、有增无已、充斥西方文化的东方主义比喻，反而在西方学术界许多领域里备受推崇，成为争相效法的对象？为什么指出了文化与帝国主义的同谋关系之后，却有助于给文化带来新的生机，而且竟鼓励文化研究者发动一场学科帝国主义运动，由此而征服其他学科领域？……”（12）同样，对西方化的反抗、对本土文化的阐释等等，也必须用标准英语、用西方概念在国际讲坛上发表。黑人女性主义理论家贝尔·胡克斯充分体验到标准英语是“压迫者的语言”，也自学地以黑人方言来干扰标准英语的界限和制约，但是“我经常参与的专业和社交场合均以白人为主，我也很少使用黑人方言，……最困难的是在写作中，特别是为学术刊物撰稿时，融入黑人方言。我开始在评论文章中加入黑人方言时，编辑就把标准英语修改过的文稿退还给我。使用方言意味着它可能需要被翻译成标准英语，如果作者希望有更广泛的读者理解，她/他所说的意思的话。”（13）区域性文化也只有借助全球文化景观和全球文化产业才能得到理解和分析。显然，种种“抵制”和“反抗”也已部分地成为文化趋同的一种特殊形式。
全球化浩浩荡荡，多样性倔犟峥嵘。正如人类已经觉悟到必须保持生物的多样性一样，人类也正清醒地致力于保持文化的多样性。重要的不是应该不应该坚持文化的多样性，而在于如何在产业化时代维护文化多样性，以及这是一种什么样的多样性。
关键词：全球化 本土文化 文化多样性
全球化不仅是一种概念，也是一种人类社会发展的现象过程。目前，全球化定义诸多，通常，全球化是指全球各个国家的联系不断增强，人类生活以全球的共同规模为发展基础。同时，全球意识的崛起，也是全球化的一个重要表现。各个国家之间在政治、经济贸易上互依互存。全球化亦可以概括的解释为世界的压缩和视全球为一个整体。二十世纪九十年代后，随着当今社会经济的发展，全球化势力对人类社会影响层面不断扩张，从而逐渐引起各国政治、教育、社会及文化等学科领域的重视，纷纷引起研究热潮。对于“全球化”的观感是好是坏，目前仍是见仁见智。
一、全球化进程
全球化带来的影响也可以说不尽相同，其中我认为，随着全球化趋势的不断扩大，具有相对独立性的意识形态自然会受到严峻的考验，经济实力雄厚的超级大国也会抓住这个机会，向其他相对经济落后的国家进行意识形态的侵略。这无疑也会对世界文化的多样性造成严重的打击。殊不知在当今全球化的大背景下，以美国为首的经济强国出现了文化垄断的苗头，其中，他们通过影视传媒的手段，来对其他国家进行美国文化的渗透，极力推销自己的文化意识形态。由美国的影视公司拍摄的《功夫熊猫》《花木兰》等和中国传统文化息息相关的影片也赢得了全球的票房，“中国人在电影院花钱看老外拍的中国故事”，这句话不尽让人哭笑不得。因此，作为世界上最大的发展中国家中国而言，如何一方面适应全球化的趋势，另一方面又能在从中发扬我们的本土文化，这是当下的一个难题。全球化不仅仅体现在经济方面，如今经济全球化也带来了“文化全球化”。
“‘文化全球化’是指“超越本土的文化认同和价值认同，或者说倡导一种所谓的‘全球文化’。全球文化的产生意味着一种超越国界、超越社会制度和意识形态的普遍价值已经成为一种现实存在于世”。①事实上，我们正在感受着“文化全球化”向我们走来。但是，随着全球化程度的加深，似乎这种全球文化的内容变得越加有限，出现了归一的苗头。因此，这种以消耗自然资源和误解现代化为前提的社会文明正在向古老的传统文化产生强烈的冲击，甚至有些是毁灭性的。
作为一个拥有数千年历史的文明古国，中国之传统文化无疑是丰富和深厚的。“中华文明是世界古代文明中始终没有中断、连续 5000 多年发展至今的文明。 中华民族在漫长历史发展中形成的独具特色的文化传统， 深深影响了古代中国， 也深深影响着当代中国。 对于我们这个拥有多个民族并存、 多种文化融合的国家来说， 博大精深、 多姿多彩的各民族传统文化共同构筑了华夏民族的核心内涵”。②但是，随着两次的科技革命的到来，近代的中国除了饱受侵略的痛苦外，极少的受到了两次科技革命所带来的积极的影响。时至今日，中国的“本土文化”与世界上很多的传统文化一起承受着全球化浪潮的冲击，其中一部分最能体现民族特征的本土文化正在消失，有的甚至已经消亡。
面对如今的态势，无论世界上哪个国家试图逃避全球化的推动力都是不现实的，当然也是不明智的，因为，被卷入“全球化”的浪潮并不意味着牺牲本土文化，使之被淹没或者屈服于文化霸权主义。全球化对我们来说是机遇与挑战并存，我们应该积极面对各种挑战，让民族文化不断的磨练，既能适应这种环境，同时也能放射出自己独特的魅力。进而，才能在大的浪潮中抓住机遇，生存发展。
二、文化多样性
在2005年10月，第33届联合国教科文组织大会上，一致通过了《保护和促进文化表现形式多样性公约》，其中，也对“文化多样性”做出了全面的定义：文化多样性（cultural diversity）是指各群体和社会借以表现其文化的多种不同形式。文化多样性不仅体现在人类文化遗产通过丰富多彩的文化表现形式来表达、弘扬和传承的多种方式，也体现在借助各种方式和技术进行的艺术创造、生产、传播、销售和消费的多种方式。也就是说各个国家和社会形态通过借助各种方式和技术来表现自己独特的文化特色，从而构成了文化的多种不同形式。文化多样性是人类社会的基本特征，也是人类文明进步的重要动力。我们对待文化多样性既要认同本民族文化，又要尊重其他民族文化，相互借鉴，求同存异，尊重世界文化多样性，共同促进人类文明繁荣进步。
文化多样性的意义在于：
1、文化的多样性就如生物多样性一样，是全人类生存的根本，是可持续发展的基本保证。
2、文化的基本特征之一是民族性 ， 这是一切民族立于世界的基石， 保持文化的多样性就是保持民族的独立性。
3、文化多样性是民族平等和人权保障的基础。
4、在世界性的现代化进程中 ， 在文化多样性的自身发展条件下， 文化多样性在保持其文化精神的前提下， 能以更加开放的姿态吸纳异质文化的优质性， 能够与时俱进地实现自身的文化变迁， 这是文化多样性中一种有效的文化调适， 更是文化多样性应对现代化进程， 实现文化自主发展的有效方式与必然途径。
5、根据文化相对论理论 ， 任何民族的文化都具有其独创性和充分的价值， 都是在长期的历史过程中形成的并与其经济条件相适应的。
总之，如何一方面适应全球化，享用全球化给我们带来的物质文明成果，另一方面通过发展强大本国经济来实现民族文化的复兴和发展，已经成为了世界课题。我们要重视全球化给我们带来的一系列文明成果，绝对不能简单的将物质文明和精神文明相互对立，如果国家不能够将自己民族的文化发扬传承，那就不能立于世界之林，谈何国力，谈何国际地位？同时，我们也不能把本民族文化封闭孤立起来，呈现给世人的应该是丰富多彩的民族文化，而非“单一”。因此，我们还要进一步的加强和世界各国之间的文化对话、交流与合作，兼收并蓄，意义重大。
【参考文献】
《全球化进程与民族文化多样性》雷晴岚
在个性化信息资源组织体系中，存在着结构、来源各异的信息资源，需要对其进行整合，本文拟对个性化知识门户中的信息资源整合问题进行系统研究。
1基于个性化服务的信息资源整合问题的提出
1.1个性化信息服务对信息资源整合的要求
以用户为中心的个性化信息服务模式，是指为了方便用户利用其各种数字化资源，充分利用各种智能化技术对不同类型、不同特点的数字化资源进行整合，实现信息资源、信息技术、信息内容的集成，使目前信息资源组织系统的公共用户界面变得简单、友好，并且使用户能利用同一检索表达式或检索词对各种数字化资源进行同步检索，实现同一主题信息资源的一步到位的检索与查询。同时，还可以根据某些用户特定的信息需求定制具有个性化特点的用户界面来提供符合其特定需求的具有个性化特点的信息和信息服务。
个性化的信息服务是以信息资源整合和信息服务集成系统的建立为基础的，如果没有完备的资源整合体系作后盾，无缝的、贴切的、高效的、主动的、一站式的信息服务模式则是无法实现的。
个性化信息需求及服务要求信息资源必须进行整合。由于目前的信息资源组织体系并没有将其提供的各种信息资源整合为一个整体，只是简单地将各种商用数据资源和非商用数据资源连接到机构网站上提供信息服务。所以，目前绝大多数信息资源组织体系给用户提供的用户界面是一个既相当复杂又不考虑不同用户信息需求差异的公共用户界面。用户使用不同的资源往往需要使用不同的检索软件并需要对路径及其它一些参数进行必要的设置，这样就大大增加了用户检索和利用数字化信息资源的麻烦。[1]
目前信息资源组织体系中各种数字化资源的非整体化状态，致使其用户界面复杂单一，检索方式迥然不同。即使专业检索人员要查检有关某一主题的信息资源，也是一件相当麻烦和复杂的事情，更何况绝大多数用户并不了解各种检索技术、各种数字化资源的结构特点，且信息需求各异。所以，把信息资源组织体系诸要素有机地链接成一个整体，使得一般用户在一个简单、友好的公共用户界面上，利用一个检索表达式或检索词，能得到面向主题的“一步到位”的信息服务，是信息资源组织发展的必然趋势。建立以用户为中心的集成信息服务与个性化定制服务相结合的用户服务模式，是信息资源组织体系满足信息用户多元化、多层次、个性化信息需求，改进数字化资源的利用率，提高服务质量的必由之路。[2]
1.2基于个性化服务的信息资源整合
信息资源整合是一种信息资源优化组合的存在状态，是依据一定的需要，对各个相对独立的资源系统中的数据内容、功能结构及其互动关系进行类聚和重组，重新结合为一个新的有机整体，形成一个效能更好、效率更高的新的信息资源体系。信息资源的整合程度直接关系到信息资源能否被高效吸收与利用。
整合是连接现代信息资源组织与传统信息资源组织的桥梁。传统信息机构已建立起大量的电子化、网络化的书目数据库系统，指引读者使用图书馆馆藏。最著名的书目数据库是OCLC的WorldCat数据库[3]，该数据库集合了全世界3万多个图书馆的4000万条书目记录。这些用MARC格式保存的书目记录自然应该成为信息资源组织体系的一部分。由于数字化信息只是人类信息的一部分，传统方式组织的书目信息也将日益增长。所以要将数字化信息与非数字化信息有机地联系起来，组成一个广泛的、有序的和完整的信息组织体系。由于传统书目信息和数字信息资源的组织，在技术和标准等方面有较大的差别，怎样建立起这两种信息组织之间的对应关系，也是信息资源组织研究的课题。[4]
基于个性化服务的信息门户将数据库、数据仓库和文档中的信息转变成可利用的信息，并把这些信息传送到用户面前。通过集成化的方法把原有应用系统通过一个核心组件服务器（即应用服务器的服务之一）集成在一起，能够获取其他应用系统中的相关数据和消息，所有独立的、分散的应用系统通过事件、消息和数据的相关性集成为一个有机整体。由于分布、异构的信息系统将是数字信息环境的主流形态，因此整合检索和整合浏览是网络环境下信息服务的迫切要求。目前虽有多方面的探索，但仍处于初步发展阶段。而互操作性又涉及系统的、语法的、结构的和语义的4方面的问题。我们不可能奢望已存信息系统以及即将建立的信息系统全部实现标准化。我们只能最大限度地追求接口标准化，实现跨主题信息网关检索，从而为用户提供高质量的信息检索服务。[5]
信息资源整合应立足于信息资源系统结构性优化整合。系统的结构性是指系统中各要素之间所形成的某种关系，是系统有机联系的反映。相同的要素具有不同的结构形式时，系统就会产生不同的功能和效果。
信息资源系统的结构整合包括横向和纵向结构整合。横向结构指的是信息资源专业学科上的相互关联性，横向整合即对不同的数据库中相同学科专业的信息资源进行优化整合。纵向结构指信息资源在空间上的相互关联性，纵向整合即是将不同学科专业的信息资源整合为具有多维立体网状结构的有机知识整体。
结构是功能的基础，结构决定功能。要发挥信息资源系统的整体功能，必须合理地整合结构，构建有效发挥功能的信息资源体系结构。[6]
基于个性化服务的信息资源整合方式优势有：首先，能够整合多种渠道多种媒体的数字信息，不仅包括文字、还包括图像、音频、视频等不同载体、不同介质的数字信息。其次，能够实现不同类型、不同级次（一次和二次）资源间的链接，建立其图书、期刊、会议、机构、人物等科学研究所需核心资源和相关资源间的整合与链接关系。第三，能够保持知识体系的整体性和关联性，通过知识因子的有序化和知识关联的网状化，沟通相互隔绝的学科领域，使之成为相互渗透、相互作用的有机体，发挥科学知识的整体功能。第四，能够形成具有新的组织结构和功能的资源系统。这种整合不是简单的集合和链接，而是剔除冗余、重复和劣质信息，形成一个获取便捷、利用率高的新的信息资源体系。[7]
理想的信息资源整合把各种信息资源透明地、无缝地链接在一起，让用户十分方便地使用这些资源而感觉不到他的每一步操作所调用的可能是不同的资源。
在个性化知识组织门户中，经过信息资源的整合，提供统一的检索界面，用户的信息利用将会变得非常便利，这也是数字资源开发、组织和管理所追求的一个重要的目标。
2个性化知识门户中信息资源整合的构想
在个性化知识门户中，信息资源的整合与系统组织形式有：建立开放资源系统、信息资源的整合导航、信息资源的无缝链接与动态重组。
2.1建立开放资源系统
从技术角度，个性化知识门户采用开放结构，开放地集成各种分布、异构和多样化信息资源和服务系统，动态构建满足各种用户群或业务流程需要的虚拟信息服务机制。
之所以采用开放体系，是因为用户面临的是一个分布的信息环境，需要充分利用各种现有和未来的、自建或引进或链接的、采用各种技术平台和数据模式的资源与服务系统，无论这些系统分布在什么地方。为了支持用户在分布环境中搜寻、获取和利用信息，个性化知识门户需要能够对分布和多样化的资源和服务系统进行搜寻、调用和集成，支持互操作和整合处理以及相应的集成管理，形成逻辑的集成服务。而这一切，又要在信息技术和用户需要不断发展、信息资源组织技术和体系结构不断变化的情况下建立，因此必须在按照一个逻辑体系来构建相应的资源与服务体系的同时，争取适应新的技术与机制（包括新的资源与服务类型）的发展。[8]
开放资源系统建设的目标是：制定信息资源系统和服务系统的开放描述、开放数据接口和开放服务接口规范，建立对资源系统数据进行系统化定制加工和个性化组织的政策机制和权益管理机制，建立对服务系统功能与流程进行系统化集成和个性化重组的政策机制和权益管理机制，支持第三方（包括市场力量）按照规则开发、组织和提供个性化知识化特色服务。
2.2信息资源的整合导航
信息资源整合强调导航能力，因为信息资源组织体系提供的信息，不管是专业性的还是综合性的，如果不提供导航能力，用户就像是在大海中迷路的船只一样。导航的途径是多种多样的，既有基于资源类型的导航，也有基于知识分类体系的导航，同时也可以按照字顺浏览等。美国国家教育图书馆上，就按照资源的提供网站，向用户提供导航，让人一目了然。OhioLink提供了按主题浏览、资源类型、首字母来提供导航功能。[9]
笔者认为，随着数字化进程的加快，信息资源数量将会越来越多，在基于个性化服务的信息资源组织系统中，全面收集信息资源的相关信息，提供包含刊名、URL、数据库来源、ISSN、学科分类、主题词、资源类型、出版机构、使用权限、刊物被著名检索系统收录情况、刊物通信地址、刊物简介等在内的导航服务十分必要。同时应重视对引进数据库资源的开发研究工作，建立基于信息资源共享的信息机构联机电子资源检索平台，并提供各信息机构的虚拟馆藏信息，以便开展电子资源的文献传递服务。
中国科学院国家科学数字图书馆为支持科研用户方便有效地搜寻、发现和选择利用各种数字信息资源和其它信息资源，建立多个分布的学科信息门户网站，提供权威和可靠的学科信息导航，整合学科信息资源与服务系统，将学科信息资源与服务整合到用户桌面。[10]
2.3信息资源的链接与动态重组
在信息资源组织系统中，普遍存在着信息资源分散组织的现状。如不同格式的电子文档、多媒体文件无法实现统一管理和查询；基于关系数据库建立的业务系统无法高效地完成内容全文检索和主题检索；自建数据库和引进的数据库系统由于来源、所用管理系统的不一，各数据库信息资源之间无法实现统一维护管理，资源与资源之间缺乏按照知识主题的整合，各个分散的资源之间缺乏有机联系，不同信息资源无法实现集中、统一地上网并实现检索界面、检索方法的统一。
所谓信息链接与动态重组，指在已建立的信息资源体系基础上，将有关信息内容链接起来形成新的信息链或信息集合，从而实现信息的重组。[11]这种链接重组重要不依靠作者事先建立的链接，而是专门建立相应的链接机制，有意识地根据用户的特定需要和信息内容内在关系来进行面向用户的信息组织，可以看成是用户界面层的信息组织机制。
在基于个性化服务的信息资源组织系统中，要实现信息资源的无缝链接，即通过统一界面方便快捷地检索到信息资源组织体系内的所有分布式异构资源，实现统一检索界面、统一检索平台、统一用户认证。
在系统内实现对这些多源异构数据的统一管理；为异构、分布式资源提供统一的权限管理机制和安全机制；对多源异构数据的统一和检索；在统一管理和统一检索的基础上为用户提供个性化服务。
使用MARC格式对网络学术数据库的电子资源进行整合，将“实体资源”与“虚拟资源”融于一体，建立基于OPAC的一站式检索，提供“一站式”(One-stopShopping)信息服务。
2.3.1信息链接与动态重组的形式
信息链接具有多样化的形式，如：
(1)知识性链接。主要是信息内容与相关的知识组织体系链接，包括与词汇表、叙词表、分类表等的链接，通过建立链接可解释有关信息内容、按知识组织体系显示及组合信息内容，或进一步支持利用知识组织体系的映射。
(2)参考文献链接。主要指文摘索引与它们所标引的文献之间的链接，目前已成为各个文摘索引和全文期刊出版系统的标准功能之一，并逐步走向跨出版商跨系统的、可本地控制的开放式链接机制。
(3)引用网络链接。主要链接引用目标文献的文献、被目标文献引用的文献、同被引文献、引文耦合文献等。这类系统往往融合参考文献链接功能，但能进一步通过引文关系来链接相关文献，还可对引用链接实行动态更新，从而形成一个以文献为中心的不断更新的相关信息集合。[12]
(4)语义链接。主要是利用语义网络和概念集等，将信息内容与那些虽然没有直接语言关系或引文关系，但有一定逻辑联系的信息内容连接起来，例如关于某一疾病的文献与那些和该疾病有并发关系的其他疾病的文献链接起来。语义链接需要知识组织体系和推理的支持，往往体现为虚拟的动态的链接。
(5)重组性链接。其重点不在具体文献的检索，而是对一批信息内容按照特定体系重新组织，而这个体系可能是动态定义和个性化的，例如个性化资源系统，按不同分类体系或同一分类体系的不同层面组织资源体系，按主题分类组织检索结果。[13]
2.3.2信息链接与动态重组的模式
在个性化信息资源组织体系中，需要对信息资源进行链接与动态重组，其方式有浅入深依次为：书目管理系统OPAC与数字资源的整合、通过联合检索达到一定程度的整合、建立统一元数据库通过整合检索达到更高层次的整合。
(1)书目管理系统OPAC与数字资源的整合。书目管理系统OPAC与数字资源的整合有两种方法：第一种方法是通过元数据融合达到统一检索的目的，第二种方法是通过建立关联达到相互调用的目的。
(2)通过联合检索达到一定程度整合目的。它的实现有两种方法：一是通过执行Z39.50协议，聚合不同平台上的异构OPAC数据库，建立书目整合检索系统。如上海地区图书馆所采用的“Webpac检索系统”的“多数据库检索”，可在统一检索界面上通过著者、题名、主题、关键词、标书号等途径，检索上海交通大学图书馆、华东师范大学图书馆、复旦大学图书馆、上海图书馆的OPAC书目信息，不需要在各个图书馆不同的OPAC界面间来回切换。二是利用数据商提供的MARC数据，根据图书馆制定的数字资源著录标准，将数字资源导入OPAC，形成实体和虚拟馆藏的书目整合检索系统。
(3)建立统一元数据库通过整合检索达到更高层次的整合。通过支持分布的数字信息系统间的互操作、无缝交换和共享信息资源与服务，构建一个逻辑的集成信息服务机制，并按数字资源的逻辑关系组织成立体网状、相互联系的知识资源系统。如中国试验型数字式图书馆，它的数字图书馆应用系统是进行数字化建设及整合各类数字资源的基础平台，实现资源的深层标引和分布式资源库的跨库链接。
3基于个性化服务的信息资源整合展望
信息资源整合与重组是个性化服务发展和信息资源多样性发展的产物。随着数字资源的迅猛发展和个性化服务的普遍实施，可供利用的信息资源层出不穷，资源整合与重组势在必行。但由于数据库集成开发商为了维护自己的利益，在制作数据资源的过程中往往对数据库进行了种种限制，如对数据库进行加密，使一般人难以读懂和理解其数据格式；同时还存在版权问题，这给信息资源整合与重组带来了一定的限制。目前，对资源整合与重组的探讨还处于萌芽状态，还是一个有待于探讨的领域。本文在个性化服务的信息资源组织中初步探讨了其资源整合与重组问题，其实现还有待于信息资源组织领域和数据库开发商的共同努力。
