关键词：跨地域；信仰圈；人神信仰；地域文化；文化认同
中图分类号：K232；K890 文献标识码：A 文章编号：1673－9841(2011)05－0188－05
两汉时期的民间信仰，根据信仰对象的不同，可分为以某神灵为中心的若干信仰圈。即信仰圈是以共同的神灵为中心所辐射的区域。信仰圈包括所信奉的共同的神灵、信仰者及祭祀中心所在等文化要素。信仰圈有不同的类型，而以历史人物或当代人物为崇拜对象所形成的信仰圈在汉代则属于比较典型的跨地域信仰圈。本文拟对以“栾公社”和“城阳景王崇拜”等人神信仰为中心所形成的信仰圈及其地域文化认同问题进行分析。
一、信仰圈的形成及其地域范围
汉帝国除沿用秦朝的郡县制外，汉初还分封诸侯王，形成郡国交错的局面。汉代县以下的基层组织与秦时相同，均为乡、里两级。从中央到郡到县到乡到里构成了秦汉时期纵向的具有统属关系的行政系统。地域的范围可大可小。如果说里在秦汉社会算是一个最小的地域单位，那么由两个以上的里所波及的地域便可称为跨地域；由两个以上的乡所波及的地域也可称为跨地域。两汉时期跨地域的民间信仰圈主要指由两个郡或两个郡以上或由郡和诸侯国共同信奉的神灵为中心所组成的信仰圈，也可用来指称跨越两个县及其上的信仰圈。这种被广泛信奉的神灵可称为区域神。在此视域内，汉代为汉初名将栾布立祠祭祀和为汉初功臣刘章立祠祭祀便属于跨地域的民间信仰。
据《史记》、《汉书》载：汉初名将栾布出生于梁，曾赁佣于齐，为酒人保；不久为奴于燕，曾为燕王臧荼之将；后又被梁王彭越赎以为梁大夫，使于齐；因收祠彭越首级而被抓，又被刘邦拜为都尉；孝文时又位居燕相、将军；吴、楚反，以功封为侯。复为燕相的栾布，曾一度被燕、齐之间的百姓立为神，号日“栾公社”。
至于栾布被燕、齐之间的百姓奉为神灵的原因，司马迁、班固等并未直接谈到。《集解》徐广日：“击齐有功也。”这显然不足以被奉祀。栾公社的形成原因是多方面的。栾布之所以被人尊敬，可能有两个因素：一是念旧恩，讲义气，主要体现在为彭越收敛。彭越在未显达之前与栾布交好，在其被封为梁王后，曾请求刘邦赎回受燕王臧荼谋反案牵连而被汉军所抓的已是燕将的栾布。后栾布受命出使于齐。在栾布尚未归还之际，汉统治者又借口彭越谋反而将其诛灭。由于梁王彭越对栾布曾有救命之恩，因而栾布在刘邦下令不准收视彭越之头的情况下，独自冒死罪收敛了彭越。这是义气的体现，是不忘旧恩的壮举。民众对栾布的所作所为持高度赞赏态度，在栾布死后为其立祠祭祀。二是生命力顽强。他一生坎坷，最终大难不死，高官厚禄。人们认为这样的人命硬，即使死而为鬼也很强势，故祈其福佑。总之，多种因素促成了栾布信仰的形成。不管怎样，栾布至少是燕齐两地百姓共同信奉的神灵，这是千真万确的。至于对栾布这一跨地域的神灵进行祠祀的地点究竟有多少，由于史料缺载，笔者不敢妄加推测，但据百姓号其为“栾公社”的情形看，其祠庙应为多处。对于栾布的崇拜，必将促进跨地域人们的文化认同，有利于以神灵为中心的两地文化整合的发展。
相对于栾布来说，对于城阳景王刘章的信仰更属于典型的跨地域民间信仰。汉初，刘章因在灭除诸吕的斗争中有功于汉，被封为城阳王。这在《汉书・文帝纪》和《汉书・高五王传》及应劭的《风俗通义》等中均有记载。如《汉书・文帝纪》云：
有司请立皇子为诸侯王。诏曰：“……齐悼惠王子朱虚侯章、东牟侯兴居有功，可王。”乃立……章为城阳王，兴居为济北王。
《汉书・高五王传》曰：
城阳景王章，孝文二年以朱虚侯与东牟侯兴居俱立，二年薨。子共王喜嗣……成帝复立云兄俚为城阳王，王莽时绝……始诛诸吕时，朱虚侯章功尤大，大臣许尽以赵地王章，尽以梁地王兴居。及文帝立，闻朱虚、东牟之初欲立齐王，故黜其功。二年，王诸子，乃割齐二郡以王章、兴居。章、兴居意自以失职夺功。岁余，章薨……
关于城阳景王崇拜起于何时，由于正史文献资料有限，还不能做准确的推测。但据《后汉书・刘玄刘盆子列传》载，西汉末年在反莽的农民起义军中，“军中常有齐巫鼓舞祠城阳景王，以求福助”。另外，应劭在《风俗通义・怪神・城阳景王》中谈到：
谨按：《汉书》：朱虚侯刘章，齐悼惠王子，高祖孙也……高后崩，诸吕作乱，欲危社稷。章与周勃共诛灭之，尊立文帝。封城阳王，赐黄金千斤，立二年薨。城阳，今莒县是也。自琅邪、青州六郡及渤海都邑乡亭聚落，皆为立祠。造饰五二千石车，商人次第为之，立服带绶，备置官属，烹杀讴歌，纷藉连日，转相诳曜，言有神明，其谴问祸福立应，历载弥久，莫之匡纠。
这说明至少在西汉末年城阳景王信仰已成气候。倘若不是军中的大多数人信仰此神，齐巫借其行事便不会得到大多数人的响应。可以说在拥立刘盆子为帝的过程中，城阳景王崇拜曾起过重要作用。
到东汉时期，根据《后汉书》和《风俗通义》等的相关记载，城阳景王崇拜仍然非常盛行。如《后汉书・光武十王列传》载：
琅邪孝王京，建武十五年封琅邪公，十七年进爵为王。京性恭孝，好经学，显宗尤爱幸，赏赐恩宠殊异，莫与为比。永平二年，以太山之盖、南武阳、华，东莱之昌阳、卢乡、东牟六县益琅邪。五年，乃就国……京都莒……京国中有城阳景王祠，吏人奉祠。神数下言宫中多不便利，京上书愿徙宫开阳，以华、盖、南武阳、厚丘、赣榆五县易东海之开阳、临沂，肃宗许之。
由此可见，刘章不仅为普通民众、地方官吏所信奉，而且也得到了诸侯王刘京的承认。《风俗通义》亦载，包括城阳即东汉的莒县在内，自琅邪、青州六郡及渤海都邑乡亭聚落皆为刘章立祠。从材料看，这一信仰的影响地域非常广泛。另外，《三国志・魏书・武帝纪》注引《魏书》曰：
初，城阳景王刘章以有功于汉，故其国为立祠，青州诸郡转相仿效，济南尤盛，至六百余祠。贾人或假二千石舆服导从作倡乐，奢侈日甚，民坐贫穷，历世长吏无敢禁绝者。
城阳景王信仰在魏晋南北朝的相关史料中亦有载。
总之，从以上文献记载可以看出，刘章因有功于汉，故死后得到了包括其封国在内的广大周边地区为其立祠的优待。城阳景王的信仰者包括这一广大地域的普通民众、多数地方官吏和一部分封王。可以说，这是西汉、东汉至魏晋乃至南北朝时期，中国北方(主要是山东半岛)地区的跨地域的民间信仰，以莒县为传播中心地，形成了一个大范围的信仰圈。在此信仰圈内，不仅其故封国即城阳地有始立庙宇，而且琅邪、青州诸郡地及渤海都邑乡亭聚落都有城阳景王的祠庙。这一信仰跨越时间长，波及范围广，信众具有多层级性(普通民众、商人、地方官、封王)。
二、人神信仰的崇祭仪式
关于跨地域的民间信仰的仪式内容，正史中没有详细记载，仅能根据范晔的《后汉书》、应劭的《风俗通义》和陈寿的《三国志》等有限材料进行说明。
(一)要由巫作为沟通人神之间的中介出现，并击鼓作乐和歌舞伴随
材料一《后汉书・刘玄刘盆子列传》载：
刘盆子者，太山式人，城阳景王章之后也……更始二年冬，崇、安自武关，宣等从陆浑关，两道俱入。三年正月，俱至弘农……进至华阴。军中常有齐巫鼓舞祠城阳景王，以求福助。巫狂言景王大怒，曰：“当为县官，何故为贼?”有笑巫者辄病，军中惊动。时方望弟阳怨更始杀其兄，乃逆说崇等曰：“更始荒乱，政令不行，故使将军得至于此。今将军拥百万之众，西向帝城，而无称号，名为群贼，不可以久。不如立宗室，挟叉诛伐。以此号令，谁敢不服?”崇等以为然，而巫言益甚。前及郑，乃相与议曰：“今迫近长安，而鬼神如此，当求刘氏共尊立之。”六月，遂立盆子为帝。
材料二《风俗通义・怪神・城阳景王》载信众在祭祀城阳景王时：
烹杀讴歌，纷藉连日。
针对民众对城阳景王的崇拜盛况，应劭谈到了自己的态度。
其(刘章)歆祀，礼以宜之；于驾乘烹杀，倡优男女杂错，是何谓也?
材料一明确说明，在祭祀城阳景王时，由沟通人神的巫代神发言，向信众表达自己对事件的看法和态度；同时祠祀神灵的仪式有鼓乐舞蹈相伴。材料二介绍了祭祀刘章时有“讴歌”、“倡优男女杂错”之说。前者鲜明地提到了祠祀刘章时有歌娱神；后者亦确切指出祭祀神灵时有歌舞伴随。而《风俗通义》中的“其谴问祸福立应”的文字则说明在人与神进行沟通时，信仰媒介起着重要作用，只是这种媒介是巫还是信仰者没有明确指出，不过巫的可能性更大。因为齐地在历史上便是巫风的盛行区。《汉书》日：“始桓公兄襄公，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名日巫儿，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”这则材料的因果关系正确与否不在本文讨论的范围，但齐地巫风盛行是没有疑义的。关于秦汉时期的巫风盛行情况，睡虎地秦简《日书》、《汉书》、《后汉书》、《盐铁论》等文献均有记载。
(二)奉献牺牲、造做车服等
《风俗通义・怪神・城阳景王祠》曰：
刘(章)立二年薨。城阳今莒县是也。自琅琊青州六郡及渤海都邑乡亭聚落皆为立祠，造饰五二千石车，商人次第为之，立服带绶备置官属，烹杀讴歌，纷藉连日。
《三国志・魏书一・武帝纪》裴注引《魏书》曰：
城阳景王刘章以有功于汉，故其国为立祠，青州诸郡转相仿效，济南尤盛，至六百余祠。贾人或假二千石舆服导从作倡乐……民坐贫穷，历世长吏无敢禁绝者。
据《后汉书》记载，东汉末年应劭曾为泰山太守。据此推测，其对盛行于齐鲁大地上的城阳景王崇拜的记载应是真实的。
这两则材料说明在祭祀神灵时商人还为其制作了符合二千石等级的车子和服装等，由于过于耗费，民众贫穷，地方官吏也不能禁止。另外，与信仰仪式相伴随的，是神灵灵验传说的流行，这是城阳景王崇拜得以长盛不衰的又一原因。
三、多阶层、多地域的文化共享
相对于一乡一里的民间信仰来说，跨地域(主要指跨县、跨郡)的民间信仰具有影响力大、信众阶层复杂等特点。两汉时期跨地域民间信仰的主神以历史名人及当代的知名人物为主，如屈原、伍子胥、刘章、栾布等。另外，有的生前曾做过循吏、造福一方民众的官员亦被奉为神灵而被一郡或周边郡县所共同信仰，这在《汉书・循吏传》中有详细记载：“王成、黄霸、朱邑、龚遂、郑弘、召信臣等，所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀，此廪廪庶几德让君子之遗风矣”。在这段文字之后，班固较为详细记载了相关人物的事迹。如西汉初期曾在蜀郡推行教化的文翁死后被当地吏民立祠纪念；曾在南阳等地任太守而以治行著称的召信臣在其死后亦被九江、南阳等地的民众立祠奉祀。这些有名的循吏的足迹遍及汉王朝的广大疆域，如王成曾为胶东相，黄霸曾为河南尹、颍川太守等，龚遂曾为渤海太守等。
东汉时期，有更多的良吏被民立庙奉祀。如任延、王涣、许荆等。
从《后汉书・循吏列传》可知，东汉初任延为九真太守，曾教民知礼仪和学垦辟，被九真吏人生前立祠；许荆曾任桂阳太守，期间为当地人“设丧纪婚姻制度，使知礼禁”，死后被桂阳人立庙树碑。王涣先后任温令和洛阳令，除奸猾，树风威，路不拾遗，在社会治安方面为民众创造了一个安定的生活环境，故而在其死后，享受到了立庙安阳亭西奉祀的殊荣。
除为当代的圣贤之人立祠纪念外，两汉时期还对先秦的伍子胥、屈原等先贤立祠祭祀。伍子胥原为楚国人，后至吴国。阖间时“以伍子胥、孙武之谋，西破强楚，北威齐晋，南服越人”，可以说他为吴国的强大立下了卓著功勋。吴王夫差继位后，在如何处置越王勾践的问题上，伍子胥数次劝谏夫差将其灭掉以绝后患，但夫差不听，反而听信素与子胥有隙的太宰的谗言将伍子胥赐死。《史记・伍子胥列传》载：
(伍子胥)乃自刭死。吴王闻之大怒，乃取子胥尸盛以鸱夷革，浮之江中。吴人怜之，为立祠于江上，因命日胥山。
《史记》的这段记载也见于刘向的《说苑》。
王充的《论衡・书虚篇》云：
传书言：吴王夫差杀伍子胥，煮之于镬，乃以鸱夷橐投之于江。子胥恚恨，驱水为涛，以溺杀人。今时会稽丹徒大江、钱塘浙江，皆立子胥之庙。
《后汉书・邓张徐张胡列传》曰：
张禹字伯达，赵国襄国人也……永平八年，举孝廉，稍迁；建初中，拜扬州刺史。当过江行部，中土人皆以江有子胥之神，难于济涉。
从以上文献可知，春秋时期因劝诫吴王而惨遭横死的伍子胥受到同情被吴人立祠纪念。春秋到东汉时期，对伍子胥的信仰已由长江下游逐渐扩展到中原地区。
当然，两汉时期跨县、郡的民间信仰不止上述这些，下面以其中较有代表性的城阳景王信仰等为例，对跨地域的民间信仰的文化认同问题进行一些解析。
四、跨地域信仰的文化认同
文化认同是个体或群体对所属文化的倾向性共识。所谓地域文化认同，指居于某一地域的民众或与此地有联系的人对本地文化的倾向性归属与认可，该人或曾在此地为官，或出生于此地，但长大后到外地游学或从事其他职业，或因某种特殊原因与该地存在深厚感情等。汉代跨地域的人神信仰如栾公社、城阳景王崇拜等在促进地域文化认同方面具有重要作用。
城阳景王刘章作为汉宗室成员之一，曾在诛灭诸吕事件中作出了不可磨灭的贡献，但由于私心谋立亲兄齐王为皇帝，故汉文帝在登帝位之初，对其并不抱有好感，“故黜其功”。但在第二年，“王诸子，乃割齐二郡以王章、兴居”。然而“章、兴居意自以失职夺功。岁余，章薨……”可以说，刘章的安汉之功最初因汉文帝的私心和不满而没有得到应有的肯定，这对刘章来说是不公平的。后虽被封为王，但刘章心中挥之不去的阴影可能是导致其过早去世的重要原因。
从相关史料可知，刘章之所以被民众立祠奉祀可能有以下因素：一是在吕后掌权时，他毫不畏惧，捍卫刘姓皇族利益，在宴会上借酒行令杀掉吕氏子弟，这种勇气使人敬佩。强势之人死后为“厉鬼”，往往使人畏惧转而祭祀。二是汉文帝即位后，他郁郁不得意。原来文帝许诺他做赵王、弟弟做梁王，都不兑现，反而遭文帝嫉恨，封个小小城阳王只是安慰。他很快郁闷而死，因此受到齐地民众的同情。
在祠祀中我们可以看到，一般民众、地方官员、商人都可能是他的信众。如果一般民众和商人祭祀城阳景王刘章在更大程度上是把他作为满足一己心愿的神灵，那么众多地方官吏对这种信仰的默许和承认则可能是认为其有功于汉，理应得到民众牺牲歌舞的献祭。这正如应劭所说：
……历载弥久，莫之匡纠，唯乐安太守陈蕃、济南相曹操，一切禁绝，肃然政清。陈、曹之后，稍复如故。安有鬼神，能为病者哉?予为营陵令，以为章本封朱虚，并食此县，《春秋》、《国语》：“以劳定国，能御大灾。”凡在于他，尚列祀典。章亲高祖之孙，进说耕田，军法行酒，时固有大志矣。及诛诸吕，尊立太宗，功冠天下，社稷已宁，同姓如此，功烈如彼，余郡禁之可也，朱虚与莒，宜常血食。
……今条下禁，申约吏民，为陈利害，其有犯者，便收朝廷；若私遗脱，弥弥不绝，主者髡截，叹无及已。城阳景王，县甚尊之。惟王弱冠，内侍帷幄，吕氏恣雎，将危汉室，独见先识，权发酒令，抑邪扶正，忠义洪毅，其歆裎祀，礼亦宜之。
与地方官吏对城阳景王信仰持比较冷静的态度相比，商人及其他的民众则“转相诳曜，言有神明，其谴问祸福立应”。而且他们献给神灵的牺牲祭品非常奢侈，举行的仪式活动规模异常浩大。神灵生前的事迹和死后的灵验是维持他们信仰的口头记忆，奉献多则神灵满足自己的愿望多应是其崇拜神灵的功利心理。农民渴望的是神灵保佑农业丰收，商人渴望的是神灵保佑自己财源广进，官吏们则更多从其功烈榜样的标准和本地五谷丰登、经济发展和安定的角度看待这一信仰。不论怎样，面对神灵，他们都有着自己的祈愿，在仪式中他们感受到的是神的庄严和自身的卑微，他们体验到的是请神送神的肃穆和娱神时身心娱悦的欢畅。
参与对神灵的祭祀，是以现实中个人所处的地位、财力等为前提条件的。对城阳景王刘章的祭祀便是如此，财力的大小是决定信仰者祭祀资格的不可或缺的一大因素。如在对城阳景王的祭祀中，“造饰五二千石车，商人次第为之”。而为所奉祀的神灵造豪华的车子等奢侈品是需要巨大的财力支撑的，前述材料明确说明商人在此项活动中是每年轮流负责的。《三国志》载：“……贾人或假二千石舆服导从作倡乐，奢侈日甚，民坐贫穷……”我们可以推测，民众在此项活动中也承担了不少的费用，如若不然，不会出现“民坐贫穷”的局面。而民众不惜财力以奉神的目的，无非是想得到本地保护神的庇佑，这在秦汉文献中多有记载。如刘向《说苑・反质》曰：“谨仁义，顺道理，不祷祠而福。故卜数择日，洁斋戒，肥牺牲，饰璧，精祠祀，而终不能除悖逆之祸。以神明有知而事之，乃欲背道妄行，而以祠祀求福，神明必违之矣。”又如《风俗通义・怪神》曰：“会稽俗多淫祀，好卜筮，民一以牛祭，巫祝赋敛受谢，民畏其口，惧被祟，不敢拒逆；是以财尽于鬼神，产匮于祭祀。或贫家不能以时祀，至竟言不敢食牛肉，或发病且死，先为牛呜。其畏惧如此。”这两则材料说明民众尽财以供神的主观心理是为了远避灾祸、获得福佑。
曾出生于当地或曾在本地为官或从事其他活动而被当地人当做神灵来祭祀，说明了信众对信奉对象的共同认可。通过对当地保护神的祭祀，祭祀者实现了情感上的认同。如除刘章之外，栾布是燕齐两地人们的社祭对象；曾在任颍川太守期间以政绩知名的宋登被“汝阴人配社祠之”。
【关键词】地域文化;比较;文化形象
中图分类号：J905 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）10-0118-02
作为辽宁电视剧的创作主体及东北文化影像呈现的中坚力量，农村题材电视剧在经历80年代恢复、90年代边缘后，于新世纪初，以颇具关东风情的“本山”赵氏风味成功步入全国观众的视觉盛宴。作为辽宁省发展影视文化，宣传区域文化面貌的经典及重点影视作品――《刘老根》系列曾以高调收视率数据登上世纪初国内电视剧排行榜首位，并以其独特文化形象呈现及影像风格给予电视剧行业以崭新的发展方向，伴随着对“文化身份”的强调，《刘老根》系列对时代背景与电视剧发展倦怠环境下研究辽宁影视文化分支，包括区域文化影像转化，文化形象宏观呈现具备重要价值。
就《刘老根》系列而言，两部作品在央视首播13.45%与4%（索福瑞数据）的收视率对比，[1]一定程度上显示了观众认可度与市场差距效果回应，这两部同根分支的作品成或败，其文化底蕴是最为关键的构成因素，直接影响了文化形象的影视化营造。本文针对刘老根前后两部剧作的收视数据差异以及文本的内容漏洞，浅析以《刘老根》系列为代表的农村题材电视剧的文化隐忧以及叙事环节的陋习，端正文化形象塑造形态，打造影像转化的现实性与现代化，寻找文化品味与文化自觉的得失根本。
一、必然成功之《刘老根Ⅰ》的文化支撑
面临当前的社会文化语境，地域文化冲击力不容小觑：其一，独特地域性格使辽宁文化以鲜明姿态立于文化碰撞之间，以性格外化的可视性赢得观众对关东风情与文化的接纳与青睐;[2]其二，幽默的语言特色赋予东北农村题材电视剧精神愉悦的助力，以原汁原味的乡土气息讲述地道的农村农民生活;其三，贯穿两部曲剧作始终的二人转舞台表演使“二人转”本土化、草根式的艺术形式通过大众传播手段走进全国观众视野之下，与电视剧本质的通俗化产生同根意识;其四，幽默化叙事与诙谐式出演，以及喜剧性的语言效果，成为观众潜移默化间接受的感官元素。在文化影像化与地域文化哺育与反哺的实践过程中，显而易见，文化的深厚底蕴给予了电视剧厚实的再创造力，也成为支撑《刘老根Ⅰ》市场一路绿灯的主要特质。
二、必定落寞之《刘老根Ⅱ》的基础漏洞
虽说“‘浑厚的东北风情’，‘率真的东北人’，‘风趣的东北方言’仅仅是东北文化内蕴的特有载体”，[3]但是一部电视剧的地域文化的影像化是需要媒介中再创作产生跨区域情感共鸣的，而不是浮于简单叙事，流于浅快的日常生活。众所周知，相对于《刘老根Ⅰ》，《刘老根Ⅱ》是不成功的，叙事广度与深度的缺乏使得两部曲的关联点与延展线过于牵强，深层次地域文化人格与文化底蕴的缺失导致续集的再加工停留于表层，这都是其传播受限的根本弊端。只有使“东北风情”不局限于黑土滋养，“东北人”不脱离于精神引导，“东北语言”不固化于喜剧选择，并在其中发现唯东北文化、辽宁文化所独到的艺术韵味，才能让文化熏陶、创意养育辽宁区域性的文化艺术健康生长。
三、《刘老根》Ⅰ、Ⅱ的对比分析
通过对比《刘老根》Ⅰ、Ⅱ，可以发现辽宁电视剧发展的部分问题：
（一）剧情延续与情节乏善可陈
剧情是承载文化品位的形式载体。《刘老根Ⅰ》的大结局是圆满的：刘老根爱情、事业双双丰收。《刘老根Ⅱ》的主线顺承Ⅰ发展脉络：事业线――“守业”与“改革”融合，感情线――刘老根与丁香迟迟未婚，直至刘老根疯癫，丁香苦情完婚。就感情戏来言，由于第一部的大圆满，第二部编剧使用结婚礼金、小三、吃醋等环节增加丁香与刘老根的戏份。除了丁香与山杏关于结婚礼金与学费的矛盾外，大辣椒被冤枉怀了刘老根的孩子后药匣子的激愤，以及丁香告知后的果断分手，都成为观众心中的笑谈，更有网友戏称为“青春偶像剧的经典桥段”。随着对辽宁电视剧喜剧化追求的绝对性，现实生活喜剧化模式的再编导致了电视剧剧情与喜剧元素的雷同与庸俗，情节组接多显僵硬。[4]这种“范式化”的追求喜剧效果与戏剧性，不免会凸显文化自觉性缺失的漏洞。《刘老根Ⅱ》的内外部结合单一，情节极端走向一目了然。由此从电视剧市场发展来看，仅保留模式化的戏剧设置而忽略文化软实力的作品是不具备市场竞争力和艺术的持久渲染力的，受众的关注度随之转移也将是必然结局。
（二）同一角色与形象异化严重
人物形象是地域特质之一，是焕发地域活力与积极性的主要来源点。具有浓厚地域特色的人物形象塑造，是辽宁电视剧为人所喜的主要原因，尤其是以“刘老根”为代表的农村题材电视剧为受众所关注。然而，“艺术源于生活”的宗旨或给予艺术塑造一定的极端，人物旨在呈现“东北人”特色不免过于刻板：人人豪气，人人敢爱敢恨。同时，作为续集的《刘老根Ⅱ》的再加工是极具挑战的，内容、情节、人物以及观众的接受心理都要有一定的延续性，然在Ⅱ的人物塑造中，性格突变成为人物形象的突出点。大辣椒在第一部中的角色是敢爱敢恨的、正直坚强的农村泼辣妇女，但第二部中的大辣椒不仅成为谈心倾诉的“巧对象”，还成了哭哭啼啼的受气包，被冤枉怀了刘老根的孩子，与丁香坐在炕头，边吃山楂边抽泣;承受药匣子的冷言冷语低声下气，满脸委屈却不自知，缺少了“本山”特色力图呈现的“精神气”。除此之外，大奎与二奎的角色更为戏剧：二奎饰演了与刘老根内部家庭及董事会对抗的角色，大奎则是大无畏的英雄拯救角色。作为场景建构方式的种类之一，家庭矛盾的情节点设置是编剧的首选，但是人物角色的表面化致使人物无力于性格的立体刻画，反而异化成为角色延续中的膨胀体。一脉相承的文化底蕴是否赋予人物以外化的表现力，人物角色是否能够全方位、多角度锻造现代农村的农民形象，成为辽宁电视剧人物塑造过程中虚拟与戏剧化构建之外的关键。
（三）文化现象影像化组接强硬
《刘老根》两部曲中彰显地域文化的元素众多，夹杂着浓厚的辽宁文化气息。《刘老根Ⅱ》中刘老根邀请顾小红参观龙泉山庄整体运营，诸多辽宁特色的食物与服装充斥整个荧幕，其中大碗茶作为地域饮食特色，成为刘老根经营的主打产品等。但第1集中，韩冰自国外归来参观龙泉山庄发展近况时，进门时的“树倒―奔跑―敲钟”成为无用可循的利用方式，运用于此处是否准确，是否具有文艺历史基础支撑，成为我们判断文化现象影视化意味化的标准。历史流传的文化积淀是具有浓郁人文气息的，影视作品的持续性与延时性依靠的是文化给予心理与精神的吸引与震撼，然随着对文化心理与文化人格的强调，电视剧又走到了另一极端：浮于表面的文化表现，而非文化体验。
（四）民间艺术元素与情节失联
民间艺术元素是文化归于形式的主要着力点，二人转作为刘老根中呈现的唯一艺术表现形式，对地域文化特征有独特的诠释与认识，具有深刻的文化认同价值。[5]对观众来说，特有的民间艺术元素是感受地域文化，获取特有文化享受的方式之一。《刘老根》两部曲中，几乎每一集都可以看到二人转的出现，《冯奎卖妻》《王二姐思夫》等决定性的比重占据了整部电视剧的辅篇幅，满足了观众对“二人转”的兴趣点和享乐心理追求的控制力，但是艺术之外文本之内仍需要编剧与导演掌控的段落是电视剧中民间艺术的基础情节作用，然纵观《刘老根》系列，二人转的情节预示、暗讽效果虽被演员传唱在戏曲文字之间，但导演的漏洞依旧存在，山杏训练与胡科抢生意等环节的曲目完全游离于故事情节之外，脱离文化土壤的民间艺术元素无法与电视剧节奏对号入座，基础性欣赏的附件含义自然略显牵强。
（五）方言特色与多元化接收错位
语言风格是艺术承载。方言使地域性无限放大至观众接收环节，是打造地方文化品牌的独有优势。《别拿自己不当干部》浓郁的天津口音，《民兵葛二蛋》地道的山东方言，都成为电视剧外宣的主要着力点，《刘老根》系列亦是如此，将语言障碍的陌生化无限缩小，将语言建构的显性标记弱隐化，[6]以此缩短文化的距离感。然，方言的地域特色与观众的多元化接收是存在错位甚至断层的，且不说区域性差异使东北特色方言与南方受众对接产生障碍，日趋多样化的语言特色令观众眼花缭乱，“本山”为代表的《刘老根》《不是钱的事》《樱桃》《乡村爱情》的地道辽宁地域语言已然引发辽宁电视剧中观众的疲劳感。与之相对的，方言表达的选择性和依赖性一定层面上造成“断章取义”的结局，语言品味与特色文化品味的欠缺，文化共通与融合也由此成为纸上谈兵，收视率低迷不可避免。
四、结语
《刘老根》系列亦成亦败，亦得亦失。电视剧的主体与客体要求决定了内容的简单理解，造就了其通俗化的定位。然通俗化的艺术表达并不意味着庸俗化，只有文化品位的高调参与与提升并极限利用地域文化优势，摆脱地域性给予电视剧的局限，从区域走向整体，呈现全新的地域文化形象与文明面貌，才能使电视剧的通俗化定位得到质感提升，使民族性的地域文化成为类型电视剧的文化符号。此外，只有避免对于现实问题的避重就轻，选择现代文明发展中的现实文化现象，减弱对庸俗区域文化的呈现，才能寻找到现代文化与农村文化影像融合的平衡点。
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摘要：《闯关东》作为一部历史文化巨制,它为我们再现了近代中国发生在东北大地上的一段移民史。闯关东是一个内涵非常丰富的概念，它不是一个简简单单的历史移民，也不是闯关东的人们在东北重建家园的经历，它应该是一次关于东北历史的重新整合。这次整合对东北地区产生了极其深刻的影响，而最大的影响就是铸就了东北人独有的性格特征.
关键字：闯关东；东北文化；山东文化；性格文化
文化是社会、人与环境互动的产物。自古以来人们对文化多有界定，《苏联大百科全书》将文化概念分为广义和狭义，广义文化即“是社会和人在历史上一定的发展水平，它表现为人们进行生活和活动的种种类型和形式，以及人们所创造的物质和精神财富”，狭义文化即“指人们的精神财富”。这里我们取广义的文化，它是人们生活方方面面的总和，既包括了外在的形式、又蕴含了内在的结果，含义广阔。可以说，人类在改造自然、发展社会的过程中创造出文化。而不同的地域环境、不同的民族背景、不同的历史传统熔铸出不同品格的文化。由于黑龙江、吉林、辽宁以及内蒙古东部部分地区在自然环境、人文环境、历史上的遭遇和现实情况基本相同，尽管地域广阔，但在文化上显示出高度的一致性，因此，形成了一体化的化格局即东北文化。作为山东文化的齐鲁文化也是如此。
不同地域的文化铸就不同地域居民的性格，这是文化的影响。牧区文化的粗犷、 江南水乡文化的温柔、西北塞外沙漠的雄浑、北方平原的豪放，都是由不同地域文化所致。同样的，作为“闯关东”迁出地及迁入地的山东和东北两大不同的地理区域，其居民自然有着不同的地域性格特征。而就《闯关东》这部作品而言，作者为我们淋漓尽致的展现出了一部文化融合史。
如今东北的性格文化可以说是在原有性格与迁入性格的碰撞下而形成的。但这绝不是一加一等于二的问题，在两地文化交融与碰撞的过程中，东北文化既传承了其中优异的品格，又摒弃了其中的不良因素，并且形成了两地前所未有的新的性格。
正如老一辈的山东人闯关东为挣钱养家勇闯老金沟这一细节，自有一种为利益所驱赶下的冒险意识，又有一种敢闯敢做的勇武风格。朱开山冒死为兄弟报仇的情结，不得不说是山东人忠义的体现，而这勇武当中又不乏某种智慧。只身一人挑战数人当然不能逞一时之威，而要智取。智慧的闪光在麻木和愚昧的对比当中鲜明地体现出来。而不少山东人身上的忠义却不似朱开山般明智，有着愚忠的体现，正如大金粒只顾走出老金沟，却因一味地硬闯而送命。作为山东大汉的典型，朱开山身上的勇武常被冠以梁山好汉的遗风，殊不知，在闯关东的日子里，东北的文化也悄然在他身上产生影响。白山黑水之间，地广人稀的环境，在和东北人的接触中，东北人特有的彪悍无形当中使得朱开山的勇武已不似梁山好汉的单一，而成为两地性格文化相交融的体现。
老金沟里的人在出卖了自己的血汗和性命之后，拿着辛苦的血汗钱时，并不是所有的人都记得养家糊口，而是及时享乐了。正像那些在筏子上解木头的人一样，同是做着把命拴在裤腰带上的活计，却把自己的“命”搭在了江水岸边……可以说，在融合过程中及时享乐是产生的一种新的品性，在艰难困苦之后，他们却忘记了曾经的信仰，不得不说这一点是可悲可叹的。同是摸爬滚打出来的朱开山 ，却颠覆了许多人的路线，他仍是养家，仍是在用自己的智慧经营着自己辛苦打拼回来的一切。应该说这是作者高满堂给观众们树立的一个榜样，指引着困惑中的人们向何处去。所以说，更多的还是在往积极的方向发展。在聚居融合的过程中，东北人的行为中多了些智慧，理念中多了些责任，在文明的道路上阔步发展了。
以朱开山一家为代表的闯关东，不仅带去了山东人在农耕、经商方面的先进技术和经验，而且带去了特有的忠义、豪爽的山东文化，促使东北豪爽、仁义的地域性格文化的形成，同时东北人的包容、彪悍也间接影响了山东人。以至于最后山东人的性格中多了些东北味，而东北人性格里多了些山东风。
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关键词：中原地区；荆楚地区；农耕文明；信阳文化；地域特色
中图分类号：G07 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2011）36-0170-02
农耕文明，广义上指由在长期的农业生产中形成的一套适应农业发展、生活需要的精神的物质的文化集合。狭义的单指农民们以顺天应命、守望田园、辛勤劳作而形成的男耕女织的社会发展模式。农耕文明的形成发展是中国文明得以形成和建立的基础，以北方中原地区和南方荆楚地区为代表的农耕文明在极大地促进了封建社会的高度发展的同时也限制了中国社会的发展，最终导致近代中国在世界上被列强侵略的命运。本文以现在的信阳市行政区域为版图倒溯，从其历史治所监制、农业生产、饮食习俗和文化品格四个方面作为农耕文化形成的影响因素来考察信阳的农耕文明发展进程，这样不仅有助于了解信阳农耕文明在历史上形成的南北交融过程，更希望能为信阳地区现代经济发展决策提供新的思路。
一、历史治所监制中的分与合
在农耕文明五千年的风云变幻中，信阳被划在南、北区域治下可以说是对半的。早在春秋战国时期，雄楚灭吴除鲁东扩北上时信阳就是主战区，在尽剿申、息小国之后形成了一个南接两湖北至今山东东南部的大楚版图。尽管后来楚衰落于公元前278年都城郢为秦所破，楚顷襄王逃至阳城，楚国贵族也随之大规模迁移至此修养生息，信阳仍为楚所控，然而历史却让西北秦最终一统天下，又为北所控。
据史料记载来看当时信阳在秦时并非形成一个统一的区域。汉武帝时信阳分属三郡，其中今天的相当大部分属于江夏郡管辖。三国时属魏管辖，至西晋中期只是治所和州郡辖管有所变动。南北朝时以淮河为界，行政区域被一分为二。从唐至晚清地域随无太大变动，但朝代的更迭在政治上处在南北交替分而治之的状态。从历史的地理区域划分来看，今信阳东部，东南部地带，自西汉起多受九江郡或淮南路管辖，至明代方由河南境内的汝宁副管辖，西部地区基本受汝宁府管辖，北部区域至清代才算基本形成稳定的地理区域。
复旦大学历史学家周振鹤（2011）的研究指出，“一府的府治由于是该府的政治经济文化中心，因此对改府起着一种文化垂范作用，从而使该府的文化同一性更强”。以周之理论来推论，信阳在历史发展过程，正是信阳今日鲜明特点的文化形态形成的必然的社会条件。
二、独特地貌中的农业生产
从地理位置上看，今信阳位于河南省最南端，地势南高北低，大别山、桐柏山在南面首尾相连，岗川相间，由南往北山地、丘陵、平原纵横分布，这种地形多变的分布使信阳南北农作物依照地形耕作而呈现不同特色。
据从出土的文物推断信阳原始农业生产自新石器时代就开始了，经过不断的“火耕水耨”，至“商代中期，殷人的势力不仅到达江淮，而且越过长江到达洞庭湖至湘赣一带。……东周以后又建立了弦、黄、曾等诸侯各国，其中江、黄两国大量引进北方先进的农业生产技术使农业经济发达”[1]32-35，这一时期虽由殷人南下引进了小麦但种植还不普遍，同时开始了早期的水稻种植。南宋时大量北人南迁，小麦的种植技术才得以传播。
随着南方移民的大量北上，精湛种植技术也被带入，但由于人多田少不得不精耕细作，“楚人在广泛吸收和综合利用南北农业文化的基础上将楚蛮、杨越、淮夷的家族性或邻里性的小型农业水利作业加以改进提高，创建了筑坡灌田的水利工程”[2]22-23，采用较为先进的生产技术和农田管理经验，这是一个革命性的跨越。再加上优越的自然条件遂使种植水稻和小麦成为主要的农作物。由于受丘陵梯田面积狭小的限制，时至今日除部分稻田能采用机器耕作外，山区仍采用原生态的牛耕刀割技术，人们至今过着日出而作日落而息的农家生活。
如今信阳南北农业生产面貌呈现明显的差异：南部水田盈盈，丘陵起伏，盛产稻米、油菜、麻、板栗，被誉为“鱼米之乡”；并在丘陵的山坡地带，形成了以信阳毛尖为突出代表的茶叶区，不仅孕育了浓厚的茶文化，而且创造了良好的经济效益；北部平原区以旱地居多，盛产棉花、小麦、黄豆、玉米，形成了与南部迥然有别的一派北国情调。信阳农业的形成和发展，印证着中原文明和荆楚文明在中华历史进程中的伟大交融，这种南北交融影响的地缘效应至今影响着这片古老而又崭新的土地。
三、以稻米为主的饮食习俗
从楚王战败迁都至明朝移民，从黄淮地区的北人南下和长江以南的南人北移，使信阳人口大增。大量驻留杂居于此的人们不但使信阳成了一个重要的交通枢纽，同时带来了丰富多彩的南北文化习俗。
“民以食为天”，反应在饮食上就是进入广大家庭的米饭和面食。因信阳长期属于南方楚的地域，尤其是南部光商新三县；受大批移民的影响，至明代息县、淮滨、商城、固始、罗山的大多人是来自于江西、两湖、两广北迁而来，深深地打上了楚文化的烙印。耕作于山间田野的农人，无论是在饮食器具选用，还是饮食习惯上，与南方人基本保持一致。发展到今天也形成了以信阳菜为代表的饮食特色，“信阳菜以咸、香、微辣、醇厚为主味，菜色微重、口感滑爽。信阳人喜欢食羹（汤）、合烧（数种肉拼合在一起）、野味、辛辣酸甜、芳香清洁的饮料、腌腊等冷膳制作技艺，是承继了楚菜的优良传统”[3]。
吃米饭的习惯虽然自春秋时期就已经开始了，但在汉以后人们在一日三餐中除了米饭之外，开始把小麦面作为副食。副食的地位在民间主要体现有两个方面：一是早饭，赶时间就吃面，多以面汤、面疙瘩、面锅贴为主要形式，其操作流程上简单快捷，不需要做米饭那样繁杂；二是晚饭，劳累了一天在晚上比较闲暇，把小麦面做成面条、馒头或饺子等，用以增加生活乐趣，其操作流程比较复杂。还有一个重要方面是，由于信阳长期充当南北战争腹地而导致民生凋敝，小麦产量一直不高，民间普通百姓也只是在过节之时或来客之际能打打牙祭。这些原因在客观上很大程度影响了信阳人对饮食的选择。
本文仅选饮食讨论目的在于说明其他习俗的形成和发展都以此为基础，所以尽管处在中原文化强烈影响下，信阳人却在山地与平原之间的农业生产耕作之中因地适宜，逐渐选择了以米饭为主以面食为辅的南方饮食习惯。时至今日保存在信阳中有名的小吃，如糍粑、粽子、大肠汤、炖鱼杂、石凉粉、南湾烤鱼等仍然是南方特色的居多。
四、兼收并取的文化品格
信阳人之所以称之为信阳人，与其饮茶、吃米、擅烹鱼是相提并论的，而这些又都与信阳人具体的生存环境、历史发展密不可分。“古今沿革，有时代性；山川浑厚，有民族性”（黄宾虹）。从上文的分析来看，自然环境和社会结构这两大因素，深深影响了信阳农耕文化品格的形成和发展。
常言道“一方水土养一方人”，不同的地理环境造就不同的人文气质，不同的社会环境影响不同的文化形态，继而形成了不同的文化特点，文化形成具有多样性的可能。以少数当地人口为载体不断融合外来人口的信阳其实是个移民区，从历史上看信阳受荆楚文化影响超过中原文化。荆楚先民早期生存环境非常恶劣的，《左传・昭公十二年》记载“筚路蓝缕、以处草莽、跋涉山林”，在变革自然的艰苦斗争铸就了他们倔强的性格，执着的精神。这种不怕吃苦、敢于拼搏的特点，后来极大地影响了信阳人乃至影响了中原文化。
南方山多水秀丛林鸟兽出没，风雨晴晦朝夕不同，自然环境和劳动形式比北方多样化，人们生活在这样一种和谐优美多样化的自然怀抱之中，于山水之间受到滋润，不仅在面容清秀体格健壮精悍，更孕育着他们情感热烈变化多样且无拘无束浪漫飘逸的气质，遂积淀成楚人的文化特色，楚人北上之后信阳地域余是首当其冲受到其影响是无可质疑的。
同时“自夏商至北宋3 000余年的时间，以黄河流域为主体北方中原经济文化发展成熟，也深刻影响着地处江淮地区的信阳”[4]341-354。西汉以后，在王朝更迭中以儒家为主要统治思想几乎没变，讲礼节、重人情，庄重规范化的中原文化在国家行政力量的作用下向南强烈扩张辐射，对信阳地带自然产生了直接的影响。以“永嘉之乱”为代表的战争和黄淮两河的决堤史实，使奔放豪爽的北方移民为逃避战争或洪灾驻留信阳区域，甚至与当地女子通婚，带来了儒雅厚重理性文化居上的中原文化完全不似南方的自由烂漫风格。如果说在中国农耕文化的百花园中，南方荆楚文化像一朵妖娆艳丽的荷花，那么北方的中原文化就像一朵雍容华贵的牡丹。于历史洪流中不断顽强拼搏，对想在信阳地区扎根生存的人来讲，只有兼收并取地吸收南北文化的精华，才可以北能往京师之重地，南能下楚湘之丰腴，而这恰恰孕育着一朵独特的思想品格之花。
信阳就这样在历史上受南北文化的不断激荡交融夹击下，地域文化逐步从生产劳动中吸收，萌发、发展、完善直至发展到今天的样子。以光山地灯、罗山皮影戏、淮滨彩绘泥塑叫吹、固始社戏[5]为代表的文化载体，正是对信阳人精神面貌的直接反映。有学者研究后指出信阳人是“注重享受，不失拼搏进取；精明聪慧，兼具诚信务实；稳妥内敛，不惧风险挫折；婉约阴柔，兼备豪放阳刚”[5]89-91。
这个观点的重要意义在于它对信阳人凸显出的富有双重文化品格的肯定。但我认为还不太全面，因为从上述的分析来看，还暗含着“有创新潜力但后劲不足”的缺点，这是个绝对不能忽视的史实。“先进文化代表着先进的生产力”，虽有创新潜力，但是缺少当地的文化创造能力的后劲支撑，信阳经济的发展会始终受到农耕文明的制约，导致经济发展滞后也是不可避免的，所以这是解决问题的根本，要提升内涵建设。
结束语
发展到今天的信阳地域文化，学者们比较一致的观点是“豫风楚韵”，呈现南方格调的信阳，经济发展相对其他临近城市还是相当慢的，原因是复杂的但其文化内涵的发展滞后是一个不可不重视的因素，所以研究信阳农耕文明的形成和发展，揭示信阳人的特点，这不仅有利于研究中原农耕文明的起源和发展的对信阳文化形成和发展的内在关系，目的更在于加快信阳地区自身经济的发展和现代化建设。
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中图分类号：J20-05 文献标识码：A
文章编号：1003-9104（2007）03-0120-03
世界各民族都在各自的历史进程中创造和发展了带有本民族特色、为本民族全体成员所认同的民族文化。中国是一个统一的多民族国家，幅员辽阔、少数民族众多，数千年来，中国的少数民族与汉民族一起，共同创造了辉煌灿烂的中华文明。少数民族相对来说处于一种远离经济、社会、文化主流的边缘化状态，他们在各自不同的自然环境中，形成了各具特色的生活方式，存在着不同的价值观念，有着不同的风俗习惯，久而久之促成了少数民族的地域性文化。
首饰本指人们头上的饰物，后随着发展其含义不断扩展，逐渐包括有发饰、耳饰、项饰、手饰等佩戴在人身上的饰物。首饰是一种艺术表现形式，其中凝聚着人的审美思想与审美情趣，首饰也是一种文化载体，一方面体现着物质文化创造，一方面渗透着精神文明的精髓。首饰的发展深受文化的影响，就首饰和文化而言，如果首饰是流，文化则是源，两者在漫长的发展过程中相互依存，同生共荣。中国文化网络、体量庞大，是历史悠久、地大物博与民族众多所造成的必然，中国文化不仅有着各异的体系化理论，也广泛地存在于各民族人民的生存方式、生活形态、民俗风情、审美情趣等非理论形态之中，其中就包括丰美华丽、美轮美奂的首饰艺术。同样，各少数民族的地域性文化特质也广泛地存在于其首饰艺术中，使少数民族首饰有着历史积淀美、宗教意蕴美、独特的佩戴美和材质工艺美等美学特点。
一、历史积淀美
中国有着上下五千年的文明史，而在文明到来之前，首饰就已经出现，它伴随着人类的发展，从古到今，经历了上万年的历史过程。少数民族首饰艺术与汉族首饰艺术一样，有着悠久的历史。从考古发现来看，少数民族地区的首饰在石器时代就已经出现，如四川巫山大溪新石器时代遗址，出土物有耳坠、i、珩、璜等首饰，其中仅耳饰就有六十余件。西双版纳景洪县曼运遗址发现有几件贝壳，上有人工磨制的小孔，表明这里的古人已经有了佩戴饰贝的习俗。
历史上形成地域文化的重要原因是文化隔离现象，而造成文化隔离的很大一个原因是自然地理的因素，少数民族特殊的地理环境和相对封闭的生活环境，使其文化的发展受外界文化的影响较少，地域性的文化特点表现在少数民族的首饰艺术中，则是更多地保留着本民族区域古老的图案造型，有着较多的历史文化的传承与积淀。其中比较典型的是讲述本民族历史渊源的神话史诗，很多少数民族的首饰在图案、纹样、佩戴等方面都有一定的历史意义与历史来源，形象而含蓄地承载着本民族的历史，有人将民族服饰称为“穿在身上的书本、戴在身上的传说”，这一说法在无文字或少文字的民族中更贴切，首饰上的图案就是一个远古的神话，就是一段历史的记载。如苗族银冠上的“骏马飞渡”图案，由十几匹马和骑士排列组成，横贯在象征浑水河的带饰上，记载着苗族先民悲壮的迁徙史［1］。藏族的头饰，经常在骨角、金银中镶嵌绿松石、珊瑚、珍珠等，头戴珊瑚玉石可以使乌黑的头发闪烁着红绿色的光芒，据说这是当年文成公主遗留下来的发式，在藏民的心中，一切美好的东西都与文成公主联系在一起。少数民族首饰传承着历史、积淀着文化，形成了一种历史的积淀美、淳朴厚重的美，委婉悠长的美，有意味的美。
二、宗教意蕴美
在少数民族的精神文化特质中，往往带有浓厚的传统宗教色彩，在我国的少数民族的中，几乎包括了世界上各大宗教以及各大宗教的主要流派，有原始宗教、伊斯兰教、藏传佛教、萨满教、基督教、小乘佛教等等，通常是不同的民族区域有着不同的，仅以佛教来说，云南白族等少数民族，信奉汉地佛教，汉地佛教的寺院遍布城乡村社；藏族、蒙古族等少数民族普遍信仰藏传佛教；傣族等少数民族信仰小乘佛教，显示了少数民族的地域性特点。少数民族的首饰较多地带有的烙印，这就使少数民族首饰具有着一种宗教意蕴美。如藏族是信仰藏传佛教的民族，“嘎乌”是其特有的宗教性首饰，通常是在精致的佛盒或珍贵的呢革包中，装有佛像、经咒、舍利、金刚结等，将“嘎乌”佩于腰间或系于颈上，以求随时得到佛的护佑，禳灾祈福；水族人普遍信奉“万物有灵”的原始宗教，在水族的银饰中，出现有很多鱼纹、鸟纹、种子纹等自然界生灵的图案与造型；高山族人有用猛兽牙做项饰的习惯；拉祜族哺乳期的妇女要佩戴海贝胸饰和腰饰；壮族儿童身佩狗牙项饰和脚饰；云南西双版纳傣族用野猪牙和獐牙作项饰；珞巴族用熊牙做腕饰和腰饰。这些都体现出了少数民族的原始宗教意识，他们相信牙、骨、角、贝等灵物暗示着某些巫术的愿望，佩戴它们可以辟邪护身，消灾祈福［2］。
图腾崇拜是少数民族原始的，他们认为自己的氏族源于某一动物、植物或自然物，这种假设构成了图腾崇拜观念的核心，图腾是神话了的祖先，是氏族的保护者，具体的图腾形象是氏族、部落的标志。为了表示与图腾同化，或者是得到图腾的保护，少数民族人民经常将图腾形象应用于生活中的方方面面，或是织绣在衣服上、或是描绘于自己的身体上、或是制成首饰佩戴在身上。如苗族是蚩尤的后代，因蚩尤爱牛敬牛，在苗族发饰中就有以银角冠为代表的牛图腾造型，在由银泡、银片组成的银冠左右，加以两支长长的牛角状银片，高高扬起的两弯牛角，既是美丽至尊的象征，也具有明显的牛图腾崇拜的色彩。畲族妇女的凤凰冠则是一种凤凰崇拜的遗迹，冠身和尾饰意味着凤凰的冠和尾，再穿上饰有五彩花边的凤凰装，便是一只完整生动的凤鸟形象，充分显示了畲族浓厚的崇拜凤凰的观念。少数民族人们对某一宗教的信仰或某一图腾的崇拜，是对民族精神的弘扬，对民族情感的深化，具有浓郁的地域性文化特点。少数民族首饰在很大程度上都反映着该民族区域的，使少数民族首饰具有或崇高、或神圣、或威武、或吉祥的意蕴美。
三、独特的佩戴美
首饰是一种佩戴在身上的装饰品，装饰性是首饰艺术的重要特点，但对于少数民族人们来说，佩戴首饰不仅仅是对美的追求，而是具有浓厚的区域文化的色彩和特征。首先是北方和南方、山区和草原的巨大差别，北方民族的居住环境相对比较恶劣，生产方式主要以狩猎、游牧为主，他们有着粗犷豪放的性格，这就使他们的首饰以粗大厚重为主要特点，另外由于北方少数民族的生活方式流动性大，他们的首饰非常注重实用性，装饰比较朴实；南方地区少数民族所处的自然环境相对较好，气候温润，人们以农耕经济为主，穿着打扮轻便轻巧，表现在首饰艺术上则纹饰精美，工艺精湛。不同少数民族的首饰标志其最准确的文化归属，几乎没有哪两个民族的首饰是完全相同的，首饰可以作为不同区域、不同民族的标识。如苗族的银梳、银冠，景颇族的银泡衣，藏族妇女的巴珠，居住在澜沧江畔阿佤山区佤族妇女的半月形发箍，傈僳族用珊瑚、贝壳、料珠编织的“俄勒”等都是具有本民族特色的首饰。不同地区的同一民族，首饰的佩戴也能表现出区域性差异。以苗族为例，贵州凯里地区苗族注重头部的装饰，佩戴的是形如水牛角的大小银角帽，而贵州从江县苗族则主要以颈部来展示自己的美，佩戴的是银项圈和银项链。藏族妇女佩戴的巴珠形状也有明显的区域性特点，以拉萨地区为中心的前藏流行状似三角形的巴珠，以日喀则地区为中心的后藏则流行以弓形为主体的式样。首饰佩戴的地域性，反映了不同地域间少数民族的文化的不同，审美的差异。
当人类进入阶级社会以后，首饰以其特有的珍贵性而成为人们身份等级的一种标志，在一些等级森严的民族中，对服装首饰的穿戴都有严格的规定，少数民族区域性的等级观念影响着少数民族的首饰佩戴。过去，藏族妇女佩戴巴珠时只有世袭贵夫人才能佩戴全部用珍珠制成的“珍珠巴珠”，非世袭的贵夫人只能饰用由珊瑚做成的“珊瑚巴珠”，至于普通妇女戴的巴珠，只在上面象征性地点缀着几颗珊瑚。高山族各族群有着严格的等级观念，其中排湾族的首饰只有其贵族才有权佩戴，贵族男子可以头戴由鹿角、豹牙和羽毛制成的头冠，而平民男子却无权享用［3］。在傈僳族，如果男子左耳上挂有一串大的红珊瑚珠，说明他在社会上享有很高的荣誉和尊严。正是由于珠宝的稀有，才使首饰如此珍贵，正是由于首饰的珍贵，才使它成为身份地位的象征，正是由于是身份地位的象征，才使少数民族的首饰形成了一种高贵、典雅的美。
少数民族人们根据各自不同的生态环境创造了不同的文化物质，表现在风俗、习惯、审美情趣等方面都有迥异的色彩，仅仅在显示财富的方式上就有着不同的表达方法，佩戴首饰是少数民族人们显示财富的一种方式，首饰的多寡与好坏被视为是财富多少的标志。苗家人偏爱银饰，用银饰将全身装扮得银光闪闪、熠熠生辉，其原因之一就是因为她们视银或银饰为财富的标志，一个成年的姑娘如果还没有几件银饰，不仅她自己而且家人也会感到脸上无光。藏族的盛装首饰常常遮头、掩胸、覆背、缠腰、绕腕，且粗大厚重，重可达一二十斤，价值数万，是最重要的家庭财产［4］。在侗族，不管多贫穷的人家也会有几件银饰品，否则就会被视为不勤劳、没本事。在少数民族文化中，用首饰来显示财富，也是一种爱美的表现。普列汉诺夫就曾指出：“贵重的就见得美，为什么呢？因为这联系着富有的观念［5］”。
少数民族人们对美有着独特的见解，在首饰的佩戴中蕴含了对美的体验。非常讲求首饰与人体、服装的整体性搭配，首饰一般大而突出，其色彩在整体搭配中常常起到强调与对比的作用。如苗族十分重视服饰的色彩和装饰，喜欢在领襟、环肩、袖口和裙子等处绣满五颜六色的花纹图案，而头、颈、胸前、手腕上的各种各样的银饰，使服饰在整体上艳丽而有凝重，服装与首饰的完美搭配达到了很高的审美境界。“服中有饰、饰可成服”是少数民族首饰佩戴的重要美学特点，苗族的银冠、银角、银耳环、银项圈、银压领、银腰链、银手镯、银衣，从头、发、耳、颈，到胸、臂、腕、指，完全可以用“披挂全身”来形容，如果说首饰的概念在汉文化中是作为人体和服装的配饰，那在这里首饰不再是点缀，而是美的主角。少数民族的首饰佩戴以多为美、以重为美。传达出了少数民族人们豁达、爽朗的性格，显示出了一种大气磅礴、圆浑沉雄之美。藏族妇女通常用粗大的珊瑚、玛瑙、密蜡等穿成串珠挂于胸前，青海藏族姑娘佩戴的马尔顿发套，上面整齐排列着大大小小的银盾、珊瑚，有的上面缀着的银盾竟多达30多个，雍容华贵、美不胜收。在重大的节日或活动中，少数民族的人们身着盛装，佩戴尽可能多的首饰，来展示自己富有、美丽的一面。
四、材质工艺美
虽然大部分少数民族生活在山区以及偏远的边疆地区，但仍不遗余力的装饰自己，首饰材质的运用并不仅限于珍贵的珠宝玉石，而是取材广泛灵活，既有金、银、珍珠、玛瑙、珊瑚、蜜蜡、绿松石、翡翠、琥珀等珍贵的宝玉石，也有铜、铁、兽骨、贝壳、料珠、竹篾、藤条、棉麻、织锦等普通材料，只要是美的东西，都可以做成首饰来佩戴。南北方的区域性差异在少数民族首饰的材质上也有所体现。如北方地区相对盛产玛瑙、玉石等，南方地区自古则盛产白银，具体表现在少数民族的首饰艺术中，蒙古族妇女喜欢用珊瑚、玛瑙、琥珀、翡翠等装饰头部，藏族男女通常在发辫上饰以绿松石、蜜蜡、珍珠等，而壮族、傣族等南方少数民族妇女有佩戴银梳、银簪、银项链、银镯的习俗，德昂族则用藤篾编成“腰箍”佩戴于腰间，基诺族用竹管和木塞制作成耳饰悬于耳际，佤族妇女用竹篾和细藤做成装饰圈戴在颈、臂、腿、腰，门巴族男子将孔雀羽毛插在帽子上作为装饰。少数民族的首饰制作打破了材质的束缚，充分利用了大自然赐予人类的各种财富，通常是红、黄、蓝、绿，五光十色、色彩鲜明；珠、宝、玉、石，晶莹璀璨、耀人心目；骨、贝、竹、木，自然拙朴、趣味盎然。
北方少数民族疆域辽阔，地势平坦，民族团结意识、民族扩张意识很强，他们更多地是向汉民族学习并尽可能模仿和运用，如藏族首饰的制作工艺与汉族很相近，通常用金银铜、宝玉石、动物骨角等材料进行雕琢，且经常在其上镶嵌绿松石、珊瑚、珍珠之类；南方多山、丘陵、河道，交通不便，少数民族聚居较分散，社会生活也较稳定，他们有时间和精力对首饰精雕细琢，很多首饰都是制作精巧、技艺精湛。如苗族的银饰以纹饰精美、造型生动、工艺讲究而闻名。制作银饰一般都要经过铸、炼、锤打、编结、洗涤等几个过程，细丝有抽丝、编丝、穿丝、搓丝等工艺，雕琢有圆雕、浮雕、透雕、线刻等技法。根据工艺的不同可将苗族的银饰分为粗件和细件，粗件是用粗银条制成手镯、项圈等实心首饰，表面无纹饰或是偶有纹饰，自然、简洁、大方；细件则是做工繁复而精细，纹饰精美、构思巧妙，令人赞叹不绝、众口称誉。
五、结语
少数民族首饰作为少数民族地域文化的一种表象，有着与现代时尚首饰不同的美学特点和艺术风格，能让人感受到古老的风韵和独特的民族气息，已为越来越多的人所重视，特别是在“回归自然、怀古复旧”的潮流中和追求首饰文化内涵的趋势下，少数民族首饰所拥有的原始艺术魅力、深邃的文化底蕴和清新自然的风格，被越来越多的时尚者和文化人士所喜爱。少数民族首饰以美的内蕴感动着我们，以美的形式征服着我们，它已作为一种新的文化现象渗入到高度发达的现代文明之中，我们需要结合此种艺术形式出现的综合因素包括经济、社会发展以及地域文化的强烈影响等诸多因素，研究和认识这种美的特点，并充分地利用它，以期对现代首饰设计、服装设计、绘画、雕刻等艺术门类的发展提供参考与借鉴。
参考文献：
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［3］王昶,申柯娅.中国少数民族首饰文化特征［J］.宝石和宝石学杂志,2004(1):29-31.
关键词：晋商 山西 形意拳 武术结社
中图分类号：G85
文献标识码：A
文章编号：1004-5643（2013）01-0019-03
1 前言
山西形意拳作为中华武术著名拳种之一，经过历代传人不断钻研、实践、总结、提高，逐渐形成较为完整的理论体系，讲究以意领气、以气导力、意形二表，形意一体，通过对行与意的相互调节、内与外的相互作用达到体用兼修的功效。形意拳以三体式为基本功，以五行、十二形为基本拳法，以阴阳五行学说为其拳理，“远取诸物，近取诸身“象形取意，取法为拳”，讲究“肢体形于外，心意成于中”。
近年来，在地域文化倍受社会关注的同时，山西地方史学研究、晋商研究成果也屡掀新潮，形意拳作为山西地域文化、经济文化等综合因素作用下的特殊产物，在地域文化发展过程中也取得了一定的成果。因此，本文通过对影响山西形意拳发展的人文社会因素进行分析，把形意拳的发展放入山西地域文化特定的生存环境中考察，以释读形意拳的发展成因和文化建构，以期扩大形意拳研究的视野，为山西形意拳的研究抛砖引玉。
2 形意拳的起源与发展
形意拳脱胎于心意拳而自成体系，它讲究象其形，取其意，要求心意诚于中，肢体行于外，是非常注重内意和外形高度统一的拳术。目前关于形意拳的起源说法不一，有达摩创拳说、岳飞创拳说等等，这些说法都无从查考。目前相对比较公认的说法是“形意拳是从心意六合拳中衍化而生的，它的创始人是李洛能。李洛能曾学得姬际可这套心意六合拳，并在这套心意拳的基础上开创了著名的形意拳。李洛能在学成之后，在山西太谷边教学边研究拳艺，并在深入研究戴氏心意拳的基础上改革创新，创编了人的整体形态与思想意识高度统一的拳法形意拳。”早期的形意拳健身、技击并重，拳法内容比较简单，动作强调刚柔变化，基本要领可概括为龙身、熊膀、鸡腿、鹰爪、虎抱头。后来，李洛能在理论上吸取了道家的养生及哲学观点，以“三体式”为基本架式，新编套路“杂式捶”，并创编对打套路“安身炮”等。这套新拳法简单易学、朴实明快，强调先发制人，着重力量与速度，深受人们的喜爱。
20世纪50年代以后，形意拳得到了恢复和发展，从事其理论研究的学者克服重重困难，查找历史文献，走访形意拳拳师，实事求是地在研究形意拳的历史源流，挖掘整理形意拳文献，阐述形意拳拳理、拳法，并取得了重大的研究成果。时至今日，形意拳已发展成为山西车派、宋派、戴氏、河北派、河南派等多种流派，并流传于世界各地。
3 影响形意拳发展的人文社会因素分析
山西自古就是中华民族的摇篮，黄河文化培养了山西人质朴厚道、勤劳节约、勇武强悍的性格，形意拳也自然离不开山西这块哺育华夏文明的沃土。
3.1人口稠密促进了形意拳的发展
山西形意拳的发展是以大量武术人口为基础的，而大量武术人口的形成又是有多种因素造成的。元末，战乱使中原地区受到了惨重的破坏，人口锐减，土地荒芜，而在山西情况却恰恰相反。明朝时，山西属于边境省份，在山西区域范围内发生过的战争较为频繁，但基本上所有的战争都局限于北部沿边地区，而腹地很少受到战争的影响。因此，作为一个受战争影响较少的地区，人口增长速度自然很快。
在上述这些因素的综合影响下，山西人口迅速增长，人均耕地面积逐渐减少。如明洪武中期，朱元璋推行皇册制度后正式披露了全国的人口数据：全国有人口59873305人，山西、北平各有人口4030454人和1893403人。相比之下，人口总数上山西要比北平的两倍还要多，在人口密度上，山西为每平方公里27.52人，北平为每平方公里14.34人，山西人口密度比北平几乎高了一倍。翻到清朝时，人口增长更快，人均土地不断减少。由于在农耕社会，土地是最基本的也是最主要的生产资料，而随着山西在不同时代人口逐年的增加，形成了人稠地少的局面，再加上晋商、镖局的发展又为学习形意拳的人提供了支持，从而鼓励了更多的农村人口加入习武行列。所以在此基础上，在山西地区形成了大量的武术人口，为形意拳的发展奠定了基础。
3.2习武修德是形意拳的思想源泉
山西地处黄土高原，自周初定晋以来，历经诸朝代，形成了独特的三晋文化。在这种特定时空条件下，山西人不可避免的形成了特有的性格特质。而山西人这些典型的性格特质对形意拳的发展是大有好处的。山西人的性格特质是有其历史渊源的，尧舜都定平阳，唐叔虞分封定晋，都为山西形意拳的发展奠定了基础，在这样悠久深厚的传统文化氛围中，潜移默化地使山西人形成了敦厚淳朴、礼让文雅、勇武强悍的性格，这种性格特质正是练习形意拳的必要条件。“艺无德而不立”是历代形意拳宗师乃至所有武学宗师常挂在嘴边的准则，“未曾学艺先学礼，未曾习武先修德”是拜师学艺的第一项内容。由于武林重德，形意拳拳谱、家法开章明义地阐明武德，历代形意拳大师在择徒授艺之际，从来都是从天质、根骨和德行上苛求，要求形意拳的传承人要有高尚的武德。山西人的性格特质无疑是武德所要求的品质，既勇武强悍又礼让文雅，正是这种性格特质的影响，形意拳处处表现出习武修德的思想源泉。
4 影响形意拳发展的地理因素分析
自然环境是形意拳发展最基本的影响因素。山西地处黄土高原，大部分海拔在1000～2000米之间，又距北京仅数百里，像其游臂，素有用武之地。这样的地理环境使山西人形成了山区人民的普遍性格，即淳朴厚道、勇武强悍。其次，社会环境是形意拳发展最主要的影响因素。山西地处华北，历来与北方游牧民族为邻，北部地区曾经几次经历游牧区和农耕区的变化，北部强盛的游牧民族常常通过这里与中原地区保持着不同形式的联系，中原农耕文化与北方游牧文化在这里交流、碰撞、融合，由此形成了三晋文化民风淳朴、勇武强悍的特质。再次，由于战争的频繁，山西武将层出不穷，使得尚武精神得以延续，进而在整个社会蔓延，使其成为形意拳发展的动力。
4.1“表里山河”的地理特征促进了形意拳的发展
商业的发展是衡量一个社会发展水平的标尺，明清时期商业已十分活跃，商品的交换离不开交通运输，而“表里山河”的山西因其相对封闭的地理环境，交通运输存在一定的困难。在山西看似四通八达的交通网上，可谓处处有艰险，东有太行，西有吕梁，北限大漠，南界黄河，每一条道路上都布满了重重险障，“表里山河”就是山西地貌的真实写照。
明清时期，商帮无论由东南贩运茶叶、丝绸至蒙古或俄罗斯，还是从四川运出生漆和各种特产，所走多为偏僻艰险之路，在贩运过程中时常遭遇盗贼，习武便成为了商帮必不可少的生存技能；然而刀枪剑棍不便携带又容易暴露，所以山西形意拳便成为商帮镖局修炼的主要选择。由此，交通不便、路途险恶的地理环境促进了形意拳的发展。
4.2“拱卫京师”之地为形意拳发展奠定基础
中国历史上大多建都于北方，唐朝以前，首都主要在西安；五代以后，首都主要在北京。山西处在北京和西安之间，这种屡在首都附近的政治地理特点，使山西成为拱卫京师的兵家必争之地。
由于气候差异，长城一线是古代农耕和游牧的界线，是民族交往、融合的接触地带，也是民族冲突的主要场所。山西晋北一带就处在这一民族交汇的地区，成为军事布防的重地，也是战争频发的场所。一方面，频繁的战争必将使统治者对军事武术异常的重视，促使武术得到发展，同时这一地区的人们长期受到军事的影响，无形中形成了尚武的精神和刚毅的性格。另一方面，在战争频发的年代，当地百姓将不可避免地被召入伍，在军队当中接受军事武术的训练，同时由于种种原因，军队中部分接受了军事武术训练的士兵又返回故里，这样，人员的交流带动了武术的发展。正如温力教授曾在其著作中论述到：“军事武术的高度发达，为民间武术提供了更广泛的素材。”因此，军事武术促进了山西的地方性武术的发展，为山西形意拳的进一步完善奠定了基础。
5 晋商对形意拳发展的影响
5.1晋商的繁荣维系着形意拳的发展
明清时期，平遥、祁县、太谷等地商铺林立，经营绸缎、茶叶和颜料等商品，钱庄、票号不计其数，资金雄厚，远近闻名。晋中平原腹地因商业颇盛，有“金太谷，银平遥，吃不完米面的榆次县”之说。大量的商家大户为习武者提供就业机会，习武者为晋商提供了安全保障，使其进一步广开财路。习武者平日里押镖、护院，闲暇时习武、练功，交流武艺，使形意拳进入一个快速发展时期。特别是形意拳的发祥和发展，与山西票号的发源地祁县、太谷县有着密切关系，得到了晋商的鼓励与支持。
晋商在当时的全国对外贸易中独占鳌头，由于规模空前的商业经营，积累了大量的钱财，仅祁县乔家、太谷曹家、榆次常家的流动资金就达500万～1000万两白银，雄厚的财力为晋商从事国内、国际金融活动创造了条件。为满足商人汇兑的需要，晋商经营的钱庄、票号遍及全国，晋商经常外出经商跋涉千里，远行千里不毛之地，受尽常人不堪忍受之苦，更有突遭匪劫丢命之险，因此晋商为确保其商业的安全，十分重视武术，在一定程度上推动了形意拳的发展。商业的发展带动了保镖护院业的发展，使全国各地的武林高手涌向太谷，随着名手的增多，武术的切磋交流活动也频繁起来，无形中推动了形意拳技术水平的提高。
太谷形意拳的发展，一直受到当地富商的鼓励与支持。形意拳高手大多被祁县、太谷、平遥等地富商聘任为护院拳师，在富商的帮助下形意拳的理论研究更加完善，如太谷富商孟勃如出生在书香门第，精通史书，学识渊博，十分器重李洛能的武功和为人，待李洛能为座上宾，李洛能在孟家护院授艺的同时，也得到了孟勃如理论上的支持，孟氏为李洛能收徒提出了“三传，三义务，六不传”的武德规范，让大家共同遵守。“三传”为“为国为民者，尊师尊长者，作仁作义者，可传”；“三义务”为“维护正义，扶助贫弱，协助师友”；“六不传”为“欺师灭祖者，为非作歹者，忘恩负义者，害友欺名者，懒惰怯懦者，不传”，使形意拳在传承的过程中，在理论上得到了一定的完善。
5.2镖局业为形意拳的传播创造了条件
所谓镖局，就是从事商旅行路保镖事业的一种组织，镖局在山西商人活动的地方开设较多。镖局的出现是商业发展的必然结果，镖师们把“以镖护商、以商养武、以武交友、结友壮镖”立为宗旨。镖局是明清山西武术传播的重要途径，这种传播既有纵向的又有横向的，为山西形意拳的发展起到了促进作用。由于职业的需要，各镖局的镖师广交天下武林朋友，所以，这样就为形意拳的横向传播提供了条件。同时晋商商业活动在南方的发展，使镖局也扩展到了南方，由于南方多水的特点，压镖时常走水路，所以一些镖师们不仅能陆战，而且善于水战。长此以往，镖师们集南北武艺于一身，把所学的南北武艺得到了融合，在他们年老还乡后，广收门徒，传授武艺，使其毕生所学得到了传承，为山西形意拳的纵向发展起到了推动作用。由此可见，镖局业的发展给予山西形意拳拳师一定的鼓励和支持，在一定程度上起到了推动形意拳发展的作用。
6 武术结社对形意拳发展的影响
明清时期是形意拳发展最为繁荣的时期，同时又是武术结社传播最为频繁的时期。正如张岱年先生所言：“在雅文中，仁是最高道德；而在俗文化中，由墨家思想演变而来的侠义被视为最高的道德；所谓路见不平，拔刀相助之类，成为民间结社的道德纽带。”所以在这些民间结社中往往是以武技为核心，其成员通过习拳练武与宗教结社相互结合，促进了形意拳在民间的传播，也使中华武术得到了广泛的传播与发展。
在宿继光教授的著作中记载，清朝以弓马统一中国，为了维持统治，禁止民间私有兵器，也禁止民间传习武术。为了反抗和自卫，习拳练武与宗教结社相互结合，促进了武术的发展，也使形意拳得到广泛地发展。秘密结社为推动形意拳在民间的普及起到了促进作用。结社在反抗民族歧视和压迫中，起到了组织群众、教育和训练武艺的作用，由于政治的需要，结社的组织、保护掩盖了习武活动，而习武活动也成为了清代秘密结社的主要活动形式，如义和团运动是中国历史上一次轰轰烈烈的反帝运动，曾经烈火燎原般地燃烧了华北大地。虽然最后在帝国主义和晚清政府的残酷镇压下走向失败，但义和团运动显示了人民的力量，它是清末具有重要历史意义的爱国运动。义和团在反帝爱国的同时，对形意拳的传播起到了积极的推动作用，为形意拳的后期发展提供了持续力量。其次，结社促进了形意拳的横向交流。随着全国各地结社组织的发展，武术活动也相应地得以传播，如1911年，李存义在天津创办北方最大的民间武术团体――中华武术会，李存义曾经在1900年到太谷，太谷形意拳大师车毅斋先生传授其十二形拳、挨身炮等形意拳套路。1911年，在中华武术会中李存义亲任会长，并教授形意拳，为形意拳的传播做出了贡献。
关键词:韩国；高丽；青瓷；镶嵌；地域文化；艺术特点
中图分类号：J527（312.6） 文献标识码：A
文章编号：1003-9104（2007）03-0132-04
高丽的毅宗、明宗在位时期是高丽镶嵌青瓷发展的时期。毅宗是一位非常特殊的君主。他在位的24年之间一场战争都不曾发生过。高丽史中也记载道毅宗十分喜爱池塘，特别是喜欢静静地凝视着被柳树和芦苇环绕的池塘，看着野鸭在水中嬉戏。
史书中还载道毅宗因为喜爱池塘，于是便命人在宫殿后面修建池塘和亭子。一旦路过一个他认为适合修建池塘的地方，即使有民宅在此他会命人将居民赶走并在此处修建池塘。
毅宗偏爱奇珍异宝，因此他不喜欢待在宫中，经常会到宫外出游。他不仅好游乐还非常喜爱美丽的东西。根据高丽史所记载，由于毅宗希望皇宫内处处都是美好的东西，于是便命令大小官吏在市集上巡查，一旦发现奇特出众或是漂亮的东西全都搜刮回宫中，他的专横使得百姓怨声四起。
此外，关于毅宗年间史书上还有这样一个记载。毅宗常常命人去修砌城墙，而有一户穷人家的丈夫则受命去修砌城墙。
在修砌城墙的时候这个人必须自己准备午饭。但是由于此人非常贫穷根本就无法自带午饭，于是周围的人常常把自己的饭菜分给他吃。在城墙修砌完毕之后这个人回到了家中，他对妻子发牢骚说：“我每天都是靠别人的救济才不至于被饿死。”
妻子好像做了什么决定似的便离开了家。过了好半天，用手绢裹着头发的妻子提着酒肉回到了家中。她让丈夫好好招待一下前段时间曾帮助过自己的人们。丈夫不相信会有这样的事情发生于是便默默地观察妻子的脸，当发现妻子头发上戴了手绢时他这才恍然大悟，原来妻子是卖掉了自己的头发才换来这些酒和食物的.丈夫把酒和食物分给一起工作的人们之后，大伙好奇地问他食物的由来，当听到丈夫的叙述之后大伙怎么也吃不下去，只是不停地流眼泪。据高丽史所记载，唯独毅宗年间发生过这样的故事。
大概是这个原因，毅宗年间的青瓷出现了飞跃性的发展。也许毅宗的这种嗜好从某种意义上来说对塑造更加美丽的东西起到了促进作用。1965年，国立博物馆的著名高丽青瓷研究专家崔淳雨老师来到了康津寺唐里。那时，当地的人们用箩筐装来了一些东西，也许是在地里干活时捡到了一些青瓷碎片，于是便把碎片收集起来打算卖给外地人。
崔淳雨老师在国立博物馆进行学艺课程的同时希望能对青瓷做进一步的研究而来到了康津，一个当地人提着装有青瓷瓦片的箩筐来找他。崔老师在看到用青瓷制成的瓦片后惊讶不已，于是便向那位当地人询问瓦片的来源。那人回答说是在一户人家的酱缸台上捡到的。崔老师立刻前往那人所说的房子，只见从酱缸台一直到草屋的地面全被青瓷瓦片所覆盖。回到韩国首都首尔（当时为汉城）后，崔老师向当时的文化教育部讲述了这一重大发现，青瓷的首次挖掘工作便是从那时开始的。挖掘工作小组将这间房子移到了旁边并为他们修建了一所砖瓦房，然后在草屋周围展开了挖掘工作并且发现这里以前曾是青瓷窑。
挖掘人员在这里发现了数百片的青瓷瓦片，除了这些青瓷瓦片之外，还挖掘出了大家偶尔在书中看到的青瓷鸭子砚水盒的碎片以及七宝透刻镂空香炉和青瓷香炉的碎片。
经专家考证，这些瓦片的制作年度为1157年。1965年的这次发掘工作从考古学上证明了早在毅宗年间就已出现了阴刻、阳刻、透刻以及象形等多种多样的青瓷制品。
尽管有些讽刺，但是高丽青瓷确实是在这位喜爱玩乐的君主的统治时期得到了多方面的发展。毅宗年间不仅有着雕刻花纹的阴刻方法，同时还有使用氧化铁画图的铁画手法，而最重要是将以上两者合为一体的方法也在这一时期产生了。
如果有鹤的话，首先阴刻出鹤的模样，随后用毛笔蘸上白土涂于鹤的翅膀之上，然后在把赤土涂在鹤的头顶和腿部，最后将整个表面擦干净，那么它里面的白土和赤土就会完全镶嵌其中。这种以白土和赤土镶嵌的方法通常被称作镶嵌法。
镶嵌法并不是上监娘娘所使用的技法，所谓镶嵌法也就是先挖空然后再进行填充的方法。也许毅宗大王对这种技法起到了推进作用，正因为他时常寻求新事物，所以阴刻的工匠们采用了毛笔画画的方法将刻好的部分涂上颜料，然后把表面擦干净，那么颜料也就非常干净地嵌入了原先雕刻好的部分。而镶嵌法在高丽时代已经用于金属器具以及螺钿漆器等的制造之中。
由于这些碎片的一部分和青瓷瓦被同时发现，由此可见镶嵌法中青瓷的首次出现说明了镶法作为毅宗大王时代的一种新的技法是和其他一系列的技法同时登场的。
到了明宗时期镶嵌法渐渐开始渗透到阴刻的花纹以及阳刻的花纹之中。以前阴刻雕琢的牡丹纹样、藤蔓纹样或是纹样等全部开始被镶嵌所取代。经过慢慢地发展到了13世纪，这些纹样已经不在是阴刻和镶嵌或者阳刻和镶嵌相结合，而是仅仅只剩下了镶嵌。
在出土的文物中也保存有这样的资料，这表明镶嵌法最终取代了阴刻和阳刻，这种新的技法成为了主流。一般来说，11、12世纪的高丽青瓷以纯青瓷为主，而12世纪后半叶镶嵌法的引入渐渐取代了阴刻和阳刻，而13、14世纪就完全进入了镶嵌青瓷的时代。一句话来形容――高丽青瓷就是纯青瓷到镶嵌青瓷的演变。尽管镶嵌青瓷技法最初只是出现在纹样的一部分之中，而后却渐渐成为了高丽青瓷的主流。如果把12世纪称为纯青瓷时代，那么13、14就是镶嵌青瓷的时代。
那个时期，喜爱镶嵌青瓷并推动这种工艺发展的人正是高丽的高宗大王。13世纪掌握政权的人正是崔氏的武臣们。崔忠献、崔r、崔沆等崔氏武臣们掌握了当时的政权并开始了武臣政治。在这段武臣掌权时期镶嵌法得到了空前的发展。
尽管当时有阴刻也有阳刻，但是镶嵌却成为了主流。纯青瓷在文臣贵族们所处的平静的、儒学的以及理智的社会中趋于主流。
武臣掌权时期足足六十余年，高丽贵族的主流也从文臣贵族转变为武臣贵族。与以前文臣贵族们所喜爱的平静表面不同，武臣贵族们则喜爱表面鲜明突出的镶嵌青瓷。镶嵌的纹样非常鲜明，青色底上出现的白色会显得特别突出，而出现黑色则看上去非常干净。镶嵌法的一大特征就是镶嵌法的纹样与阴刻以及阳刻的纹样相比更为突出，同时还展现出了绘画方面的特征。
到了13世纪，高丽青瓷渐渐从纹样要素发展为绘画要素，那个时期最为流行的是云与鹤的纹样。在青瓷的表面上雕刻出漂浮在天空如同灵芝般的云彩，有些只刻有云彩的青瓷也很美丽。最初在青瓷的青色表面上刻出灵芝般的云彩成为了主流，然而仅仅刻有云彩的青瓷不免显得有些单调，于是便出现了仙鹤。尽管其它的鸟类也不少，但是仙鹤却首先登场了，这种青瓷被称为云鹤纹样镶嵌青瓷。
特别是到了13世纪，这种云鹤纹样镶嵌青瓷受到了高丽集权阶层相当的青睐。镶嵌青瓷文化通过当时高丽时代广为流传的道教和老庄思想而奠定了坚实的基础。生活在那个时期的文人李奎报所著的《东国李相国集》至今仍旧被翻译出版，看到这本书会不禁让人联想起陶渊明的《归去来辞》，主要内容讲述的是富贵荣华如云烟，稍纵即逝，七贤相聚在竹林中饮酒唱歌，与自然为友。不论是竹林七弦的故事还是陶渊明的归去来辞抑或是李白、杜甫的诗句都在当时与美酒一同被广为吟唱。在这样的背景之中，云彩与仙鹤的纹样受到了当时人们的喜爱，说不定当时归隐田园的人中就有许多文臣贵族。
很多有识之士无心投身能令自己飞黄腾达的军部政权而使选择了重返大自然。这大概是与现实世界相比他们更加强调来世。那个时期佛教的曹溪宗非常流行，而现在韩国佛教最有名的宗教团体曹溪宗就是成立于13世纪并发展至今的。曹溪宗是以禅宗为主并接受教宗的佛教，武臣们对其十分钟爱。因为曹溪宗注重的是坐禅，这样的修行对武夫来说就好像锻炼一样，如果通过学习佛经来修行反而会另他们头疼不已。武夫们喜欢传统的禅宗，以禅宗为主的佛教被称曹溪宗，而13世纪正是曹溪宗最为兴盛的时期。
老庄思想渐渐融入这样的背景之中，而佛教是这样教导人们的，“我们的生命如同暂时经过一样，恍如刹那。”我们受到了这短暂生命的限制而无法好好生活，那么假如在今后即将来临的永恒时间中我们也无法好好生活该怎么办？是否会带来损失？因此，在如同刹那般的这个瞬间里聪慧明智地生活也就是为即将来临的永恒来世所做的最好的准备。
佛教最终所追求的不正是来生吗？而对于来生的强调也开始变得更加深刻，这些在当时被称作西方净土，即极乐世界，是一个既没有悲伤也不存在孤独的地方。人们相信这个地方就在夕阳下沉的西边，也就是三藏法师和孙悟空一同取经的西方净土。这种永无休止飞向西天的云彩和仙鹤纹样与老庄思想容为一体，青瓷表面上那飞向天际的仙鹤正表现出了人们对于永恒世界以及来世的憧憬。
13世纪高丽古墓的出土文物中发现了许多当时盛行一时的云鹤纹样的青瓷。从江华岛和开京附近出土的文物来看高丽贵族的墓大部分都是被制成像韩国古代房屋一样的石室，而石室的台基之上摆有石棺，贵族们就安放在石棺之中。
贵族们身边则摆放着几处青瓷。这些古墓中通常都会出现大量的云鹤纹青瓷，这大概是高丽贵族们希望通过云鹤纹青瓷来表达对永恒世界的憧憬和渴望。大部分云鹤纹青瓷上所画的仙鹤并不是静静地坐着，而是展翅飞向天空。这样的纹样被大量发现于镶嵌法的青瓷之中。
到了13世纪，野菊纹样成为了镶嵌法青瓷中最为流行的图案之一，而在此之前却十分罕见。尤其是进入了13世纪之后，各种各样花卉大量地出现在青瓷制品之中，华丽的花卉更是数不胜数。与这些艳丽的花卉相比，野菊则显得非常朴实。当时人们使用的酒杯、酒瓶、盘子或者碟子的表面甚至内部常常会被画上一束野菊或是含苞待放的花蕾。
在各种各样的纹样之中，野菊纹样的大量使用十分引人注目。野菊会带给人一种凄凉的感觉，因为最悲伤的事情莫过于人们内心的改变。然而最悲伤的东西往往是最美丽的。尽管诗人们也曾经提到过，但是最悲伤的东西似乎更能令人感到安心。许多经历过绚烂人生的人们内心常常会感到非常空虚，于是便通过野菊来填补心中的寂寞。华丽外表的装饰之下却有着空虚的内心，没料到以前竟然有这么多诗人喜爱野菊。
如同《归去来辞》一样，这种野菊纹样也可以被用来表达对于回归自然的憧憬。
野菊刚被文人墨客们用于诗句之中就受到了大众的喜爱，因此野菊纹样也突然地出现在了高丽青瓷上并且得到了相当广泛的使用。镶嵌青瓷的变化过程中出现了野菊，然而不论是中国陶瓷还是日本陶瓷中都未曾有过这样的野菊纹样。野菊自身所散发出的凄凉、孤独以及寂静的气质与青瓷表面相当协调，正因为如此野菊纹样的青瓷才更令人觉得十分可爱。通过镶嵌法所刻画出的野菊非常整洁，算得上是最适合镶嵌法的纹样之一。如果把瓷器外型和纹样结合起来观赏的话就会发觉非常得体。其实这样的背景深刻的蕴涵着高丽人曾经凄凉的爱，同时也展现出了人们对回归自然、与大自然一同生活的向往。
有一首名为《青山别曲》的高丽时代歌谣曾广为传唱。也许是人们对于重返自然、一边凝视自然一边生活的这种期盼才使得野菊受到如此的喜爱吧。
此外，镶嵌法中还出现了另一种纹样，这就是从12世纪开始便一直备受高丽人喜爱的池塘。这里所指得是非常小的池塘，不是很大的那种，并不是像中国的那种海一般望不到边际的湖泊，而是非常小的，最好旁边有一座假山、一株柳树，柳树四周围绕着芦苇或站立着一头野兽，池塘中盛开着睡莲，野鸭在水中嬉戏，当时的人们似乎非常喜欢这样的风景。根据《东国李相国集》中所记载，高丽人试图通过池塘来寻求生命的意义。所有东西随水流入池塘并混淆在一起，而这些东西也会再次随水流走，池塘就好像是一个世界。
如同泥泞般的池塘中怎会生长出如此圣洁的莲花？这个就是世界。看着池塘就好像在看着一个世界，从池塘中感受到生命闲暇的许多高丽文人都曾努力地尝试通过池塘来探求生命的奥密。13、14世纪出现得比较多的纹样是由一两株垂柳、鸭子鸳鸯或是不知名的水鸟、在池塘中乘着小船并非垂钓而是哼着歌曲的画面所组成的风景。这样的风景不仅出现在金属制成的青铜瓶上，并且被大量用于镶嵌青瓷的制作当中。
高丽人把自己所憧憬的世界刻画于珍爱的青瓷表面之上。高丽人曾经青睐的这些纹样并没有马上消失而是保持到高丽末期。一直到朝鲜时代的粉青沙器出现为止纹样都继续被使用着。
人们从未停止过的喜爱。据文献记载朝鲜时代后期的青华白瓷上也出现过，而池塘和柳树在朝鲜时代也一直得到使用。这些纹样体现出了高丽时代人们弃富贵而选择寂寞以及憧憬永恒世界的心愿。高丽青瓷最初接受了中国青瓷，之后便开始取其精华去其糟粕，并在此基础上将形状、颜色以及纹样发展得更为精美。如果说12世纪的高丽青瓷还保留有中国的味道，那么13世纪则完全成为了韩国自身的东西。如果拿人来比喻的话，也就是从少年成长为青年的时期，这一时期也正是形状、颜色和纹样非常和谐的时期。
这一时期制造的青瓷普遍都有着非常流丽的曲线，如果一一观察来这些青瓷的形状，不论是水壶、葫芦瓶、酒瓶、梅瓶还是杯垫，都特别强调这种曲线，让人在看得时候会有一种魂不守舍的感觉从而不停地看下去，最后就会不由自主地想要拥有这些青瓷。12、13世纪的青瓷外形雅致、曲线流丽，这一时期可以说是纯青瓷和镶嵌青瓷的鼎盛时期。
1231年至1270年的四十多余年间高丽一直遭受着蒙古的侵略，因而高丽人也越来越深陷于自我的世界之中，镶嵌青瓷的飞速发展正说明了这一点。康津和扶安是当时青瓷制作的基地，蒙古军没有攻入这两个地方。当时制作的青瓷主要为贵族和王室所使用，因此主要是通过海船来运输。尽管国家遭受着蒙古的侵略，但是镶嵌青瓷仍旧得到了持续的发展。毫无遗憾地展现出高丽人美学上特征的正是这13世纪的青瓷。李仁老的《破闲集》以及崔滋的《a闲集》中都曾记载道高丽青瓷十个中能出现一个作品也并非易事。
当时被广为吟唱的诗句之一是李太白的《月下独酌》，这首诗常常会出现在镶嵌的部分。“天若不爱酒，酒星不在天。地若不爱酒，地应无酒泉。天地既爱酒，爱酒不愧天。已闻清比圣，复道浊如贤。贤圣既已饮，何必求神仙！三杯通大道，一斗合自然。但得醉中趣，勿为醒者传。”这段诗句与竹林七贤、竹以及梅开始相继出现在镶嵌青瓷的表面。这种梅竹纹样从13世纪开始用于镶嵌青瓷之中，进入朝鲜时代后得到了相当大的发展。当时的人们都十分向往在松树林中饮酒作诗的七贤的生活，在这样的背景之中梅竹纹样的出现非常引人注目。有时镶嵌青瓷上还会出现这样的图案――站在竹林之中或者松树之下的某个人物弹奏着伽琴，身边还有一只仙鹤翩翩起舞。高丽青瓷从13世纪到14世纪一直都备受人们的喜爱。
然而，倭寇的入侵起对高丽青瓷的衰退起到了相当大的影响。高丽的经济和政治渐渐衰弱，同时14世纪后期的四十余年间倭寇不断地侵略高丽南海岸、西海岸一带。刚开始时只要海上出现向朝廷运送大米或者特产的税船一出现，暗中埋伏在一旁的倭寇就会立刻展开进攻并最终虏获船只。
后来倭寇不放过任何一艘从高丽出发的税船，所以要进献给朝廷的贡品最后不得不改为内陆运输。由于税船不再出现在海上，一无所获的倭寇们便把目光转向了海边的村庄。在倭寇入侵的极甚时期，倭寇们不仅俘虏居民还把一切都烧成灰烬，因此南海岸和西海岸一带五十里以内根本就无法住人。根据史书记载，由于倭寇的大举入侵，而且开城临近海岸，所以有人曾提议将都城迁往铁原，还有记录显示当时因为大米无法进贡到皇宫使得高丽王连午饭都吃不上。海岸附近五十里都无法居住，而康津和扶安都是海边的村庄，如果只是遭到倭寇一两年的侵略还好，然而四十年间不间断的入侵导致青瓷完全无法制造。到了14世纪后期康津则完全停止了青瓷的制造，尽管当地仍旧保留着数百个瓷窑，但这之后再也没有制造青瓷的例子，扶安也一样。由于康津和扶安无法制造青瓷，于是王室便开始采取强硬的措施。
这就使得朝廷把青瓷窑移到内陆地区，海边不行的话就往内陆迁移。在全国的八个道（省）修建瓷窑，把原康津和扶安的工匠们全都送往各个道，然后把在八道制作的青瓷献给朝廷。八道有许多著名的郡，把青瓷窑从一个郡搬到另外两个郡，在从这两个郡搬到其他三个郡，这样不仅能向王室提供贡品，假如整个郡都使用这些陶瓷的话，那将会比在康津和扶安制作的陶瓷的使用范围更大。
名为郑道传、赵浚的两位朝鲜时期的士大夫提出了这样的方案。当时中国的陶瓷使用非常广泛，所以在朝鲜除了王室和官府之外，地方官府以及士大夫也应该广泛使用陶瓷。当时用于制作铜器和黄铜器的铜以及铁最好是用来制作大炮，一般的器皿使用陶瓷来代替应该更为合适，这就是当时新兴士大夫们的提案。
高丽青瓷并没有从此消失，但是为了在倭寇的侵略中得到保存而必须采取措施。因为如果不进贡青瓷，那么朝廷和官府就没有可以盛放食物的器具。于是士大夫们的提案被接纳，青瓷窑也从康津和扶安移入八道，并开始向八道的各个郡扩散。高丽史1389年的记录中显示当时司雍房的管理人负责在八道收集将要进贡的瓷器，一个道通常一次会有八、九十车的陶瓷，然而在运输的过程中有许多陶瓷都会破损。
正如我们所知的那样，高丽青瓷并没有因为蒙古的入侵而消失，也没有因为哪个匠人不把制作方法传给后代而就此失传，而是按照国家所推行政策进行了大量的生产。因为如果大量生产的镶嵌青瓷能被士大夫甚至一般老百姓广泛使用，那么将非常有利于国民的福祉。而高丽青瓷这正是粉青沙器的母体。粉青沙器并不时偶然出现的，而是随着国家政策的改变而产生的。
朝鲜时代的《世宗实录地理志》上的记载显示当时全国有324个陶瓷制作所，几乎每个郡都有陶瓷制造所，遍及全国的八个道。
高丽灭亡不过四十年，而陶瓷的使用已扩展到全国各地。这与原本只有康津和扶安两处青瓷制造所的高丽青瓷相比有了长足的发展。大量制作的政策使得粉青沙器为全体国民广泛使用，这正好符合了朝鲜时代所追求的以民为本。正如《训民正音》中所说的如果百姓们使用好碗不也有利于健康吗？有一部分人认为高丽镶嵌青瓷如此的改变是因为一些匠人不愿意传授秘法而失传，或是江镇和复安突然遭遇天灾,然而最近的一项调查结果却表示这样的解释是根本不可取的。12世纪后期高丽人成功创造出了自己非常珍爱的世界，即高丽镶嵌青瓷。镶嵌青瓷得到了许多人的喜爱，但这并不表示镶嵌法有多么神秘、那么难以制作，因为今天的工匠们也能充分地制作出这样的青瓷。使用镶嵌法制作的青瓷深深地烙在了高丽人心中，镶嵌青瓷能够完美地再现出时代感。
高丽时期的所有青瓷中镶嵌青瓷最能表达高丽人的内心世界，因此作为韩国最具代表性的青瓷，镶嵌青瓷受到人们的喜爱也是必然的。
参考文献：
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