1雾霾天气的气象学定义
在气象学上，雾和霾是2个气象概念，2种天气现象。
雾是近地面层空气中水汽凝结（或凝华）的产物，是由大量悬浮在近地面空气中的微小水滴或冰晶组成的气溶胶系统[1]。雾的气象学定义为：大量微小水滴浮游空中，常呈乳白色，使水平能见度小于1.0 km[2]。雾的存在使能见度恶化，降低空气透明度。如果是因为水汽使悬浮在近地面空气中的水汽凝结（或凝华），目标物的水平能见度降低到1.0 km以内的天气现象即为雾，形成雾时大气湿度应该是接近饱和或饱和的。雾与云就其物理本质而言，都是空气中水汽凝结（或凝华）的产物，所以云降低至地面时就称其为雾，雾升高离开地面就称为云。雾和云与晴空区之间有明显的边界，雾滴的尺度比较大，浓度分布不均匀，其大小为1~100 μm不等，平均直径在10~20 μm，空中飘浮的雾滴可由肉眼看到。雾看起来呈乳白色或青白色，是由于冰晶或液态水组成的雾散射的光与波长关系不大。
水平能见度小于10.0 km的空气普遍混浊现象称为霾或灰霾，其是由大量极细微的干尘粒等均匀的浮游在空中造成的。霾使黑暗物体微带蓝色，远处光亮物体微带红、黄色。空气中的有机碳氢化合物、灰尘等粒子也能使大气混浊，因能见度恶化导致视野模糊[3-4]，这种非水性形成物组成的气溶胶系统造成的视程障碍在水平能见度小于10.0 km时，该现象称为霾或灰霾。
雾霾天气是近年来出现的新的一种天气现象，是雾和霾的混合物，还没有被列入气象观测规范。雾与霾的区别在于霾发生时相对湿度不大，而雾发生时相对湿度接近饱和或饱和。霾导致能见度恶化，其发生是相对湿度小于60%，且能见度小于10.0 km时的大气浑浊导致视野模糊造成的。雾导致能见度恶化，其发生是相对湿度大于90%、能见度小于1.0 km时大气浑浊导致视野模糊造成的[5-6]。因此，霾和轻雾的混合物共同造成的大气浑浊、视野模糊、能见度恶化，大多是在相对湿度为60%~90%时的条件下发生的，但其主要成分是霾。霾与晴空区之间没有明显的边界，这点与雾、云存在差异，灰霾粒子的尺度比较小，且霾粒子的分布较为均匀，其粒子是肉眼看不到的空中飘浮颗粒物，粒子大小为0.001~10.000 μm，平均直径为1~2 μm。
2雾霾天气的成因
通常在低层大气中，气温是随高度的增加而降低的，但某些情况下会出现逆温现象，气温会随高度的增加而升高[1]。逆温层是指出现逆温现象的大气层。在逆温层中，较暖而轻的空气位于较冷而重的空气上面，形成一种极其稳定的空气层，笼罩在近地层的上空，严重地阻碍着空气的对流运动。对流运动受阻导致近地层空气中的各种有害气体、汽车尾气、烟尘以及水汽等，只能飘浮在逆温层下面的空气层中，无法向上向外扩散，有利于云雾的形成，导致能见度降低，甚至由于空气中的污染物不能及时向大气中扩散，造成大气污染加重，给人们生产生活及交通安全带来严重的危害。
3危害和预防措施
随着空气质量的恶化，雾霾天气现象出现增多，危害加重。这些超细灰尘主要来自机动车尾气尘、燃油尘、硫酸盐、餐饮油烟尘、建筑水泥尘、煤烟尘和硝酸盐等，是雾霾有害颗粒的重要组成部分。雾霾天气时，大气中的气溶胶使空气浑浊受污染，进入人体后不易排出，停留在肺泡，会造成危害。长期吸入易致鼻炎、支气管炎等症。慢性支气管炎和哮喘病人在雾霾天长期停留，病情会加剧[7]。雾霾天气还会使人们的心情灰暗压抑，影响心理健康。气溶胶颗粒凝聚后悬浮在空中，还会造成视程障碍，甚至引发交通事故。专家提醒老人和儿童要注意雾霾天气的健康防护，建议老人和儿童出门佩戴口罩，尽量避免去人群密集区域，并且做好个人卫生。雾霾天外出归来应立即清洗面部及的肌肤，尤其要清洗口鼻和双手。平时多饮水，饮食清淡，多吃鸡肉、鱼肉、豆腐、牛奶等优质蛋白食品，保证睡眠充足，必要时要补充维生素D。由于早晨雾霾较重，有晨练习惯的老人最好把锻炼时间改至下午或晚上。
4参考文献
[1] 成都气象学院.气象学[M].北京：农业出版社，1980.
[2] 中国气象局.地面气象观测规范[M].北京：气象出版社，2003.
[3] 段再明.解析山西雾霾天气的成因[J].太原理工大学学报，2011，42（5）：539-541，548.
[4] 李东海，何彩霞.浅谈雾霾天气的识别及预警策略[J].安徽农学通报，2011，17（18）：165-166.
[5] 吴庆梅，张胜军.一次雾霾天气过程的污染影响因子分析[J].气象与环境科学，2010，33（1）：12-16.
江苏，中华人民共和国省级行政区，省会南京，位于中国大陆东部沿海，长江下游。
江苏跨江滨海，平原辽阔，水网密布，湖泊众多。
江苏省海岸线954公里，长江横穿东西425公里，京杭大运河纵贯南北718公里。
作为城市饮用水源地的湖泊湖荡共有137个，湖泊面积达6260平方公里，占江苏国土面积的百分之六，居全国之首。
时间： 2003-1-24 作者：李婷，陈晓东
摘 要：用现代的思维方式去理解中国古代的概念，难免会出现偏差，将气定义为物质就是一典型范例。其原因在于对中医学的基本概念的定义过程中完全抛弃了中国哲学或传统文化固有的思维方式。通过运用中国古典的非对象的、唯象的思维方式对中国古典哲学中气的考察，中国之气与西方之物质的比较，以及中医学典籍中有关气的分析，容易看出，气是物质运动之象，在中医，气则是人体生命活动之象。从而得出结论，在当代，对中医学中基本概念的理解，不能只站在现代的角度，而应穿越思维空间，去经历古人的思维历程，只有这样才能得出准确而实事求是的结论。
关键词：思维；概念；气；物质；象
气的思想充斥了中国几千年来社会生活的方方面面，一切中华民族的瑰宝中无不气韵流动。且不用说在文学、艺术中有“笔气”、“墨气”、“灵气”、“豪气”等，在社会生活中有“天气”、“才气”、“口气”、“神气”等，单就中医学中所用到的气就有诸如：“清气”、“浊气”、“寒气”、“热气”、“食气”、“谷气”、“酒气”、“药气”、“邪气”、“毒气”、“恶气”、“乱气”、“厥气”、“郁气”、“积气”、“聚气”、“经络之气”、“脏腑之气”、“真气”、“精气”、“阴气”、“阳气”、“水气”、“木气”、“火气”、“金气”、“土气”、“卫气”、“营气”、“血气”、“胃气”、“脉气”、“正气”、“动气”、“形气”等数十种之多，气对中医学更是不可或缺的理论基石。古人从未，似乎也从不需要为“气”或以上数十种气下定义，“如人饮水”，其个中滋味古人似乎能很好的意会。然而，世异时移，现代的我们已无法与我们的先辈们心灵相通，或是在一片要求中医学“现代化”、“客观化”的呼声中，我们不得不给气下一个定义。如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，既然有为气下定义的要求，正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。随着西方科学日益在我们生活中占据主导地位，我们的视角、我们的思维方式几乎已经完全被西方同化。而许多中医界的同道们为了中医自身的生存与发展，力求证明中医的“科学性”。这样，为气下定义，无疑是要用西方哲学的语言或者现代科学的语言来解释中国古代的概念，其所得的结论无疑是要符合西方哲学或现代科学的概念标准及思维习惯，如此就要求该定义有明确的内涵和外延，并逻辑严密，推理清晰。考察现代中医学教材对气的定义，也是本着这一初衷的。然而，我们不无遗憾地发现，大多数中医学教材中对气的定义仍然不尽如人意，无法达到上述要求。就其内涵归纳起来约有如下数端：
（1） 气是构成人体的基本物质。
（2） 气是维持生命活动的精微物质。
（3） 气是有很强活力的物质。
“物质”一词在西方哲学中是指独立于人的意识之外的客观实在，是对不同形态的物质都具有客观实在性这一共性所作的最高概括，“物质”是相对于“意识”而言的，是外延最广的范畴。在这一意义上，是不能用作对具体事物进行定义的，因为那将导致此定义毫无意义，如上文所讲的“气是构成人体的基本物质。”即可以理解成所有人体的基本客观存在都是气，这样的定义非但无意义，在某些情况下甚至是错误的。在现代科学中，“物质”通常是指物理学意义上的物质，即可测知的客观实体，包括宏观物体、微观粒子、电场、磁场、射线、引力场等等。这与我们的日常语言中的“物质”的含义基本一致。查看各中医学教材中相关章节的上下文，也是取此含义。既使这样理解，上面所说的“基本物质”、“精微物质”、“有很强活力的物质”仍然没有给出气的明确的内涵和外延，而仅仅让人感到气同目前现代科学所发现的所有物质都不相同，是一种特定的物质，或者是几种物质的集合，或者是人体的所有物质。问题在于，若以某种物质作为气的定义，上述如此多的气是同一种物质，或各有其物？同一种物质显然是不合情理的；若各有其物，籍以区别其内涵的当是“清”、“浊”、“寒”、“热”、“食”、“谷”、“酒”、“药”等定语，那么“气”这种物质是怎样在不同的场合变成不同的物质的？更着实令人难以理解。
上述对气的定义之所以不如人意，问题就出在定义者总是试图用现代的、西方的观念、角度、价值取向考虑古代的问题，即用现代的思维模式思考中国古代的问题。西方哲学或现代科学与中医学在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。要用前者的语言解释后者的概念，就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。因此，翻译才被称作是一个再创作的过程。对于文学来说，不能再现原有的韵味，或加入译者的理解和修饰倒无关大局，而对中医学，在某些情况下则有可能导致越定义越不明白，越定义越远离原意，甚至出现错误。这正是为什么读外文书要读原著，对英语专业的学生重点在于培养其英语思维，而不是汉语思维的缘故。所以，要对气进行正确的理解，我们就必须沿着中国古人的思维历程，把握气在中国古典哲学中的内涵，明确中国之气同现代所说之物质的区别，以及中医学在吸收古典哲学中气的概念后的具体运用，只有这样才能对气有较准确的把握。
1 中国古典哲学中气的内涵及思维方式
在中国古典哲学中，对气的理解也不尽相同，有一个发展演变的过程。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[1]这种直觉思维通过先秦哲学比类取象地演化到哲学领域，即失去了具体的形质，而变得抽象起来。虽然在《国语》、《左传》、《孟子》、《管子》、《庄子》、《荀子》等典籍中关于气的论述不尽相同，但其共同点只有一个，即在于气是运动变化的，是世界万物的活力源、原动力。最典型的论述在《管子·内业》中：“一物能化谓之神”，“化不易气”。这就是说，事物时常在变，但总离不开气。并对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则明确地将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。由以上论述可知，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的。这时的气和同一时代出现的阴阳、五行一样，已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。虽然阴阳、五行、气三者都是对世界本源认识的学说，? 庵侄员驹吹奶教植⒎窍蠊畔＠叭艘谎游镏嗜胧帧V泄湃怂溆行奶角笫澜绲谋驹矗次抟庥谖镏适堤宓难芯俊U缭凇迭a href=//guoxue.7139.com/2720/ target=_blank class=infotextkey>周易》中，虽然由阴阳而生八卦，天、地、雷、火、风、泽、水、山都取自客观实体，但其目的却在于观物取象，阐明万物的交感变化，这也正是六十四卦被称为卦象的原因。又如在《洪范》中则明确指出“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”冯友兰说：“汉语的‘行’字，意指to act(行动)，或to do(做)，所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是five activities（五种活动），或five agents（五种动因）。”[2]这既是活动，就是不具体事物，就可以运用于各种事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。与此相对应，则不难理解气的指象意义。
西汉后期，在对天人宇宙原始性的探求中，设定了“元”的概念。也把“元”作为气之始，把元气设定为具象世界阴阳二气所具有活源力的根源。元气生阴阳，与《易传》中的太极生两仪，礼乐中的太一生两仪相对应。这时，对于宇宙生成论有较系统的认识，《广雅·释天篇》说：“太初，气之始也，生于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者为精，浊者为形也。太素，质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。三气相接，至于子仲，剖判分离，轻清者上为天，重浊者下为地，中和为万物。”可见在生成论中，气不同于形质，而又贯通于形质之中，成为形质运动变化的根据。形质始于气，又包含或继承了气的特性或要素，即永恒运动变化的特性。张衡在《灵宪》中论述天体的起始曰：“太素之前，幽清玄静，寂漠冥然，不可为象。厥中惟虚，厥外唯无。”把宇宙生成的拫源置于形而上的本体——“无”中。在这一由无而气而形而质的过程中，其内在的罗辑关系又是如何的呢？张衡的亲近友人王符在《潜夫论·本训篇》中说：“是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。”“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一……。”之后，元气 “翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。”这里的“道”即是“先天地生”的世界的本源，即上文所说的无。作为道之使的气，其主要特征在于“变化”。道与气是体用关系，而气则可以“翻然自化”，运动是其内在本性，成为产生形质并推动形质变化的原动力。
到了宋代，气的观念有了新的发展。张载提出关于气的较详理论，认为：“太虚即气则无无”，（《正蒙·太和》）“凡象皆气”，（《正蒙·乾称》）将具象世界及元气之前的“无”统一于气，建立了较明确的气一元论。并强调气的运动变化，说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。”（《正蒙·太和》）又说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相汤，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申无方，运行不息，莫或使之。”说明了运行不息是气的内在本性，并不需借助丝毫外力。只有朱熹似乎将气当作“器”来看待，他提出了理与气之辩：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也。”认为理是气的根椐，不承认气的“自动性”。
后世多有发挥张载学说者，如王廷相、方以智、王夫之、戴震等人，在阐发气在天地间无所不在的同时，更强调了其运动性。
纵上所述，在中国古典哲学中，对气的理解占绝大多数的看法是相同的，即气不是指具体的物质，而是以象会意，用以描述事物永恒运动的特性。当我们经历了古典哲学中气的思维历程，可以看出，气是基于一种非对象性的思维方式而形成的。中国古人从未将人与自然万物分隔开来，天人合一是其根本思想。天地与我同心，万物与我并生的老庄哲学，反映在认识过程中就是认识主体与客体的同一性。中国人是在有诸内必形诸外、由外而知内的理论前提下，通过直觉“领悟”，从整体上把握事物的。注重的是事物之间的联系及运动，并且要求在认识过程中达到人心与道相合，即这种领悟过程必须在时间和空间上与事物保持充分的一致性，对事物进行直接地把握。这使得其理论体系必然不是确定、客观的，也不是重实证的。相对于西方科学，在非对象性思维基础上形成的中国传统医学是一种意象性的理论体系，关于气的理论也是如此。它明显地区别于西方科学，与西方哲学也难以融通。它不重视物质结构，它的概念并非通过解剖手段得来，故没有明确的内涵和外延，其所代表的意义是可变的、模糊的、抽象的。它的理论体系的形成也不是依靠逻辑推理，而是通过直觉领悟来对人与自然、人自身在不断的运动过程中的相互关系进行把握。正所谓 “道可道，非常道；名可名，非常名”，其领悟之所得乃系难以言传，只可意会。然而，为了极不情愿的表达的需要，它多采用了意象性的比类的方式。
2 中国之气与西方之物质间的不同
不是所有东方和西方的东西，现代和古代的东西都能一一对应的，虽然关于气的学说同阴阳、五行一样代表了中国古代朴素的唯物主义思想，但就此认为中国古代的“元气论”也象古希腊的“元素说”一样，将气作为构成世界万物的客观物质实体或基本单位，则未免牵强。
诚然，不能离开物质来谈运动，而中国古人却是在探求运动的过程中引入物质的，（而非象西方那样先分析事物的结构，再去认识事物的运动特征。）这是中国古人特有的认识过程。他们关心的不是事物的肉眼看不见的细小颗粒，而是其气势磅礴的交感变化的相互关系。不同结构的事物的运动特性可以是相同的，这就是对事物运动进行认识的基础。古人只不过取气、阴阳、五行之象来说明事物运动的特征。同时，不同于古希腊，中国古人有其特殊的思维方式。他们不象欧洲人那样，将主体与客体严格区分开来，用分析还原的对象性思维方式来认识世界，而是将自己融于这世界之中，用非对象性的思维去领悟这个世界。所以他们只会是注意事物交感变化的运动现象，通过直觉感悟它，而非是分析事物的基本结构。另一有别与西方的特殊之处是中国古人对这种运动规律的描述，他们不是运用抽象的概念、定义、逻辑推理，而是用比类取象的手法。所谓“言者所以在意，得意而忘言”。古人取气之象，用来说明事物运动的虚无无形，遍流万物。正如汉字一样，通过形象的字形来表达特定的意义。
正是基于以上三个有别于西方的特殊方面，我们在理解气这一概念时，不能将其机械地等同于古希腊的“元素说”，认为气是构成万物的基本粒子。张岱年认为：“在中国古代哲学中，气、形、质有层次之别。质是有固定形体的。（此质不是今日一般所谓性质之质。）西方古代哲学所谓原子，用中国传统哲学的名词来说，应云最微之质。而中国古代哲学则认为万物的本原是非形非质的贯通于一切形质之中的气。这气没有不可入性，而具有内在的运动性。”[3] 这说明气并不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴。
3 中医学中气的指象意义
《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一概念被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取象的意义。《素问·阴阳应象大论》用“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏，阳化气，阴成形”的阴阳关系说明人体运动的不同状态。五行学说用五脏应四时、五色来说明人体生理功能运动的相互联系。而关于气，《左传》昭公元年记载医和的言论云：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴阳风雨晦明。”显然，此处之气并非指物质实体，而是指示了具有不同特征的物质运动之象。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言。
应该承认，古人用词常是一词多义的，没有精确的概念，即使给出了定义，也会衍为它用。《内经》中也有诸如宗气、营气、卫气、邪气、气道等概念描述，似乎确有这么一种物质存在于人体之中，但细究起来却不难发现其似是而非之处。首先，从其描述中可见，虽然似是在描述某种实体物质，然而仍从运动处取意。如“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以荣四末，内注五脏六腑，以应刻数焉。”（《灵枢·邪客》）此处对于营气的描述并未从分析其结构、形态、组成等处入手，让人无法确切知道营气倒底是一个什么样的东西，而重在描述其运动变化的规律，给出一个具有某种特性的运动变化之象来。其次，中医学对人体生理功能的研究，从一开始就没有走一条分析、解剖的道路。中医学理论中的解剖学基础极其浅显，而且没有被重视，在这极简单的解剖学基础上构建起来的极庞大复杂的理论体系源自何处呢？很显然来自“黑箱方法”，由外知内，从人体外在的生命活动所表现出来的象来研究人体。如藏象学说，其重点只在一“象”字，简直不能将中医学中关于“肝”的理论与能用手术刀切下之“肝”相对应。因为藏象中的“肝”实为一组有密切联系的人体功能活动的象，而非有形实体。同理，我们就不难理解古人用气来描述的那一系列如元气、六气、邪气、正气之类的名词，本非确有实体，而是同种功能活动的概称，取其运动之象。如果古人权且将其作为一种物质实体看待的话，那也是对“黑箱”内部的推测。而值得注意的是古人对能触可及、能用刀切下的活生生的肝脏都不屑一顾，更何况一气乎？
4 气是物质运动之象
正如气一样，象属于中国古典哲学的范畴，同时也是一个不能被现代西方哲学摡念所代替的范畴，所以我们只能直接引用。这里的象不是一般所讲的形象的象，形象之象是完全客观的物体的外部特征，而这里的象虽然在客观世界中有其根源，但决不是客观事物本身，不是指具体的事物，没有具体的形态，却代表某一类事物的共性，这一共性并非是形态结构的共性，而是运动变化的共性。它是事物的运动、联系、变化被人的头脑加工过后形成的整体感受。是认识主体对事物的内涵、相互联系、特别是运动变化有充分理解之后所产生的对事物的一种综合把握。我们认为，象的形成过程有别于西方式的概念形成的过程。西方的思维是一种对象性的思维，在这种以分析还原为特征的对象性思维过程中，主客体永远处于对立的方面，感性认识必须经过感觉、知觉、表象、演绎推理等过程，上升为理性认识，才能完成一个完整的认识过程，得到一个符合逻辑的理性概念，这一概念的全部意义是由这个演绎推理过程中的各个假设所指定的。而象的形成源于真觉感悟。中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，对事物的这种永恒而又微妙的运动的体悟，便形成了一个个综合的象，中国的道、阴阳、五行、八卦、太极等都是象。在中国这种以整体性、运动性为特征的非对象性思维过程中，直觉感悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能产生逻辑推理等理性过程，其得到的结论只能是综合的象，而不是西方意义上的概念。在这一点上不能说气是一种理性认识的概念，而是直觉感悟的象。
至此，在经历了古人的思维历程，对中西方思维方式作过比较之后，我们不难给出气的较为准确的定义：气是物质运动之象。
这里的物质同样也是取现代科学中通用的含义，即物理学意义上的物质，能被感知或测知的客观实体。气不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴，是认识主体通过直觉感悟，对事物的运动变化表现出的征象充分理解之后所产生的一种综合把握。值得指出的是，正如上文所说，西方的对象性思维方式使之过于注重物质的结构，故而看不到或忽略了事物的运动变化，只有在非对象思维中才会有气这一注重运动的范畴，而运动本身就代表无时无刻的变化，不象结构那样易于观测和数学表达，就更难于把握，非逻辑思维所能胜任。在现代科学中，每种物质都有其结构和层次，如果我们假定某物由A,B,C,D四个部分构成，每一部分所对应的运动规则的集合分别是a,b,c,d，传统科学对该物的研究从结构入手，一般认为该物的运动规则的集合是a+b+c+d，然而，事实并非如此，作为一个整体，该物的运动集合有可能是ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能，而唯一不可能的就是a+b+c+d，因为当A、B、C、D结合成为一个整体时，它们之间很强的相互作用及信息交换使这一整体的运动出现了“突现现象”，即物质的结构可以叠加，而运动不可以叠加，正如约翰·H·霍兰所说：“整体大于部分之和。即使我们对绝大多数物种的活动进行了分类，我们还远远未能认识生态系统中种种变化之效应。”[4]这是现代科学正在观注的复杂系统理论，并为其理论的建立而大伤脑筯：“为CAS建立理论是非常困难的，因为CAS是整体行为，不是其各部分行为的简单加和，CAS充满了非线性。非线性意味着，我们通常使用的从一般观察归纳出理论的工具，如趋势分析、均衡测定、样本均值等等，都失灵了。”[5]而这一突现的运动特性正是中国古人在整体观念下观注的对象，上述“ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能”就体现了事物运动的特性，表达这一运动的范畴即是气。在为复杂适应系统建立理论方面，中国古人为约翰·H·霍兰作了很好的解答。
运动是物质的固有性质和存在方式，是绝对的、无条件的。但并不是说静止的物质就不可以从“气”的层次上加以描述，因为静止是从一定关系上考察运动时，运动表现出来的特殊情况，是相对的，有条件的。相对的静止是事物存在和发展的必要条件。故这一定义同样适用于相对静止的物质。而在哲学意义上，由于“物质”一词代表了事物的客观实在性，运动是具有客观实在性的，所以我们说气属于物质范畴，但这与将气定义为物质是两个概念，应当注意区分。
在中医学中，气的含义应该是人体生命运动之象。而人体生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动，故《灵枢·决气》中黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气，异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。
关键词：孔颖达；易学诠释学；汉易；王弼易学
KONG Ying-da's hermeneutics on I Ching learning
Abstract: Zhou Yi Zheng Yi compiled by KONG Ying-da is a representative work about hermeneutics on I Ching learning. The work is characterized by a distinctive style combining imagenumber system with philosophical connotations. Departing from WANG Bi's I Ching learning， and by adopting the imagenumber system in I Ching learning established by scholars of the Han Dynasty， KONG formed his own unique comprehension and interpretation on the pattern of Zhouyi， the 8 tri-grams and 64 hexagrams， as well as the principle dwelling in Zhouyi. KONG's hermeneutics on I Ching learning had made a deep influence on the development of I Ching learning and philosophy in the Tang and Song dynasties， and bridged the Han and Tang dynasties' I Ching learning.
Key words: KONG Yingda; Hermeneuties on I Ching learning; I Ching learning of the Han Dynasty; WANG Bi's I Ching learning
唐代孔颖达面对文本《周易》，面对汉代象数易学、魏晋王韩易注等作品，他“奉敕删定，考察其事”，确定的主旨为“以仲尼为宗”，主张“义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。其文简，其理约，寡而制众，变而能通”（《周易正义·序》。以下凡引该书，只注篇名）［1］。孔颖达《周易正义》是易学解释学的代表作之一。然而朱熹对《周易正义》评价不高，认为孔氏负责编撰的《五经义疏》（后更名为《五经正义》），《周礼》最好，《诗》、《礼记》次之，《书》、《易》为下。［2］《四库全书总目》认为，孔疏不仅“墨守专门”，唯王弼注是从，而且“至于诠释文句，多用空言”，“亦非考证之疏矣”。这些说法是否公允呢？让我们仔细品味《周易正义》便知。
一、易者象也，物无不可象也
《易》之为书，原本于象数，发为义理。孔颖达对《周易》体例的理解，既不似汉代人大讲互体、飞伏、卦变、纳甲等，而主张以王弼说为主；又不同于王弼派，不仅讲取义，而且讲取象。孔疏卷首即言“易者，象也，物无不可象也”。
汉代人普遍认为，《周易》古经是神意的产物，天人感应的结果。如《礼纬·含文嘉》云：“伏羲德合上下，天应以鸟兽文章，地应以河图洛书。”这样，八卦的由来就被蒙上了神秘的面纱。孔疏并不否定河图洛书说，认为河图洛书也不过是天文地理的图式化，“伏羲虽得河图，复须仰观俯察，以相参正，然后画卦”（卷首）。圣人仅有河图洛书是不够的，须要仰观天文、俯察地理，并把河图洛书与实际的万物之象相互参正，才能设画造卦。“伏羲初画八卦，万物之象皆在其中”（卷首），正如《系辞传》所谓“八卦成列，象在其中矣”。孔疏引《易纬》对圣人画卦作出解释，曰：“卦者，挂也，言悬挂物象以示于人”（卷一），明确肯定：“圣人设画其卦之时，莫不瞻观物象，法其物象，然后设之卦象”（卷七）。
孔疏认为八卦“备天下大象”（卷八）。以类取象，分别以天地雷风山泽水火表征八大类事物。然而，万物不仅具有外部形状，还有内在生成变化之理。“八卦虽有万物之象，其万物变通之理，犹自未备”（卷首），于是将八卦两相重叠，遂为六十四卦。卦有象，爻亦有象，六十四卦及三百八十四爻便各具特定的象征实体，这样“更重而有六画，备万物之形象，穷天下之能事”（卷一）。“万物之形象”即自然之象，“天下之能事”即人事之象。《大象传》所论物象，正是包括这两部分，先释每卦上下体所代表的自然之象再比附论人事义理。
对卦爻辞的诠释，孔疏基本上依据《易传》，主要是《彖》《象》两传的说法。［2］此二传既讲取义，又讲取象，还讲爻位，体例不尽一致。为了调和这些说法，尤其是纠正王弼等人鄙视取象的偏见，孔疏对《周易》体例作了深入细致的分析，提出了自己的见解：“圣人名卦，体例不同，或则以物象而为卦名者，若否、泰、剥、颐、鼎之属是也，或以象之所用而为卦名者，即乾、坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象，乃以人事而为卦名者，即家人、归妹、谦、履之属是也。所以如此不同者，但物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云：‘上下无常，刚柔相易，不可为典要’”（卷一）。
“不可为典要”，韩康伯注为“不可立定准”。孔疏这段话明确主张易包罗万象万事，不能局限于一象一事，反对将《周易》体例单一化、绝对化。以此为指导思想解释了六十四卦卦名的由来，概而言之，卦名来自取象，但所取之象不一。有取之于物象者，有取物象之作用或性质者，有取之于人事者。
孔颖达认为取象说是《周易》的重要体例，卦有卦象，爻有爻象。不仅卦象是多方面的，爻所取象也是多方面的，有取天地阴阳之象者，有取万物之杂象者，还有直取人事之义者。他说：“凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者，若《乾》之‘潜龙’，‘见龙’，《坤》之‘履霜坚冰’，‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三‘即鹿无虞’，六四‘乘马班如’之属是也。如此之类，《易》中多矣。或直以人事，不取物象以明义者，若《乾》之九三‘君子终日乾乾’，《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也。”（卷一）自然之象具有一定的象征意义，人事则以此为标准取象。此所谓“以物象而明人事”（卷一）。所以人事之象才可以与自然之象互相代替，互相发明。
孔疏在取象问题上主张“不可定于一体”，“不可一例求之”，目的在于调和《易传》中的各种说法，特别是调和取义和取象说，实际是用象数易学修正、补充王弼的义理易学之不足。如解释《大壮·象》“雷在天上，大壮”，王弼注此条曰“刚以动也”，不言取象，只取乾刚震动之义。而孔疏说：“震雷为威动，乾天主刚健，雷在天上，是刚以动，所以大壮也。”（卷四）这就从雷天之象解说“刚以动”之义，显然是对王注的补充。又如，解《涣·彖》“利涉大川，乘木有功也”，孔疏云：“先儒皆以此卦坎下巽上，以为乘木水上，涉川之象，故言乘木有功。王不用象，直取况喻之义，故言此以序之也。”（卷六）“王不用象”，指王弼不以乘木水上释卦义，而以“涉难而常用涣道必有功”解之，取其比喻义。孔疏在王注下特引取象说与之对比，表示取象说不可废，也是对王弼注的一种补充。
对《易传》中《说卦》的解释，孔疏讲取义，但却从取象入手解释取义的由来。他说：“乾象天，天体运转不息，故为健也。坤顺也，坤象地，地顺承于天，故为顺也。震动也，震象雷，雷奋动万物，故为动也。巽入也，巽象风，风行无所不入，故为入也……”（卷九）按照这种诠释，八卦的卦义或卦德，皆出于其所取的物象，这就同王弼所谓“象之所生，生于义”的观点恰恰相反，形成了对立。从孔疏的一般情况看，对王注赞同之处便加以引述发挥，持否定态度之处则不作评论或明言不取。如孔疏在阐述王注《乾·文言》上九爻时，对象生于义的说法不加解释，实际上表明对王弼注的一种批评。
孔疏还讨论了象和数的关系。从其对《说卦》“幽赞于神明而生蓍”，“观变于阴阳而立卦”的解释中可见这种关系。孔疏曰：“蓍是数也。传称物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。然则数从象生，故可用数求象，于是幽赞于神明而生蓍。用蓍之法，求取卦爻，以定吉凶。……”（卷九）这里表明两层意思：一层是据《系辞传》八卦来于对物象的摹写，据《左传》认为数从象生；另一层按《说卦》认为先有蓍草数目的变化，方得出八卦之象判断人事之吉凶。
可见，不论对卦名、爻辞的诠释，还是对八卦卦义和象数关系的诠释，孔疏都主张易从象来，物无不可象也，义亦可象也；认为《周易》体例复杂多样，不可一例求之，不可一类取之；象、义（理）、数三者关系中，象居第一位，义从象出，数从象生，不能弃象解易；诠易必须综合取象与取义说，王弼派易学和汉易各执一面，都失之偏颇。因此，《四库提要》所云孔疏“墨守专门”，囿于王学家法，或认为孔疏只是王弼义理易学的简单拓展的观点，显然没有注意到孔疏对王学象数概念上的改造与扬弃。
二、刚柔之象立在其卦之根本者也
孔疏诠《易》，不仅吸收和改造了《易传》及汉易的物象说，还吸取并改造了汉易的阴阳升降之卦象说。孔颖达认为刚柔往来之象与物象论有密切联系，他说：“刚柔之象立在其卦之根本者也。言卦之根本皆由刚柔阴阳往来。”（卷八）说明刚柔往来既是卦象形成的根本，因而把握了阴阳往来之象，也就把握了物象形成的根本。
孔疏解释《系辞传》“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”说：“赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。‘而拟诸其形容’者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容也。‘象其物宜’者，圣人又法象其物之所宜。若象阳物，宜于刚也；若象阴物，宜于柔也，是各象其物之所宜。”（卷七）这段话是说，八卦和六十四卦乃摹仿事物刚柔之理，此即“拟诸其形容”。这是本于韩康伯注。但孔疏认为，阴阳之理又来于阴阳物象的性质，所以圣人又法象其物之所宜，此即“象其物宜”，后一点则是对韩注的补充、纠正。［3］
刚柔之理来于阴阳物象的性质，阴阳往来升降决定了卦象的形成。《系辞传》曰：“爻者，言乎变者也。”孔疏详细考察了爻变的几种形式：
1．爻辞之变。爻变首先反映在每爻的爻辞不同，《乾》之初九爻辞为“潜龙勿用”，九二变为“见龙在田”。爻辞的变化，表明爻义发生了变化。孔疏采纳王弼的适时说，认为爻辞爻义之所以变动不居，是因为它们所处时机不同，“变通者，趣时者也”，“若《乾》之初九趣向勿用之时，《乾》之上九趣向亢极之时，是诸爻之变皆臻趣于此也”（卷八）。爻辞爻义的变化发生在一卦内部，却没有发生爻象往来之变。
2．爻位之变。从初爻向上爻移，为上为往；从上爻降到初位，为下为来。这两种方向的变化就是阴阳之爻的上下往来运动。例如，一阳在上，五阴在下，是为剥卦，如果阳爻从上往下降到初位，则变为复卦。爻位的移动必然带来爻象的变化（除乾坤二卦外），而且这种变化也是在卦内发生的，即变之前后所成的两卦的不同爻性的爻数必然相等。孔疏诠曰：“阴阳六爻，两相交易，或以阴易阳，或以阳易阴。或在初位相易，在二位相易，六位错综，上下所易皆不同。”（卷八）
3．刚柔相易。这种变化与前两种形式不同，是发生在卦外，即不是通过卦内爻位改变而产生，而是直接以阳爻易阴爻，以阴爻易阳爻。例如，剥卦，一阳在上，五阴在下，若六五变为九五，则变为观卦；若六四再变成九四，则为否卦。如此类推，一爻或数爻同时发生变化。“阴阳六爻，更互变动，不恒居一体也。”（卷八）
孔疏从上述后两种形式进而推出比较特殊的两种爻变形式，即错与综。在此不加详叙。在对爻变的解释时，孔疏肯定了东汉象数易学家虞翻之注，但认为虞氏之说过于复杂，于是抛弃其互体说，以乾卦为纯阳之气，坤卦为纯阴之气，乾坤父母卦所生六子卦则阴阳相杂。他运用阴阳互易的卦变说，还以八经卦所代表的物象，将卦象说的两个内容联结起来，说明刚柔往来上下交易之象是构成物象的根本。
如果将孔疏与王弼注对比一下，就不难发现，王注以得意忘象为本，认为取义可以代替取象，一旦得到其义，其象即可抛弃；孔疏则大量吸取汉易象数学，旨在说明卦象是不可缺少的，所论象数的作用也已超出了王学家法。二者的差异在阐释义理方面也充分表现出来。
三、易理备包有无
按照孔疏的思想逻辑，虽然认为卦象对于卦的形成和诠《易》都是不可缺少的，故不能像王弼义理派那样轻易“扫象”，但主张取象的目的并不是为“象”而象，取象的目的在于明义，即所谓“托象以明义”。孔氏选王注作疏，本身就是对义理易学的最大肯定。他对王学赞誉有加，但所持态度为“义理可诠，先以辅嗣为本”，然后“去其华而取其实”，使其“信而有征”。表明了两者在出发点上就存在着差异。
在《序》中，孔疏引述并发挥了《易纬·乾凿度》观点，认为易之三义即简易、变易、不易，都是就“有”而言，“盖易之三义，唯在于有，然有从无出，理则包无”。孔疏进而指出：“是知易理备包有无，而易象唯在于有者，盖以圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。故《系辞》云‘形而上者谓之道’，道即无也； ‘形而下者谓之器’，器即有也”（《序》）。
有和无的范畴首先发轫于老庄哲学，王弼用来解《易》。“有”指卦象和物象，“无”则代表易理和世界的根本法则。王弼曾提出“言不尽意”的观点，认为易理无形，从语言不能完全表达它，只有弃言才能得意，故主张“得意在忘言”。对此，孔疏加以改造，以阴阳二气及其变化之理无有形体，解释“无”的涵义。在他看来，易理包括有与无两个方面，“有”指“器”的领域，器即有形有象的具体事物；“无”指“道”的领域，即无形，“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立”（卷七）。有无关系如器道关系。孔疏不同意王弼所谓“言不尽意”“得意忘言”“得意忘象”的玄学易学观，认为易理虽无形，因而语言不能完全表达它，但它却可以通过卦爻象显示出来。因为无形的易理与有形的卦爻意是统一的，而卦爻象又是可以语言加以诠释的，因而人们可以运用语言先诠释卦爻象，再进而理解卦爻之理。
“无”虽指无形、无体，但不等同于王弼、韩康伯所谓虚无本体，即“寂然无体”，“不可为象”，而是指尚未成形、尚未成体。所以凡未具备形质的东西，都可称为道。因此，阴阳二气及其变化的法则即为道，其表现为刚柔两画，成为八卦、六十四卦的爻象，即为器。“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象。”（卷七）“气”即阴阳二气，就是道，“质”与“气”对立，形质就是器。晋人韩康伯本于王弼注《易》，认为气无形而有象，称为“气象”，属于有的领域，是虚无实体派生的东西，不能称为“道”。孔疏将“气”纳入形而上的领域，使之与韩注区别开来，实际上是对王、韩的一种改造。
易理具备有无两方面，在这两方面中孔疏更看重“有”，虽然有从无出，但易之三义唯在于有，因此圣人以《周易》之道教化百姓，必须重视易象和器用，不能空谈易理。《周易正义》在《序》中即开宗明义：“圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。”就是说圣人以《易》教化百姓，必须通过卦爻象的变化，使百姓懂得君臣父子之义，各安其性，如《乾凿度》所云“易者所以断天地，理人伦，而明王道”。这种观点是针对玄学易学鄙视易象、废弃器用而言的，孔疏企图依据汉代象数易学纠正王弼派贵无贱有的偏颇。“江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。原夫易理难穷，虽复‘玄之又玄’，至于垂范作则，便是有而教有。”（《序》）。此乃《周易正义》编撰的指导思想。
于是，孔疏在《序》中概括出了其易学观：“夫易者，变化之总名，改换之殊称，自天地开辟，阴阳运行，寒暑往来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也；布以三位，象三才也。”这种观点强调《周易》是讲阴阳变易的典籍，变易乃《易》之灵魂，并且认为卦爻象的变化来自于阴阳二气的变化；刚柔或奇偶两画，取象于阴阳二气；三画成卦，取象于天地人。
孔疏认为万物皆由阴阳和合而成，其运动变化来源于阴阳二气的相互作用。《周易》既然是对万物及其运动变化的反映，那么易卦的最基本单位——阴阳二爻，即是对阴阳二气的摹拟和形象化。“易之为体，皆仿法阴阳拟议而动，不可远离阴阳物象而妄为也”（卷八），刚柔二爻的上下升降互易之运动变化，体现的是阴阳二气的相互作用。“变化之道在刚柔相推之中。刚柔即阴阳也，论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔也。”（卷八）因而可以用阴阳二气的变化解释卦爻义的变化。如孔疏释《坤·六二》“履霜，坚冰至”曰：“初六阴气之微，似若初寒之始，但履践其霜，微而积渐，故坚冰乃至。”（卷一）这是以气的变化解释爻义，阴气从微渐积，乃至积聚为有形之坚冰。
万物生成之理须在阴阳二气俱备，缺一不可。乾坤二卦看起来似纯阳纯阴之气所为，其实不然。“四月纯阳用事，阴在其中，靡草死也；十月纯阴用事，阳在其中，齐麦生也。”（卷三）可见不存在纯阴纯阳之气。
孔疏认为六十四卦所以分为上下二篇也是阴阳观念所致，［4］引《易纬·乾凿度》证明，上篇三十所以象阳也，下篇三十四所以法阴也。上下篇的始终卦也体现了阴阳之道。“乾坤者，阴阳之本始，万物之祖宗。故为上篇之始而尊之也。”（卷首）上篇之终为坎离二卦，代表日月阳阴。下篇明人事，咸恒二卦象征男女夫妇之道故为始，既济未济象征阴阳之转化故为终。
孔疏以阴阳二气解卦象及卦义的例子俯拾即是。如释《屯·彖》文“刚柔始交而难生”曰：“以刚柔二气始欲相交未相通感，情意未得，故难生也。”释《恒·彖》文“雷风相与”曰：“雷之与风，阴阳交感，二气相与，更互而相成，故得恒久也。”等等。
孔疏把阴阳二气及其变化看成是《周易》的基本义理。以此为基础对《系辞传》的“一阴一阳之谓道”作了新的诠释。“一谓无也，无阴无阳乃谓之道。”“道谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而为女……”“易”和“简”都是自然无为之义，“故在阴之时而不见为阴之功，在阳之时而不见为阳之力。自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也”（卷七）。《系辞传》所谓“阴阳不测之谓神”，孔氏解释为：“不知所以然而然，况之曰神也”（卷九），“天下万物，皆由阴阳或生或成。本其所由之理，不可测量之谓也”（卷八）。孔疏还将王弼“以无为心”或“以无为本”释为无心而为，或自然无为，即万物自生自化。这些说法实际上来自于玄学派中郭象的观点。此种解易倾向，使王弼的易学观逐渐从贵无论中摆脱出来，对后来易学和哲学的发展产生了很大影响。
孔疏诠《易》之义理，一方面借鉴了汉易中的阴阳二气说，另一方面本之于王弼派的玄学易学观。众所周知，这两方面的思维路径是对立的。但孔氏试图将两者调和起来，或者发挥汉易之论，或者保存了以玄诠易的观点和形式，或者对玄学派观点予以合理的解释。孔疏论《周易》义理的基本倾向是，力图扬弃王弼派贵无贱有的思想，以阴阳二气解释易理，标志着从汉易经魏晋易到宋易的过渡。
四、易卦备天下之象，据其体；备天下之理，据其用
易理的无有、道器关系也是体用关系。体、用范畴是孔疏诠《易》的一对重要范畴，孔颖达认为易理备包有无，形而上者为道为无，形而下者为器为有，“故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用”（《序》）。
用此解释八卦和六十四卦的形成是《周易正义》的基本内容和方式。孔疏曰：“八卦备天下之象，据其体；备天下之理，据其用。”（卷八）体，即本体、实体之义，用即表现、功用。易卦由阴阳二爻组合而成，其体备天下万物的刚柔之象，其用备天下万事之理。例如，释《巽》卦曰：“巽之为义以卑顺为体，以容人为用。”（卷六）巽卦两阳居于一阴之上，象地承天之体，象征以卑顺天之象，即“以卑顺为体”；地承天象，象征地顺从于天，即“以容人为用”。体用范畴从一个特殊角度反映了易卦中物象与义理的关系。［5］象与理的体用关系展开为如下三层：
1．用来于体，有体才有用。在八卦及六十四卦的理解与解释上，汉易主取象，王弼主取义。孔疏既取象又取义，认为义来于象，有体才有用。在“卷九”说八卦名训时，用体用范畴释经卦。如：“乾象天，天体运转不息，故为健也。坤，顺也，坤象地，地顺承于天，故为顺也。”“坎，陷也，坎象水，水处险陷，故为陷也。”“艮，止也。艮象山，山体静止，故为止也。”在这里体用关系实际上有两方面：从产生上说，有体就有用，体用同时存在，有天之象，就有健之义；有山之象，就有止之义。从人的认识上说，先有体后有用。因为体为外象，是人们首先认识到的，一般的认识逻辑是从物体表象再到其特征和性质，才能认识到其功用。汉易见其体而不深入其用，王学见其用而去其体，各执一端，都有片面性。 2．体以明用，象以明义。用来于体，但体本身不是最重要的。《周易》取象目的在于揭示、表示义理。“夫易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。”（卷一）好似《诗经》的比喻，喻体是象，主体才是人事义理。但主体又不能离开喻体，义理必须通过物象才能得以体现。“易备知来往之事，莫不假象知之。”（卷九）假，即假借。取象是为了明义，这就抓住了《周易》取象的本质特征和意义。卦之物象有自然之象和人事之象的区分，取象明义包括两条途径：以物象而明人事，或取天地阴阳之象（纯阴纯阳）以明义者，或取万物杂象（阴阳混杂）以明义，例子前面已有；直以人事明义，孔疏认为易卦六爻中三、四爻象征人之位，都可以人事明其象，如《乾》之九三、九四。也有许多卦、爻辞直以人事明义，如《损》卦，“君子以法此损道，以惩止忿怒，窒塞情欲”，孔疏释《益》卦六四爻辞曰：“用此道以依人而迁国者，人无不纳，故曰利用为依迁国也。……如周之东迁晋郑焉依之义也。”（卷四）
孔疏认为从卦象中得出义理有两种情形：《象传》所述多数卦都是从上下卦象的关系中取义。如：“火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。”（卷二）“山上有木，渐。君子以居贤德善俗。”（卷五）等等。另一种情形是直取卦名所含之义。如《讼》卦，乾上坎下，《象传》云“天与水违行，讼。君子以作事谋始”。这里所说人事之义，不取上下卦体之象，而是直接从卦名中取其义，讼即争讼，君子要防止争讼之事的出现，应“谋始”不让人们起争夺之心。
3．体用一如，互相化裁。《周易》每一卦都有多种象，其义却一，多体有一用。《说卦传》汇集了八经卦各种物象的表征，各象之义都是相同的。如巽为入义，取象则多样：“巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭，其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。”一卦多象，究竟取何象更为合适，孔疏认为可以“义理”化裁。如需卦坎上乾下，坎可取险象，可取雨象，还可取云象。《象传》曰：“云上于天，需。”对此，孔疏诠释为，“今不取险雨者，此象不假险难之义也，故不云险也。雨是已下之物，不是须待之意，故不云雨也。”而且，《象传》取“云上于天”之象，而不是“天上有云”，是因为“若是天上有云，无以见欲雨之义”，“言云上于天，是天之欲雨，待时而落，所以明需”（卷二）。可见卦之义决定了《需》卦的取象，起了“化裁”的作用。表明象数与义理体用一如，相互发明。
魏晋玄学使体用真正具有哲学范畴的意义。王弼以体用规定无有，韩康伯加以发展，主张体用不二，郭象提出质用范畴。唐代佛、道论体用，儒家亦论体用。孔颖达继承并改造了王弼等人的体用观，以体用喻象数与义理，喻道器、无有、形而上形而下。既是对体用范畴的丰富和发展，又是以新的视角对易学诠释学的推进与贡献。
五、主要特点和历史影响
《周易正义》的编撰有其政治背景。唐王朝建立后，伴随着政治上的统一和稳定，封建经济和文化得到高度的发展，经学的研究呈现出总结前人成果的新局面。《周易正义》作为《五经正义》之一，正是孔颖达等人奉唐太宗之“敕”，“考察”圣贤名流的思想，对汉魏晋南北朝以来的诸经师的学说进行总结的产物。它一经问世即被作为官方颁布的教科书。也就是说作为精神文化产品，孔疏是为了满足唐王朝统治的政治需要而作，它问世后也确实充当了服务于封建统治的工具。这一点就是《序》中所声明的，“圣人作《易》，本以垂教”，“垂教”就是教人“断天地，理人伦，而明王道”；“垂教”就是“象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义”，最终达到“人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性”。孔疏“以仲尼为宗”，深刻领会并认真贯彻了“《易》垂教之本意”。
由本文分析可知，孔颖达《周易正义》的内容包括两部分：一是对卦爻辞和传文的注释，是作者自己观点的表达；二是对王韩二注的阐发，其中也提出了一些新的见解。孔疏诠《易》，除解释字义和文句外，对义理作了较多的发挥，并探讨了易学哲学问题。因此，作为形式上的注释《周易》之疏，实际上它是易学史和哲学史上的一部重要著作。在唐代，集中反映易学诠释新水平的是孔颖达的《周易正义》。可以说，孔疏从王弼易学基础出发，对两汉以来易学的诠释原则和方法作了一次综合。
孔疏诠《易》的主要特点在于，坚持了取象与取义相结合的基本原则，企图将两汉象数易学与魏晋义理易学统一起来。这一特点贯彻孔疏始终，在方方面面得以充分体现。在对《周易》体例的理解上，孔疏基本上依据《易传》特别是《彖传》《象传》，主张既取义，又取象，还讲爻位，认为“不可一例求之，不可一类取之”，反对将体例简单化、绝对化。由此将各种注《易》解《易》学说调和，特别是调和取义与取象说。实际上是有选择地具体地采纳汉易取象说，灵活多样地解释易卦的形成、卦名的由来以及卦爻辞，用以修正、改造、补充王弼的取义说。在对《周易》蕴涵的义理的解释上，孔疏基本依据王弼义理派观点，又汲取了汉易阴阳二气说。认为易理备包有无，教之所备，本备于有。有无关系“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象”。刚柔者立本者也。刚柔即阴阳，论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔。孔疏主张“托象以明义”，反对汉易为象而象的复杂繁琐的象数学，不讲或少讲（经改造后）互体、卦变、纳甲诸说。同时，将“无”理解为阴阳二气的不为而自然，对贵无贱有的玄学易学作了改造。在对象数与义理关系的理解上，孔疏的基本倾向是调和、综合，并以体用范畴予以新的解释。认为“物生而有象，象而后有滋，滋而后有数”，圣人“象其物宜、拟诸形容”而设卦。《易》“以无言之，存乎道体，以有言之，存乎器用”。象数易学与义理易学有统一性。可见，孔疏诠《易》以王弼易学为基础又汲收汉易，试图超越二派，寻求综合与创新。中国古代经学的创新是艰难的，综合之中即有创新，综合之后即有创新，这就是孔疏诠释学的思想路径。
孔疏诠《易》，无论从易学史、哲学史，以至经学史角度看，都具有独特的地位、深远的历史影响。就易学史看，孔疏通过对各派思想，尤其是以象数派为主流的汉代易学和以义理派为主流的魏晋易学的吸收与消化，形成了具有综合性特色的易学观，是南北朝时期两派易学相互吸收学风的进一步发展，体现了唐代易学两派合流的基本特征，对唐宋时期易学发展产生了深刻的影响。为汉易向宋易过渡起了中介作用。从哲学史上看，孔疏综合诸派而有创新，继承先贤而有发展，通过对《周易》义理的阐发，形成了一套自己的哲学思想体系，为魏晋玄学向宋明理学转化作了准备。
例如，关于“易理备包有无”和道体器用的思想。从易学上看，孔疏提出“变化运行，在阴阳二气。故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也”（《序》）。认为卦画和卦爻象属于形而下的领域，即器用；它们来自形而上的道体，即阴阳二气及其变化的法则。就气与象的关系而言，认为有气则有象，并借玄学派有生于无的命题，论证阴阳之气乃《易》之义理。这是对汉易特别是《易纬》的发展。由于孔疏的作用，汉代的元气说和阴阳二气说在唐代得以广泛传播，唐代的哲学家受孔疏影响以“元气阴阳”来解释天、天道；宋明时期的易学家，如张载等人的气学派，就是从孔疏的阴阳二气、乾坤二元说中吸取养料，构建自己的学说。就哲学说，孔疏通过对《易》之义理的诠释，提出了以气为核心的世界观，认为气无形质但为一切有形事物的本原。［2］宋明时期唯物主义哲学体系，正是由于发展了孔疏的世界观，抛弃了有生于无的玄学观，从而得以建立起来。在道器体用问题上，唐宋哲学对孔疏的看法进行了长期的辩论，一派继承孔疏思想，以道为体，以器为用，区分形而上和形而下，另一派则恰好反之。通过孔疏，他们将道器体用之争引向本质和现象、实体和功能、一般和个别之争。孔疏还提出了“天之体以健为用”的命题。肯定天为实体，刚健为实体的性能，即“自然之理”，认为有实体才有其性能，“天有纯刚，故有健用”，性能依赖于实体。就其理论思维而言，对中国易学、哲学发展都有重要意义。
又如，关于“一阴一阳之谓道”和“阴阳不测之谓神”，孔疏的解释和阐发也发生了很大影响。孔疏将王弼玄学的无、虚无、道、神等范畴，解释为阴阳之气的德行及其变化的作用，即不为而自然，或不知其所以然而然。唐代的柳宗元、刘禹锡认为元气阴阳没有意志，不干预人事祸福。柳提出阴阳二气“自动自休，自峙自流”（《非国语》，“冥凝玄厘，无功无作”（《天对》）。宋明易学家本于孔疏的解释，认为卦爻之变及天地阴阳的变化，都是无心而成，不体现造物主的意志。应当看到，孔疏在这些问题的论述中，使用的是玄学家的语言。有些观点如人道自然无为、阴阳变易之理不可理解等，并未摆脱玄学的影响。唐宋及以后的易学家和哲学家对此予以扬弃。
再如，孔疏提出“易者象也，物无不可象也”“易象唯在于有”，主张“不可一例求之，不可一类取之”。一方面肯定取象说，取象是《易》之重要体例，卦象为义理的基础；另一方面强调《周易》的作用在于以“有”“垂教”，“断天地，理人伦，而明王道”，解决人类生活中的实际问题，不能借《周易》玄谈义理。这对宋代易学、哲学的致思倾向都有相当影响。
还有，孔疏关于象、义（理）、数三者关系的理解，认为卦义出于卦象，数从象生。卦象为义理的基础，象与理相统一。这是孔疏解易的基本方向。这就使其与王弼“象之所生，生于义”的观点相区别，又不同于汉易中以数规定气象变化的思想。这也对宋明易学中的象数之辩形成一定影响。
孔疏还讨论了大衍之数、天地之数以及太极的性质等问题，将“大衍之数五十，其用四十有九”，其一不用释为“一谓自然”（《卷七》）。取消了其单一实体的涵义，实际上归为数学上的零。按照这种逻辑必然推出以四十九之数合而未分为太一的结论。这种解释不仅符合《系辞传》之原意，而且扬弃了从汉易到王弼易学以其一不用的“一”为太极的成见，对其后易学发展的影响不容忽视。宋代的胡瑗、朱震、朱熹，都以此义解易。
朱熹明确主张，他的解《易》思路是要用象数来补足程颐所阐发的义理，把二者整合为一个完整的易学体系。［6］其实这一整合工作早在朱熹之前500多年的孔颖达那里早已肇始了，不同的在于孔疏是以汉易象数学弥补、改造王弼义理易学之不足，而朱熹则是以宋代先天之学、图书之学纠程氏易之偏。如果说在唐代孔颖达易学诠释学中表现为一种自然的趋势，象数与义理的互补合流在朱熹易学中已经呈现为一种高度自觉的特征，那么，二者均为中国易学史“正—反—合”大势中的第三个环节，没有前者就没有后者，人类思维发展的逻辑正是如此。
参考文献
［1］孔颖达.周易正义［M］. 十三经注疏（标点本）［Z］.北京：北京大学出版社，1999.
［2］朱伯崑.易学哲学史:上册［M］..北京：北京大学出版社，1986.
［3］宋开素.孔颖达易学思想研究［J］.周易研究，1995，（4）.
［4］施炎平.周易和中国古代阴阳矛盾学说［J］.周易研究，2001，（3）.
关键词：孔颖达；易学诠释学；汉易；王弼易学
kong ying-da's hermeneutics on i ching learning
abstract: zhou yi zheng yi compiled by kong ying-da is a representative work about hermeneutics on i ching learning. the work is characterized by a distinctive style combining imagenumber system with philosophical connotations. departing from wang bi's i ching learning, and by adopting the imagenumber system in i ching learning established by scholars of the han dynasty, kong formed his own unique comprehension and interpretation on the pattern of zhouyi, the 8 tri-grams and 64 hexagrams, as well as the principle dwelling in zhouyi. kong's hermeneutics on i ching learning had made a deep influence on the development of i ching learning and philosophy in the tang and song dynasties, and bridged the han and tang dynasties' i ching learning.
key words: kong yingda; hermeneuties on i ching learning; i ching learning of the han dynasty; wang bi's i ching learning
唐代孔颖达面对文本《周易》，面对汉代象数易学、魏晋王韩易注等作品，他“奉敕删定，考察其事”，确定的主旨为“以仲尼为宗”，主张“义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。Www.133229.cOm其文简，其理约，寡而制众，变而能通”（《周易正义·序》。以下凡引该书，只注篇名）［1］。孔颖达《周易正义》是易学解释学的代表作之一。然而朱熹对《周易正义》评价不高，认为孔氏负责编撰的《五经义疏》（后更名为《五经正义》），《周礼》最好，《诗》、《礼记》次之，《书》、《易》为下。［2］《四库全书总目》认为，孔疏不仅“墨守专门”，唯王弼注是从，而且“至于诠释文句，多用空言”，“亦非考证之疏矣”。这些说法是否公允呢？让我们仔细品味《周易正义》便知。
一、易者象也，物无不可象也
《易》之为书，原本于象数，发为义理。孔颖达对《周易》体例的理解，既不似汉代人大讲互体、飞伏、卦变、纳甲等，而主张以王弼说为主；又不同于王弼派，不仅讲取义，而且讲取象。孔疏卷首即言“易者，象也，物无不可象也”。
汉代人普遍认为，《周易》古经是神意的产物，天人感应的结果。如《礼纬·含文嘉》云：“伏羲德合上下，天应以鸟兽文章，地应以河图洛书。”这样，八卦的由来就被蒙上了神秘的面纱。孔疏并不否定河图洛书说，认为河图洛书也不过是天文地理的图式化，“伏羲虽得河图，复须仰观俯察，以相参正，然后画卦”（卷首）。圣人仅有河图洛书是不够的，须要仰观天文、俯察地理，并把河图洛书与实际的万物之象相互参正，才能设画造卦。“伏羲初画八卦，万物之象皆在其中”（卷首），正如《系辞传》所谓“八卦成列，象在其中矣”。孔疏引《易纬》对圣人画卦作出解释，曰：“卦者，挂也，言悬挂物象以示于人”（卷一），明确肯定：“圣人设画其卦之时，莫不瞻观物象，法其物象，然后设之卦象”（卷七）。
孔疏认为八卦“备天下大象”（卷八）。以类取象，分别以天地雷风山泽水火表征八大类事物。然而，万物不仅具有外部形状，还有内在生成变化之理。“八卦虽有万物之象，其万物变通之理，犹自未备”（卷首），于是将八卦两相重叠，遂为六十四卦。卦有象，爻亦有象，六十四卦及三百八十四爻便各具特定的象征实体，这样“更重而有六画，备万物之形象，穷天下之能事”（卷一）。“万物之形象”即自然之象，“天下之能事”即人事之象。《大象传》所论物象，正是包括这两部分，先释每卦上下体所代表的自然之象再比附论人事义理。
对卦爻辞的诠释，孔疏基本上依据《易传》，主要是《彖》《象》两传的说法。［2］此二传既讲取义，又讲取象，还讲爻位，体例不尽一致。为了调和这些说法，尤其是纠正王弼等人鄙视取象的偏见，孔疏对《周易》体例作了深入细致的分析，提出了自己的见解：“圣人名卦，体例不同，或则以物象而为卦名者，若否、泰、剥、颐、鼎之属是也，或以象之所用而为卦名者，即乾、坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象，乃以人事而为卦名者，即家人、归妹、谦、履之属是也。所以如此不同者，但物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云：‘上下无常，刚柔相易，不可为典要’”（卷一）。
“不可为典要”，韩康伯注为“不可立定准”。孔疏这段话明确主张易包罗万象万事，不能局限于一象一事，反对将《周易》体例单一化、绝对化。以此为指导思想解释了六十四卦卦名的由来，概而言之，卦名来自取象，但所取之象不一。有取之于物象者，有取物象之作用或性质者，有取之于人事者。
孔颖达认为取象说是《周易》的重要体例，卦有卦象，爻有爻象。不仅卦象是多方面的，爻所取象也是多方面的，有取天地阴阳之象者，有取万物之杂象者，还有直取人事之义者。他说：“凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者，若《乾》之‘潜龙’，‘见龙’，《坤》之‘履霜坚冰’，‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三‘即鹿无虞’，六四‘乘马班如’之属是也。如此之类，《易》中多矣。或直以人事，不取物象以明义者，若《乾》之九三‘君子终日乾乾’，《坤》之六三‘含章可贞’之例是也。圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也。”（卷一）自然之象具有一定的象征意义，人事则以此为标准取象。此所谓“以物象而明人事”（卷一）。所以人事之象才可以与自然之象互相代替，互相发明。
孔疏在取象问题上主张“不可定于一体”，“不可一例求之”，目的在于调和《易传》中的各种说法，特别是调和取义和取象说，实际是用象数易学修正、补充王弼的义理易学之不足。如解释《大壮·象》“雷在天上，大壮”，王弼注此条曰“刚以动也”，不言取象，只取乾刚震动之义。而孔疏说：“震雷为威动，乾天主刚健，雷在天上，是刚以动，所以大壮也。”（卷四）这就从雷天之象解说“刚以动”之义，显然是对王注的补充。又如，解《涣·彖》“利涉大川，乘木有功也”，孔疏云：“先儒皆以此卦坎下巽上，以为乘木水上，涉川之象，故言乘木有功。王不用象，直取况喻之义，故言此以序之也。”（卷六）“王不用象”，指王弼不以乘木水上释卦义，而以“涉难而常用涣道必有功”解之，取其比喻义。孔疏在王注下特引取象说与之对比，表示取象说不可废，也是对王弼注的一种补充。
对《易传》中《说卦》的解释，孔疏讲取义，但却从取象入手解释取义的由来。他说：“乾象天，天体运转不息，故为健也。坤顺也，坤象地，地顺承于天，故为顺也。震动也，震象雷，雷奋动万物，故为动也。巽入也，巽象风，风行无所不入，故为入也……”（卷九）按照这种诠释，八卦的卦义或卦德，皆出于其所取的物象，这就同王弼所谓“象之所生，生于义”的观点恰恰相反，形成了对立。从孔疏的一般情况看，对王注赞同之处便加以引述发挥，持否定态度之处则不作评论或明言不取。如孔疏在阐述王注《乾·文言》上九爻时，对象生于义的说法不加解释，实际上表明对王弼注的一种批评。
孔疏还讨论了象和数的关系。从其对《说卦》“幽赞于神明而生蓍”，“观变于阴阳而立卦”的解释中可见这种关系。孔疏曰：“蓍是数也。传称物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。然则数从象生，故可用数求象，于是幽赞于神明而生蓍。用蓍之法，求取卦爻，以定吉凶。……”（卷九）这里表明两层意思：一层是据《系辞传》八卦来于对物象的摹写，据《左传》认为数从象生；另一层按《说卦》认为先有蓍草数目的变化，方得出八卦之象判断人事之吉凶。
可见，不论对卦名、爻辞的诠释，还是对八卦卦义和象数关系的诠释，孔疏都主张易从象来，物无不可象也，义亦可象也；认为《周易》体例复杂多样，不可一例求之，不可一类取之；象、义（理）、数三者关系中，象居第一位，义从象出，数从象生，不能弃象解易；诠易必须综合取象与取义说，王弼派易学和汉易各执一面，都失之偏颇。因此，《四库提要》所云孔疏“墨守专门”，囿于王学家法，或认为孔疏只是王弼义理易学的简单拓展的观点，显然没有注意到孔疏对王学象数概念上的改造与扬弃。
二、刚柔之象立在其卦之根本者也
孔疏诠《易》，不仅吸收和改造了《易传》及汉易的物象说，还吸取并改造了汉易的阴阳升降之卦象说。孔颖达认为刚柔往来之象与物象论有密切联系，他说：“刚柔之象立在其卦之根本者也。言卦之根本皆由刚柔阴阳往来。”（卷八）说明刚柔往来既是卦象形成的根本，因而把握了阴阳往来之象，也就把握了物象形成的根本。
孔疏解释《系辞传》“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”说：“赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。‘而拟诸其形容’者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容也。‘象其物宜’者，圣人又法象其物之所宜。若象阳物，宜于刚也；若象阴物，宜于柔也，是各象其物之所宜。”（卷七）这段话是说，八卦和六十四卦乃摹仿事物刚柔之理，此即“拟诸其形容”。这是本于韩康伯注。但孔疏认为，阴阳之理又来于阴阳物象的性质，所以圣人又法象其物之所宜，此即“象其物宜”，后一点则是对韩注的补充、纠正。［3］
刚柔之理来于阴阳物象的性质，阴阳往来升降决定了卦象的形成。《系辞传》曰：“爻者，言乎变者也。”孔疏详细考察了爻变的几种形式：
1．爻辞之变。爻变首先反映在每爻的爻辞不同，《乾》之初九爻辞为“潜龙勿用”，九二变为“见龙在田”。爻辞的变化，表明爻义发生了变化。孔疏采纳王弼的适时说，认为爻辞爻义之所以变动不居，是因为它们所处时机不同，“变通者，趣时者也”，“若《乾》之初九趣向勿用之时，《乾》之上九趣向亢极之时，是诸爻之变皆臻趣于此也”（卷八）。爻辞爻义的变化发生在一卦内部，却没有发生爻象往来之变。
2．爻位之变。从初爻向上爻移，为上为往；从上爻降到初位，为下为来。这两种方向的变化就是阴阳之爻的上下往来运动。例如，一阳在上，五阴在下，是为剥卦，如果阳爻从上往下降到初位，则变为复卦。爻位的移动必然带来爻象的变化（除乾坤二卦外），而且这种变化也是在卦内发生的，即变之前后所成的两卦的不同爻性的爻数必然相等。孔疏诠曰：“阴阳六爻，两相交易，或以阴易阳，或以阳易阴。或在初位相易，在二位相易，六位错综，上下所易皆不同。”（卷八）
3．刚柔相易。这种变化与前两种形式不同，是发生在卦外，即不是通过卦内爻位改变而产生，而是直接以阳爻易阴爻，以阴爻易阳爻。例如，剥卦，一阳在上，五阴在下，若六五变为九五，则变为观卦；若六四再变成九四，则为否卦。如此类推，一爻或数爻同时发生变化。“阴阳六爻，更互变动，不恒居一体也。”（卷八）
孔疏从上述后两种形式进而推出比较特殊的两种爻变形式，即错与综。在此不加详叙。在对爻变的解释时，孔疏肯定了东汉象数易学家虞翻之注，但认为虞氏之说过于复杂，于是抛弃其互体说，以乾卦为纯阳之气，坤卦为纯阴之气，乾坤父母卦所生六子卦则阴阳相杂。他运用阴阳互易的卦变说，还以八经卦所代表的物象，将卦象说的两个内容联结起来，说明刚柔往来上下交易之象是构成物象的根本。
如果将孔疏与王弼注对比一下，就不难发现，王注以得意忘象为本，认为取义可以代替取象，一旦得到其义，其象即可抛弃；孔疏则大量吸取汉易象数学，旨在说明卦象是不可缺少的，所论象数的作用也已超出了王学家法。二者的差异在阐释义理方面也充分表现出来。
三、易理备包有无
按照孔疏的思想逻辑，虽然认为卦象对于卦的形成和诠《易》都是不可缺少的，故不能像王弼义理派那样轻易“扫象”，但主张取象的目的并不是为“象”而象，取象的目的在于明义，即所谓“托象以明义”。孔氏选王注作疏，本身就是对义理易学的最大肯定。他对王学赞誉有加，但所持态度为“义理可诠，先以辅嗣为本”，然后“去其华而取其实”，使其“信而有征”。表明了两者在出发点上就存在着差异。
在《序》中，孔疏引述并发挥了《易纬·乾凿度》观点，认为易之三义即简易、变易、不易，都是就“有”而言，“盖易之三义，唯在于有，然有从无出，理则包无”。孔疏进而指出：“是知易理备包有无，而易象唯在于有者，盖以圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。故《系辞》云‘形而上者谓之道’，道即无也； ‘形而下者谓之器’，器即有也”（《序》）。
有和无的范畴首先发轫于老庄哲学，王弼用来解《易》。“有”指卦象和物象，“无”则代表易理和世界的根本法则。王弼曾提出“言不尽意”的观点，认为易理无形，从语言不能完全表达它，只有弃言才能得意，故主张“得意在忘言”。对此，孔疏加以改造，以阴阳二气及其变化之理无有形体，解释“无”的涵义。在他看来，易理包括有与无两个方面，“有”指“器”的领域，器即有形有象的具体事物；“无”指“道”的领域，即无形，“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立”（卷七）。有无关系如器道关系。孔疏不同意王弼所谓“言不尽意”“得意忘言”“得意忘象”的玄学易学观，认为易理虽无形，因而语言不能完全表达它，但它却可以通过卦爻象显示出来。因为无形的易理与有形的卦爻意是统一的，而卦爻象又是可以语言加以诠释的，因而人们可以运用语言先诠释卦爻象，再进而理解卦爻之理。
“无”虽指无形、无体，但不等同于王弼、韩康伯所谓虚无本体，即“寂然无体”，“不可为象”，而是指尚未成形、尚未成体。所以凡未具备形质的东西，都可称为道。因此，阴阳二气及其变化的法则即为道，其表现为刚柔两画，成为八卦、六十四卦的爻象，即为器。“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象。”（卷七）“气”即阴阳二气，就是道，“质”与“气”对立，形质就是器。晋人韩康伯本于王弼注《易》，认为气无形而有象，称为“气象”，属于有的领域，是虚无实体派生的东西，不能称为“道”。孔疏将“气”纳入形而上的领域，使之与韩注区别开来，实际上是对王、韩的一种改造。
易理具备有无两方面，在这两方面中孔疏更看重“有”，虽然有从无出，但易之三义唯在于有，因此圣人以《周易》之道教化百姓，必须重视易象和器用，不能空谈易理。《周易正义》在《序》中即开宗明义：“圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。”就是说圣人以《易》教化百姓，必须通过卦爻象的变化，使百姓懂得君臣父子之义，各安其性，如《乾凿度》所云“易者所以断天地，理人伦，而明王道”。这种观点是针对玄学易学鄙视易象、废弃器用而言的，孔疏企图依据汉代象数易学纠正王弼派贵无贱有的偏颇。“江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。原夫易理难穷，虽复‘玄之又玄’，至于垂范作则，便是有而教有。”（《序》）。此乃《周易正义》编撰的指导思想。
于是，孔疏在《序》中概括出了其易学观：“夫易者，变化之总名，改换之殊称，自天地开辟，阴阳运行，寒暑往来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也；布以三位，象三才也。”这种观点强调《周易》是讲阴阳变易的典籍，变易乃《易》之灵魂，并且认为卦爻象的变化来自于阴阳二气的变化；刚柔或奇偶两画，取象于阴阳二气；三画成卦，取象于天地人。
孔疏认为万物皆由阴阳和合而成，其运动变化来源于阴阳二气的相互作用。《周易》既然是对万物及其运动变化的反映，那么易卦的最基本单位——阴阳二爻，即是对阴阳二气的摹拟和形象化。“易之为体，皆仿法阴阳拟议而动，不可远离阴阳物象而妄为也”（卷八），刚柔二爻的上下升降互易之运动变化，体现的是阴阳二气的相互作用。“变化之道在刚柔相推之中。刚柔即阴阳也，论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔也。”（卷八）因而可以用阴阳二气的变化解释卦爻义的变化。如孔疏释《坤·六二》“履霜，坚冰至”曰：“初六阴气之微，似若初寒之始，但履践其霜，微而积渐，故坚冰乃至。”（卷一）这是以气的变化解释爻义，阴气从微渐积，乃至积聚为有形之坚冰。
万物生成之理须在阴阳二气俱备，缺一不可。乾坤二卦看起来似纯阳纯阴之气所为，其实不然。“四月纯阳用事，阴在其中，靡草死也；十月纯阴用事，阳在其中，齐麦生也。”（卷三）可见不存在纯阴纯阳之气。
孔疏认为六十四卦所以分为上下二篇也是阴阳观念所致，［4］引《易纬·乾凿度》证明，上篇三十所以象阳也，下篇三十四所以法阴也。上下篇的始终卦也体现了阴阳之道。“乾坤者，阴阳之本始，万物之祖宗。故为上篇之始而尊之也。”（卷首）上篇之终为坎离二卦，代表日月阳阴。下篇明人事，咸恒二卦象征男女夫妇之道故为始，既济未济象征阴阳之转化故为终。
孔疏以阴阳二气解卦象及卦义的例子俯拾即是。如释《屯·彖》文“刚柔始交而难生”曰：“以刚柔二气始欲相交未相通感，情意未得，故难生也。”释《恒·彖》文“雷风相与”曰：“雷之与风，阴阳交感，二气相与，更互而相成，故得恒久也。”等等。
孔疏把阴阳二气及其变化看成是《周易》的基本义理。以此为基础对《系辞传》的“一阴一阳之谓道”作了新的诠释。“一谓无也，无阴无阳乃谓之道。”“道谓自然而生，故乾得自然而为男，坤得自然而为女……”“易”和“简”都是自然无为之义，“故在阴之时而不见为阴之功，在阳之时而不见为阳之力。自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也”（卷七）。《系辞传》所谓“阴阳不测之谓神”，孔氏解释为：“不知所以然而然，况之曰神也”（卷九），“天下万物，皆由阴阳或生或成。本其所由之理，不可测量之谓也”（卷八）。孔疏还将王弼“以无为心”或“以无为本”释为无心而为，或自然无为，即万物自生自化。这些说法实际上来自于玄学派中郭象的观点。此种解易倾向，使王弼的易学观逐渐从贵无论中摆脱出来，对后来易学和哲学的发展产生了很大影响。
孔疏诠《易》之义理，一方面借鉴了汉易中的阴阳二气说，另一方面本之于王弼派的玄学易学观。众所周知，这两方面的思维路径是对立的。但孔氏试图将两者调和起来，或者发挥汉易之论，或者保存了以玄诠易的观点和形式，或者对玄学派观点予以合理的解释。孔疏论《周易》义理的基本倾向是，力图扬弃王弼派贵无贱有的思想，以阴阳二气解释易理，标志着从汉易经魏晋易到宋易的过渡。
四、易卦备天下之象，据其体；备天下之理，据其用
易理的无有、道器关系也是体用关系。体、用范畴是孔疏诠《易》的一对重要范畴，孔颖达认为易理备包有无，形而上者为道为无，形而下者为器为有，“故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用”（《序》）。
用此解释八卦和六十四卦的形成是《周易正义》的基本内容和方式。孔疏曰：“八卦备天下之象，据其体；备天下之理，据其用。”（卷八）体，即本体、实体之义，用即表现、功用。易卦由阴阳二爻组合而成，其体备天下万物的刚柔之象，其用备天下万事之理。例如，释《巽》卦曰：“巽之为义以卑顺为体，以容人为用。”（卷六）巽卦两阳居于一阴之上，象地承天之体，象征以卑顺天之象，即“以卑顺为体”；地承天象，象征地顺从于天，即“以容人为用”。体用范畴从一个特殊角度反映了易卦中物象与义理的关系。［5］象与理的体用关系展开为如下三层：
1．用来于体，有体才有用。在八卦及六十四卦的理解与解释上，汉易主取象，王弼主取义。孔疏既取象又取义，认为义来于象，有体才有用。在“卷九”说八卦名训时，用体用范畴释经卦。如：“乾象天，天体运转不息，故为健也。坤，顺也，坤象地，地顺承于天，故为顺也。”“坎，陷也，坎象水，水处险陷，故为陷也。”“艮，止也。艮象山，山体静止，故为止也。”在这里体用关系实际上有两方面：从产生上说，有体就有用，体用同时存在，有天之象，就有健之义；有山之象，就有止之义。从人的认识上说，先有体后有用。因为体为外象，是人们首先认识到的，一般的认识逻辑是从物体表象再到其特征和性质，才能认识到其功用。汉易见其体而不深入其用，王学见其用而去其体，各执一端，都有片面性。 2．体以明用，象以明义。用来于体，但体本身不是最重要的。《周易》取象目的在于揭示、表示义理。“夫易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。”（卷一）好似《诗经》的比喻，喻体是象，主体才是人事义理。但主体又不能离开喻体，义理必须通过物象才能得以体现。“易备知来往之事，莫不假象知之。”（卷九）假，即假借。取象是为了明义，这就抓住了《周易》取象的本质特征和意义。卦之物象有自然之象和人事之象的区分，取象明义包括两条途径：以物象而明人事，或取天地阴阳之象（纯阴纯阳）以明义者，或取万物杂象（阴阳混杂）以明义，例子前面已有；直以人事明义，孔疏认为易卦六爻中三、四爻象征人之位，都可以人事明其象，如《乾》之九三、九四。也有许多卦、爻辞直以人事明义，如《损》卦，“君子以法此损道，以惩止忿怒，窒塞情欲”，孔疏释《益》卦六四爻辞曰：“用此道以依人而迁国者，人无不纳，故曰利用为依迁国也。……如周之东迁晋郑焉依之义也。”（卷四）
孔疏认为从卦象中得出义理有两种情形：《象传》所述多数卦都是从上下卦象的关系中取义。如：“火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。”（卷二）“山上有木，渐。君子以居贤德善俗。”（卷五）等等。另一种情形是直取卦名所含之义。如《讼》卦，乾上坎下，《象传》云“天与水违行，讼。君子以作事谋始”。这里所说人事之义，不取上下卦体之象，而是直接从卦名中取其义，讼即争讼，君子要防止争讼之事的出现，应“谋始”不让人们起争夺之心。
3．体用一如，互相化裁。《周易》每一卦都有多种象，其义却一，多体有一用。《说卦传》汇集了八经卦各种物象的表征，各象之义都是相同的。如巽为入义，取象则多样：“巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭，其于人也，为寡发，为广颡，为多白眼，为近利市三倍，其究为躁卦。”一卦多象，究竟取何象更为合适，孔疏认为可以“义理”化裁。如需卦坎上乾下，坎可取险象，可取雨象，还可取云象。《象传》曰：“云上于天，需。”对此，孔疏诠释为，“今不取险雨者，此象不假险难之义也，故不云险也。雨是已下之物，不是须待之意，故不云雨也。”而且，《象传》取“云上于天”之象，而不是“天上有云”，是因为“若是天上有云，无以见欲雨之义”，“言云上于天，是天之欲雨，待时而落，所以明需”（卷二）。可见卦之义决定了《需》卦的取象，起了“化裁”的作用。表明象数与义理体用一如，相互发明。
魏晋玄学使体用真正具有哲学范畴的意义。王弼以体用规定无有，韩康伯加以发展，主张体用不二，郭象提出质用范畴。唐代佛、道论体用，儒家亦论体用。孔颖达继承并改造了王弼等人的体用观，以体用喻象数与义理，喻道器、无有、形而上形而下。既是对体用范畴的丰富和发展，又是以新的视角对易学诠释学的推进与贡献。
五、主要特点和历史影响
《周易正义》的编撰有其政治背景。唐王朝建立后，伴随着政治上的统一和稳定，封建经济和文化得到高度的发展，经学的研究呈现出总结前人成果的新局面。《周易正义》作为《五经正义》之一，正是孔颖达等人奉唐太宗之“敕”，“考察”圣贤名流的思想，对汉魏晋南北朝以来的诸经师的学说进行总结的产物。它一经问世即被作为官方颁布的教科书。也就是说作为精神文化产品，孔疏是为了满足唐王朝统治的政治需要而作，它问世后也确实充当了服务于封建统治的工具。这一点就是《序》中所声明的，“圣人作《易》，本以垂教”，“垂教”就是教人“断天地，理人伦，而明王道”；“垂教”就是“象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义”，最终达到“人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性”。孔疏“以仲尼为宗”，深刻领会并认真贯彻了“《易》垂教之本意”。
由本文分析可知，孔颖达《周易正义》的内容包括两部分：一是对卦爻辞和传文的注释，是作者自己观点的表达；二是对王韩二注的阐发，其中也提出了一些新的见解。孔疏诠《易》，除解释字义和文句外，对义理作了较多的发挥，并探讨了易学哲学问题。因此，作为形式上的注释《周易》之疏，实际上它是易学史和哲学史上的一部重要著作。在唐代，集中反映易学诠释新水平的是孔颖达的《周易正义》。可以说，孔疏从王弼易学基础出发，对两汉以来易学的诠释原则和方法作了一次综合。
孔疏诠《易》的主要特点在于，坚持了取象与取义相结合的基本原则，企图将两汉象数易学与魏晋义理易学统一起来。这一特点贯彻孔疏始终，在方方面面得以充分体现。在对《周易》体例的理解上，孔疏基本上依据《易传》特别是《彖传》《象传》，主张既取义，又取象，还讲爻位，认为“不可一例求之，不可一类取之”，反对将体例简单化、绝对化。由此将各种注《易》解《易》学说调和，特别是调和取义与取象说。实际上是有选择地具体地采纳汉易取象说，灵活多样地解释易卦的形成、卦名的由来以及卦爻辞，用以修正、改造、补充王弼的取义说。在对《周易》蕴涵的义理的解释上，孔疏基本依据王弼义理派观点，又汲取了汉易阴阳二气说。认为易理备包有无，教之所备，本备于有。有无关系“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象”。刚柔者立本者也。刚柔即阴阳，论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔。孔疏主张“托象以明义”，反对汉易为象而象的复杂繁琐的象数学，不讲或少讲（经改造后）互体、卦变、纳甲诸说。同时，将“无”理解为阴阳二气的不为而自然，对贵无贱有的玄学易学作了改造。在对象数与义理关系的理解上，孔疏的基本倾向是调和、综合，并以体用范畴予以新的解释。认为“物生而有象，象而后有滋，滋而后有数”，圣人“象其物宜、拟诸形容”而设卦。《易》“以无言之，存乎道体，以有言之，存乎器用”。象数易学与义理易学有统一性。可见，孔疏诠《易》以王弼易学为基础又汲收汉易，试图超越二派，寻求综合与创新。中国古代经学的创新是艰难的，综合之中即有创新，综合之后即有创新，这就是孔疏诠释学的思想路径。
孔疏诠《易》，无论从易学史、哲学史，以至经学史角度看，都具有独特的地位、深远的历史影响。就易学史看，孔疏通过对各派思想，尤其是以象数派为主流的汉代易学和以义理派为主流的魏晋易学的吸收与消化，形成了具有综合性特色的易学观，是南北朝时期两派易学相互吸收学风的进一步发展，体现了唐代易学两派合流的基本特征，对唐宋时期易学发展产生了深刻的影响。为汉易向宋易过渡起了中介作用。从哲学史上看，孔疏综合诸派而有创新，继承先贤而有发展，通过对《周易》义理的阐发，形成了一套自己的哲学思想体系，为魏晋玄学向宋明理学转化作了准备。
例如，关于“易理备包有无”和道体器用的思想。从易学上看，孔疏提出“变化运行，在阴阳二气。故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也”（《序》）。认为卦画和卦爻象属于形而下的领域，即器用；它们来自形而上的道体，即阴阳二气及其变化的法则。就气与象的关系而言，认为有气则有象，并借玄学派有生于无的命题，论证阴阳之气乃《易》之义理。这是对汉易特别是《易纬》的发展。由于孔疏的作用，汉代的元气说和阴阳二气说在唐代得以广泛传播，唐代的哲学家受孔疏影响以“元气阴阳”来解释天、天道；宋明时期的易学家，如张载等人的气学派，就是从孔疏的阴阳二气、乾坤二元说中吸取养料，构建自己的学说。就哲学说，孔疏通过对《易》之义理的诠释，提出了以气为核心的世界观，认为气无形质但为一切有形事物的本原。［2］宋明时期唯物主义哲学体系，正是由于发展了孔疏的世界观，抛弃了有生于无的玄学观，从而得以建立起来。在道器体用问题上，唐宋哲学对孔疏的看法进行了长期的辩论，一派继承孔疏思想，以道为体，以器为用，区分形而上和形而下，另一派则恰好反之。通过孔疏，他们将道器体用之争引向本质和现象、实体和功能、一般和个别之争。孔疏还提出了“天之体以健为用”的命题。肯定天为实体，刚健为实体的性能，即“自然之理”，认为有实体才有其性能，“天有纯刚，故有健用”，性能依赖于实体。就其理论思维而言，对中国易学、哲学发展都有重要意义。
又如，关于“一阴一阳之谓道”和“阴阳不测之谓神”，孔疏的解释和阐发也发生了很大影响。孔疏将王弼玄学的无、虚无、道、神等范畴，解释为阴阳之气的德行及其变化的作用，即不为而自然，或不知其所以然而然。唐代的柳宗元、刘禹锡认为元气阴阳没有意志，不干预人事祸福。柳提出阴阳二气“自动自休，自峙自流”（《非国语》，“冥凝玄厘，无功无作”（《天对》）。宋明易学家本于孔疏的解释，认为卦爻之变及天地阴阳的变化，都是无心而成，不体现造物主的意志。应当看到，孔疏在这些问题的论述中，使用的是玄学家的语言。有些观点如人道自然无为、阴阳变易之理不可理解等，并未摆脱玄学的影响。唐宋及以后的易学家和哲学家对此予以扬弃。
再如，孔疏提出“易者象也，物无不可象也”“易象唯在于有”，主张“不可一例求之，不可一类取之”。一方面肯定取象说，取象是《易》之重要体例，卦象为义理的基础；另一方面强调《周易》的作用在于以“有”“垂教”，“断天地，理人伦，而明王道”，解决人类生活中的实际问题，不能借《周易》玄谈义理。这对宋代易学、哲学的致思倾向都有相当影响。
还有，孔疏关于象、义（理）、数三者关系的理解，认为卦义出于卦象，数从象生。卦象为义理的基础，象与理相统一。这是孔疏解易的基本方向。这就使其与王弼“象之所生，生于义”的观点相区别，又不同于汉易中以数规定气象变化的思想。这也对宋明易学中的象数之辩形成一定影响。
孔疏还讨论了大衍之数、天地之数以及太极的性质等问题，将“大衍之数五十，其用四十有九”，其一不用释为“一谓自然”（《卷七》）。取消了其单一实体的涵义，实际上归为数学上的零。按照这种逻辑必然推出以四十九之数合而未分为太一的结论。这种解释不仅符合《系辞传》之原意，而且扬弃了从汉易到王弼易学以其一不用的“一”为太极的成见，对其后易学发展的影响不容忽视。宋代的胡瑗、朱震、朱熹，都以此义解易。
朱熹明确主张，他的解《易》思路是要用象数来补足程颐所阐发的义理，把二者整合为一个完整的易学体系。［6］其实这一整合工作早在朱熹之前500多年的孔颖达那里早已肇始了，不同的在于孔疏是以汉易象数学弥补、改造王弼义理易学之不足，而朱熹则是以宋代先天之学、图书之学纠程氏易之偏。如果说在唐代孔颖达易学诠释学中表现为一种自然的趋势，象数与义理的互补合流在朱熹易学中已经呈现为一种高度自觉的特征，那么，二者均为中国易学史“正—反—合”大势中的第三个环节，没有前者就没有后者，人类思维发展的逻辑正是如此。
参考文献：
［1］孔颖达.周易正义［m］. 十三经注疏（标点本）［z］.北京：北京大学出版社，1999.
［2］朱伯崑.易学哲学史:上册［m］..北京：北京大学出版社，1986.
［3］宋开素.孔颖达易学思想研究［j］.周易研究，1995,（4）.
［4］施炎平.周易和中国古代阴阳矛盾学说［j］.周易研究，2001,（3）.
关键词：思维；概念；气；物质；象
气的思想充斥了中国几千年来社会生活的方方面面，一切中华民族的瑰宝中无不气韵流动。且不用说在文学、艺术中有“笔气”、“墨气”、“灵气”、“豪气”等，在社会生活中有“天气”、“才气”、“口气”、“神气”等，单就中医学中所用到的气就有诸如：“清气”、“浊气”、“寒气”、“热气”、“食气”、“谷气”、“酒气”、“药气”、“邪气”、“毒气”、“恶气”、“乱气”、“厥气”、“郁气”、“积气”、“聚气”、“经络之气”、“脏腑之气”、“真气”、“精气”、“阴气”、“阳气”、“水气”、“木气”、“火气”、“金气”、“土气”、“卫气”、“营气”、“血气”、“胃气”、“脉气”、“正气”、“动气”、“形气”等数十种之多，气对中医学更是不可或缺的理论基石。古人从未，似乎也从不需要为“气”或以上数十种气下定义，“如人饮水”，其个中滋味古人似乎能很好的意会。然而，世异时移，现代的我们已无法与我们的先辈们心灵相通，或是在一片要求中医学“现代化”、“客观化”的呼声中，我们不得不给气下一个定义。如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，既然有为气下定义的要求，正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。随着西方科学日益在我们生活中占据主导地位，我们的视角、我们的思维方式几乎已经完全被西方同化。而许多中医界的同道们为了中医自身的生存与发展，力求证明中医的“科学性”。这样，为气下定义，无疑是要用西方哲学的语言或者现代科学的语言来解释中国古代的概念，其所得的结论无疑是要符合西方哲学或现代科学的概念标准及思维习惯，如此就要求该定义有明确的内涵和外延，并逻辑严密，推理清晰。考察现代中医学教材对气的定义，也是本着这一初衷的。然而，我们不无遗憾地发现，大多数中医学教材中对气的定义仍然不尽如人意，无法达到上述要求。就其内涵归纳起来约有如下数端：
（1） 气是构成人体的基本物质。
（2） 气是维持生命活动的精微物质。
（3） 气是有很强活力的物质。
“物质”一词在西方哲学中是指独立于人的意识之外的客观实在，是对不同形态的物质都具有客观实在性这一共性所作的最高概括，“物质”是相对于“意识”而言的，是外延最广的范畴。在这一意义上，是不能用作对具体事物进行定义的，因为那将导致此定义毫无意义，如上文所讲的“气是构成人体的基本物质。”即可以理解成所有人体的基本客观存在都是气，这样的定义非但无意义，在某些情况下甚至是错误的。在现代科学中，“物质”通常是指物理学意义上的物质，即可测知的客观实体，包括宏观物体、微观粒子、电场、磁场、射线、引力场等等。这与我们的日常语言中的“物质”的含义基本一致。查看各中医学教材中相关章节的上下文，也是取此含义。既使这样理解，上面所说的“基本物质”、“精微物质”、“有很强活力的物质”仍然没有给出气的明确的内涵和外延，而仅仅让人感到气同目前现代科学所发现的所有物质都不相同，是一种特定的物质，或者是几种物质的集合，或者是人体的所有物质。问题在于，若以某种物质作为气的定义，上述如此多的气是同一种物质，或各有其物？同一种物质显然是不合情理的；若各有其物，籍以区别其内涵的当是“清”、“浊”、“寒”、“热”、“食”、“谷”、“酒”、“药”等定语，那么“气”这种物质是怎样在不同的场合变成不同的物质的？更着实令人难以理解。
上述对气的定义之所以不如人意，问题就出在定义者总是试图用现代的、西方的观念、角度、价值取向考虑古代的问题，即用现代的思维模式思考中国古代的问题。西方哲学或现代科学与中医学在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。要用前者的语言解释后者的概念，就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。因此，翻译才被称作是一个再创作的过程。对于文学来说，不能再现原有的韵味，或加入译者的理解和修饰倒无关大局，而对中医学，在某些情况下则有可能导致越定义越不明白，越定义越远离原意，甚至出现错误。这正是为什么读外文书要读原著，对英语专业的学生重点在于培养其英语思维，而不是汉语思维的缘故。所以，要对气进行正确的理解，我们就必须沿着中国古人的思维历程，把握气在中国古典哲学中的内涵，明确中国之气同现代所说之物质的区别，以及中医学在吸收古典哲学中气的概念后的具体运用，只有这样才能对气有较准确的把握。
1 中国古典哲学中气的内涵及思维方式
在中国古典哲学中，对气的理解也不尽相同，有一个发展演变的过程。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[1]这种直觉思维通过先秦哲学比类取象地演化到哲学领域，即失去了具体的形质，而变得抽象起来。虽然在《国语》、《左传》、《孟子》、《管子》、《庄子》、《荀子》等典籍中关于气的论述不尽相同，但其共同点只有一个，即在于气是运动变化的，是世界万物的活力源、原动力。最典型的论述在《管子·内业》中：“一物能化谓之神”，“化不易气”。这就是说，事物时常在变，但总离不开气。并对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则明确地将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。由以上论述可知，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的。这时的气和同一时代出现的阴阳、五行一样，已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。虽然阴阳、五行、气三者都是对世界本源认识的学说，但这种对本源的探讨并非象古希腊人一样，从物质入手。中国古人虽有心探求世界的本源，却无意于物质实体的研究。正如在《周易》中，虽然由阴阳而生八卦，天、地、雷、火、风、泽、水、山都取自客观实体，但其目的却在于观物取象，阐明万物的交感变化，这也正是六十四卦被称为卦象的原因。又如在《洪范》中则明确指出“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”冯友兰说：“汉语的‘行’字，意指to act(行动)，或to do(做)，所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是five activities（五种活动），或five agents（五种动因）。”[2]这既是活动，就是不具体事物，就可以运用于各种事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。与此相对应，则不难理解气的指象意义。
西汉后期，在对天人宇宙原始性的探求中，设定了“元”的概念。也把“元”作为气之始，把元气设定为具象世界阴阳二气所具有活源力的根源。元气生阴阳，与《易传》中的太极生两仪，礼乐中的太一生两仪相对应。这时，对于宇宙生成论有较系统的认识，《广雅·释天篇》说：“太初，气之始也，生于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者为精，浊者为形也。太素，质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。三气相接，至于子仲，剖判分离，轻清者上为天，重浊者下为地，中和为万物。”可见在生成论中，气不同于形质，而又贯通于形质之中，成为形质运动变化的根据。形质始于气，又包含或继承了气的特性或要素，即永恒运动变化的特性。张衡在《灵宪》中论述天体的起始曰：“太素之前，幽清玄静，寂漠冥然，不可为象。厥中惟虚，厥外唯无。”把宇宙生成的拫源置于形而上的本体——“无”中。在这一由无而气而形而质的过程中，其内在的罗辑关系又是如何的呢？张衡的亲近友人王符在《潜夫论·本训篇》中说：“是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。”“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一……。”之后，元气“翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。”这里的“道”即是“先天地生”的世界的本源，即上文所说的无。作为道之使的气，其主要特征在于“变化”。道与气是体用关系，而气则可以“翻然自化”，运动是其内在本性，成为产生形质并推动形质变化的原动力。
到了宋代，气的观念有了新的发展。张载提出关于气的较详理论，认为：“太虚即气则无无”，（《正蒙·太和》）“凡象皆气”，（《正蒙·乾称》）将具象世界及元气之前的“无”统一于气，建立了较明确的气一元论。并强调气的运动变化，说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。”（《正蒙·太和》）又说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相汤，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申无方，运行不息，莫或使之。”说明了运行不息是气的内在本性，并不需借助丝毫外力。只有朱熹似乎将气当作“器”来看待，他提出了理与气之辩：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也。”认为理是气的根椐，不承认气的“自动性”。
后世多有发挥张载学说者，如王廷相、方以智、王夫之、戴震等人，在阐发气在天地间无所不在的同时，更强调了其运动性。
纵上所述，在中国古典哲学中，对气的理解占绝大多数的看法是相同的，即气不是指具体的物质，而是以象会意，用以描述事物永恒运动的特性。当我们经历了古典哲学中气的思维历程，可以看出，气是基于一种非对象性的思维方式而形成的。中国古人从未将人与自然万物分隔开来，天人合一是其根本思想。天地与我同心，万物与我并生的老庄哲学，反映在认识过程中就是认识主体与客体的同一性。中国人是在有诸内必形诸外、由外而知内的理论前提下，通过直觉“领悟”，从整体上把握事物的。注重的是事物之间的联系及运动，并且要求在认识过程中达到人心与道相合，即这种领悟过程必须在时间和空间上与事物保持充分的一致性，对事物进行直接地把握。这使得其理论体系必然不是确定、客观的，也不是重实证的。相对于西方科学，在非对象性思维基础上形成的中国传统医学是一种意象性的理论体系，关于气的理论也是如此。它明显地区别于西方科学，与西方哲学也难以融通。它不重视物质结构，它的概念并非通过解剖手段得来，故没有明确的内涵和外延，其所代表的意义是可变的、模糊的、抽象的。它的理论体系的形成也不是依靠逻辑推理，而是通过直觉领悟来对人与自然、人自身在不断的运动过程中的相互关系进行把握。正所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”，其领悟之所得乃系难以言传，只可意会。然而，为了极不情愿的表达的需要，它多采用了意象性的比类的方式。
2 中国之气与西方之物质间的不同
不是所有东方和西方的东西，现代和古代的东西都能一一对应的，虽然关于气的学说同阴阳、五行一样代表了中国古代朴素的唯物主义思想，但就此认为中国古代的“元气论”也象古希腊的“元素说”一样，将气作为构成世界万物的客观物质实体或基本单位，则未免牵强。
诚然，不能离开物质来谈运动，而中国古人却是在探求运动的过程中引入物质的，（而非象西方那样先分析事物的结构，再去认识事物的运动特征。）这是中国古人特有的认识过程。他们关心的不是事物的肉眼看不见的细小颗粒，而是其气势磅礴的交感变化的相互关系。不同结构的事物的运动特性可以是相同的，这就是对事物运动进行认识的基础。古人只不过取气、阴阳、五行之象来说明事物运动的特征。同时，不同于古希腊，中国古人有其特殊的思维方式。他们不象欧洲人那样，将主体与客体严格区分开来，用分析还原的对象性思维方式来认识世界，而是将自己融于这世界之中，用非对象性的思维去领悟这个世界。所以他们只会是注意事物交感变化的运动现象，通过直觉感悟它，而非是分析事物的基本结构。另一有别与西方的特殊之处是中国古人对这种运动规律的描述，他们不是运用抽象的概念、定义、逻辑推理，而是用比类取象的手法。所谓“言者所以在意，得意而忘言”。古人取气之象，用来说明事物运动的虚无无形，遍流万物。正如汉字一样，通过形象的字形来表达特定的意义。
正是基于以上三个有别于西方的特殊方面，我们在理解气这一概念时，不能将其机械地等同于古希腊的“元素说”，认为气是构成万物的基本粒子。张岱年认为：“在中国古代哲学中，气、形、质有层次之别。质是有固定形体的。（此质不是今日一般所谓性质之质。）西方古代哲学所谓原子，用中国传统哲学的名词来说，应云最微之质。而中国古代哲学则认为万物的本原是非形非质的贯通于一切形质之中的气。这气没有不可入性，而具有内在的运动性。”[3] 这说明气并不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴。
3 中医学中气的指象意义
《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一概念被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取象的意义。《素问·阴阳应象大论》用“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏，阳化气，阴成形”的阴阳关系说明人体运动的不同状态。五行学说用五脏应四时、五色来说明人体生理功能运动的相互联系。而关于气，《左传》昭公元年记载医和的言论云：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴阳风雨晦明。”显然，此处之气并非指物质实体，而是指示了具有不同特征的物质运动之象。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言。
应该承认，古人用词常是一词多义的，没有精确的概念，即使给出了定义，也会衍为它用。《内经》中也有诸如宗气、营气、卫气、邪气、气道等概念描述，似乎确有这么一种物质存在于人体之中，但细究起来却不难发现其似是而非之处。首先，从其描述中可见，虽然似是在描述某种实体物质，然而仍从运动处取意。如“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以荣四末，内注五脏六腑，以应刻数焉。”（《灵枢·邪客》）此处对于营气的描述并未从分析其结构、形态、组成等处入手，让人无法确切知道营气倒底是一个什么样的东西，而重在描述其运动变化的规律，给出一个具有某种特性的运动变化之象来。其次，中医学对人体生理功能的研究，从一开始就没有走一条分析、解剖的道路。中医学理论中的解剖学基础极其浅显，而且没有被重视，在这极简单的解剖学基础上构建起来的极庞大复杂的理论体系源自何处呢？很显然来自“黑箱方法”，由外知内，从人体外在的生命活动所表现出来的象来研究人体。如藏象学说，其重点只在一“象”字，简直不能将中医学中关于“肝”的理论与能用手术刀切下之“肝”相对应。因为藏象中的“肝”实为一组有密切联系的人体功能活动的象，而非有形实体。同理，我们就不难理解古人用气来描述的那一系列如元气、六气、邪气、正气之类的名词，本非确有实体，而是同种功能活动的概称，取其运动之象。如果古人权且将其作为一种物质实体看待的话，那也是对“黑箱”内部的推测。而值得注意的是古人对能触可及、能用刀切下的活生生的肝脏都不屑一顾，更何况一气乎？
4 气是物质运动之象
正如气一样，象属于中国古典哲学的范畴，同时也是一个不能被现代西方哲学摡念所代替的范畴，所以我们只能直接引用。这里的象不是一般所讲的形象的象，形象之象是完全客观的物体的外部特征，而这里的象虽然在客观世界中有其根源，但决不是客观事物本身，不是指具体的事物，没有具体的形态，却代表某一类事物的共性，这一共性并非是形态结构的共性，而是运动变化的共性。它是事物的运动、联系、变化被人的头脑加工过后形成的整体感受。是认识主体对事物的内涵、相互联系、特别是运动变化有充分理解之后所产生的对事物的一种综合把握。我们认为，象的形成过程有别于西方式的概念形成的过程。西方的思维是一种对象性的思维，在这种以分析还原为特征的对象性思维过程中，主客体永远处于对立的方面，感性认识必须经过感觉、知觉、表象、演绎推理等过程，上升为理性认识，才能完成一个完整的认识过程，得到一个符合逻辑的理性概念，这一概念的全部意义是由这个演绎推理过程中的各个假设所指定的。而象的形成源于真觉感悟。中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，对事物的这种永恒而又微妙的运动的体悟，便形成了一个个综合的象，中国的道、阴阳、五行、八卦、太极等都是象。在中国这种以整体性、运动性为特征的非对象性思维过程中，直觉感悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能产生逻辑推理等理性过程，其得到的结论只能是综合的象，而不是西方意义上的概念。在这一点上不能说气是一种理性认识的概念，而是直觉感悟的象。
至此，在经历了古人的思维历程，对中西方思维方式作过比较之后，我们不难给出气的较为准确的定义：气是物质运动之象。
这里的物质同样也是取现代科学中通用的含义，即物理学意义上的物质，能被感知或测知的客观实体。气不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴，是认识主体通过直觉感悟，对事物的运动变化表现出的征象充分理解之后所产生的一种综合把握。值得指出的是，正如上文所说，西方的对象性思维方式使之过于注重物质的结构，故而看不到或忽略了事物的运动变化，只有在非对象思维中才会有气这一注重运动的范畴，而运动本身就代表无时无刻的变化，不象结构那样易于观测和数学表达，就更难于把握，非逻辑思维所能胜任。在现代科学中，每种物质都有其结构和层次，如果我们假定某物由A,B,C,D四个部分构成，每一部分所对应的运动规则的集合分别是a,b,c,d，传统科学对该物的研究从结构入手，一般认为该物的运动规则的集合是a+b+c+d，然而，事实并非如此，作为一个整体，该物的运动集合有可能是ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能，而唯一不可能的就是a+b+c+d，因为当A、B、C、D结合成为一个整体时，它们之间很强的相互作用及信息交换使这一整体的运动出现了“突现现象”，即物质的结构可以叠加，而运动不可以叠加，正如约翰·H·霍兰所说：“整体大于部分之和。即使我们对绝大多数物种的活动进行了分类，我们还远远未能认识生态系统中种种变化之效应。”[4]这是现代科学正在观注的复杂系统理论，并为其理论的建立而大伤脑筯：“为CAS建立理论是非常困难的，因为CAS是整体行为，不是其各部分行为的简单加和，CAS充满了非线性。非线性意味着，我们通常使用的从一般观察归纳出理论的工具，如趋势分析、均衡测定、样本均值等等，都失灵了。”[5]而这一突现的运动特性正是中国古人在整体观念下观注的对象，上述“ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能”就体现了事物运动的特性，表达这一运动的范畴即是气。在为复杂适应系统建立理论方面，中国古人为约翰·H·霍兰作了很好的解答。
运动是物质的固有性质和存在方式，是绝对的、无条件的。但并不是说静止的物质就不可以从“气”的层次上加以描述，因为静止是从一定关系上考察运动时，运动表现出来的特殊情况，是相对的，有条件的。相对的静止是事物存在和发展的必要条件。故这一定义同样适用于相对静止的物质。而在哲学意义上，由于“物质”一词代表了事物的客观实在性，运动是具有客观实在性的，所以我们说气属于物质范畴，但这与将气定义为物质是两个概念，应当注意区分。
在中医学中，气的含义应该是人体生命运动之象。而人体生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动，故《灵枢·决气》中黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气，异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。
5 结语
将气作为一种物质是目前中医界公认的。然而，这一理解是极其有害的，对中医学理论的发展形成了明显的阻碍。不但形成了中医学和西医学难以沟通的主要障碍，而且阻碍了中医学自身的深入研究。例如，在理论方面，如以气作物质论，则上文所讲的精、津、液、血、脉等中医学名词更加难以理解。又如，在对经络实质的研究中，大量的人力物力投入其中，却进展甚微，其主要原因就是古人在观察到经络时是观察到经气流动这一现象，而非以解剖为基础。实际上，同一个人体，西医看到的是组织器官，中医看到的是生命运动，并不存在特殊的与经络相对应的实体组织，正如中医学中的“心”在西医中没有一实体器官与之相对一样。故而一味的寻求经络的解剖结构或物质基础往往陷入困境。归根结底，是在对中医学的基本概念的定义过程中完全抛弃了中国哲学或传统文化固有的思维方式，抛弃了这些概念得以生存和发展的根基，而以另一种视角进行重新定义，这样难免会失去其原意。
无论是西方的对象性思维方式还是中国古代的非对象性思维方式都是人类智慧的结晶，在二者基础上形成的理论体系也都是人类文明的硕果，我们不能试图以一种代替另一种。若非要以一种取代另一种，则有可能造成很多人类文明成果的丧失，当此之时，悔之晚矣。将气定义成物质运动之象，可以说是站在现代的角度，充分吸收了中国古代的思维精华，为中医学基本概念的理解作的一次尝试。事实上，不同的思维方式可以共存于同一个人的头脑中，也可以共存于同一概念的定义中，且它们之间具有很强的互补性，将二者有机的融合是我们所倡导和追求的。作为遗传算法之父和复杂性新科学的先驱者之一，约翰·H·霍兰非常深刻地认识到了这一点：“……我并不是故意削弱西方传统中基于规则的方法。2500多年前古希腊初期米利都的泰勒斯（Thales of Miletus）就开始引入坚实的化身，这确实是令人惊叹之事。从那时候起，我们就开始寻找宇宙间‘合法’的东西。自泰勒斯开始，我们沿着演绎、符号数学和科学理论的方向走过了漫长的道路。然而，这些方法对激发创造性过程的隐喻想增加了约束，正如格律和韵脚对西方诗歌起了约束作用一样。……真正综合两种传统——欧美科学的逻辑-数学方法与中国传统的隐喻类比相结合——可能会有效地打破现存的两种传统截然分离的种种限制。在人类历史上，我们正面临着复杂问题的研究，综合两种传统或许能够使我们做得更好。”[6]同样，对于当代的中医学，对于中医学中基本概念的理解，不能只站在现代的角度，而应穿越思维空间，去经历古人的思维历程，只有这样才能得出准确而真实的结论。
参考文献：
[1] 张立文．中国哲学范畴发展史．北京：中国人民大学出版社，1988：140．
[2] 冯友兰．中国哲学简史．北京：北京大学出版社，1996：115.
[3] 张岱年．中国古典哲学概念范畴要论．北京：中国社会科学出版社，1987：38．
[4]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：4．
[5]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：6．
[6]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：中文版序
关键词：思维；概念；气；物质；象
气的思想充斥了中国几千年来社会生活的方方面面，一切中华民族的瑰宝中无不气韵流动。且不用说在文学、艺术中有“笔气”、“墨气”、“灵气”、“豪气”等，在社会生活中有“天气”、“才气”、“口气”、“神气”等，单就中医学中所用到的气就有诸如：“清气”、“浊气”、“寒气”、“热气”、“食气”、“谷气”、“酒气”、“药气”、“邪气”、“毒气”、“恶气”、“乱气”、“厥气”、“郁气”、“积气”、“聚气”、“经络之气”、“脏腑之气”、“真气”、“精气”、“阴气”、“阳气”、“水气”、“木气”、“火气”、“金气”、“土气”、“卫气”、“营气”、“血气”、“胃气”、“脉气”、“正气”、“动气”、“形气”等数十种之多，气对中医学更是不可或缺的理论基石。古人从未，似乎也从不需要为“气”或以上数十种气下定义，“如人饮水”，其个中滋味古人似乎能很好的意会。然而，世异时移，现代的我们已无法与我们的先辈们心灵相通，或是在一片要求中医学“现代化”、“客观化”的呼声中，我们不得不给气下一个定义。如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，既然有为气下定义的要求，正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。随着西方科学日益在我们生活中占据主导地位，我们的视角、我们的思维方式几乎已经完全被西方同化。而许多中医界的同道们为了中医自身的生存与发展，力求证明中医的“科学性”。这样，为气下定义，无疑是要用西方哲学的语言或者现代科学的语言来解释中国古代的概念，其所得的结论无疑是要符合西方哲学或现代科学的概念标准及思维习惯，如此就要求该定义有明确的内涵和外延，并逻辑严密，推理清晰。考察现代中医学教材对气的定义，也是本着这一初衷的。然而，我们不无遗憾地发现，大多数中医学教材中对气的定义仍然不尽如人意，无法达到上述要求。就其内涵归纳起来约有如下数端：
（1）气是构成人体的基本物质。
（2）气是维持生命活动的精微物质。
（3）气是有很强活力的物质。
“物质”一词在西方哲学中是指独立于人的意识之外的客观实在，是对不同形态的物质都具有客观实在性这一共性所作的最高概括，“物质”是相对于“意识”而言的，是外延最广的范畴。在这一意义上，是不能用作对具体事物进行定义的，因为那将导致此定义毫无意义，如上文所讲的“气是构成人体的基本物质。”即可以理解成所有人体的基本客观存在都是气，这样的定义非但无意义，在某些情况下甚至是错误的。在现代科学中，“物质”通常是指物理学意义上的物质，即可测知的客观实体，包括宏观物体、微观粒子、电场、磁场、射线、引力场等等。这与我们的日常语言中的“物质”的含义基本一致。查看各中医学教材中相关章节的上下文，也是取此含义。既使这样理解，上面所说的“基本物质”、“精微物质”、“有很强活力的物质”仍然没有给出气的明确的内涵和外延，而仅仅让人感到气同目前现代科学所发现的所有物质都不相同，是一种特定的物质，或者是几种物质的集合，或者是人体的所有物质。问题在于，若以某种物质作为气的定义，上述如此多的气是同一种物质，或各有其物？同一种物质显然是不合情理的；若各有其物，籍以区别其内涵的当是“清”、“浊”、“寒”、“热”、“食”、“谷”、“酒”、“药”等定语，那么“气”这种物质是怎样在不同的场合变成不同的物质的？更着实令人难以理解。
上述对气的定义之所以不如人意，问题就出在定义者总是试图用现代的、西方的观念、角度、价值取向考虑古代的问题，即用现代的思维模式思考中国古代的问题。西方哲学或现代科学与中医学在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。要用前者的语言解释后者的概念，就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。因此，翻译才被称作是一个再创作的过程。对于文学来说，不能再现原有的韵味，或加入译者的理解和修饰倒无关大局，而对中医学，在某些情况下则有可能导致越定义越不明白，越定义越远离原意，甚至出现错误。这正是为什么读外文书要读原著，对英语专业的学生重点在于培养其英语思维，而不是汉语思维的缘故。所以，要对气进行正确的理解，我们就必须沿着中国古人的思维历程，把握气在中国古典哲学中的内涵，明确中国之气同现代所说之物质的区别，以及中医学在吸收古典哲学中气的概念后的具体运用，只有这样才能对气有较准确的把握。1中国古典哲学中气的内涵及思维方式
在中国古典哲学中，对气的理解也不尽相同，有一个发展演变的过程。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[1]这种直觉思维通过先秦哲学比类取象地演化到哲学领域，即失去了具体的形质，而变得抽象起来。虽然在《国语》、《左传》、《孟子》、《管子》、《庄子》、《荀子》等典籍中关于气的论述不尽相同，但其共同点只有一个，即在于气是运动变化的，是世界万物的活力源、原动力。最典型的论述在《管子·内业》中：“一物能化谓之神”，“化不易气”。这就是说，事物时常在变，但总离不开气。并对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则明确地将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。由以上论述可知，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的。这时的气和同一时代出现的阴阳、五行一样，已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。虽然阴阳、五行、气三者都是对世界本源认识的学说，但这种对本源的探讨并非象古希腊人一样，从物质入手。中国古人虽有心探求世界的本源，却无意于物质实体的研究。正如在《周易》中，虽然由阴阳而生八卦，天、地、雷、火、风、泽、水、山都取自客观实体，但其目的却在于观物取象，阐明万物的交感变化，这也正是六十四卦被称为卦象的原因。又如在《洪范》中则明确指出“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”冯友兰说：“汉语的‘行’字，意指toact(行动)，或todo(做)，所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是fiveactivities（五种活动），或fiveagents（五种动因）。”[2]这既是活动，就是不具体事物，就可以运用于各种事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。与此相对应，则不难理解气的指象意义。
西汉后期，在对天人宇宙原始性的探求中，设定了“元”的概念。也把“元”作为气之始，把元气设定为具象世界阴阳二气所具有活源力的根源。元气生阴阳，与《易传》中的太极生两仪，礼乐中的太一生两仪相对应。这时，对于宇宙生成论有较系统的认识，《广雅·释天篇》说：“太初，气之始也，生于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者为精，浊者为形也。太素，质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。三气相接，至于子仲，剖判分离，轻清者上为天，重浊者下为地，中和为万物。”可见在生成论中，气不同于形质，而又贯通于形质之中，成为形质运动变化的根据。形质始于气，又包含或继承了气的特性或要素，即永恒运动变化的特性。张衡在《灵宪》中论述天体的起始曰：“太素之前，幽清玄静，寂漠冥然，不可为象。厥中惟虚，厥外唯无。”把宇宙生成的拫源置于形而上的本体——“无”中。在这一由无而气而形而质的过程中，其内在的罗辑关系又是如何的呢？张衡的亲近友人王符在《潜夫论·本训篇》中说：“是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。”“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一……。”之后，元气“翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。”这里的“道”即是“先天地生”的世界的本源，即上文所说的无。作为道之使的气，其主要特征在于“变化”。道与气是体用关系，而气则可以“翻然自化”，运动是其内在本性，成为产生形质并推动形质变化的原动力。
到了宋代，气的观念有了新的发展。张载提出关于气的较详理论，认为：“太虚即气则无无”，（《正蒙·太和》）“凡象皆气”，（《正蒙·乾称》）将具象世界及元气之前的“无”统一于气，建立了较明确的气一元论。并强调气的运动变化，说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。”（《正蒙·太和》）又说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相汤，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申无方，运行不息，莫或使之。”说明了运行不息是气的内在本性，并不需借助丝毫外力。只有朱熹似乎将气当作“器”来看待，他提出了理与气之辩：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也。”认为理是气的根椐，不承认气的“自动性”。后世多有发挥张载学说者，如王廷相、方以智、王夫之、戴震等人，在阐发气在天地间无所不在的同时，更强调了其运动性。
纵上所述，在中国古典哲学中，对气的理解占绝大多数的看法是相同的，即气不是指具体的物质，而是以象会意，用以描述事物永恒运动的特性。当我们经历了古典哲学中气的思维历程，可以看出，气是基于一种非对象性的思维方式而形成的。中国古人从未将人与自然万物分隔开来，天人合一是其根本思想。天地与我同心，万物与我并生的老庄哲学，反映在认识过程中就是认识主体与客体的同一性。中国人是在有诸内必形诸外、由外而知内的理论前提下，通过直觉“领悟”，从整体上把握事物的。注重的是事物之间的联系及运动，并且要求在认识过程中达到人心与道相合，即这种领悟过程必须在时间和空间上与事物保持充分的一致性，对事物进行直接地把握。这使得其理论体系必然不是确定、客观的，也不是重实证的。相对于西方科学，在非对象性思维基础上形成的中国传统医学是一种意象性的理论体系，关于气的理论也是如此。它明显地区别于西方科学，与西方哲学也难以融通。它不重视物质结构，它的概念并非通过解剖手段得来，故没有明确的内涵和外延，其所代表的意义是可变的、模糊的、抽象的。它的理论体系的形成也不是依靠逻辑推理，而是通过直觉领悟来对人与自然、人自身在不断的运动过程中的相互关系进行把握。正所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”，其领悟之所得乃系难以言传，只可意会。然而，为了极不情愿的表达的需要，它多采用了意象性的比类的方式。
2中国之气与西方之物质间的不同
不是所有东方和西方的东西，现代和古代的东西都能一一对应的，虽然关于气的学说同阴阳、五行一样代表了中国古代朴素的唯物主义思想，但就此认为中国古代的“元气论”也象古希腊的“元素说”一样，将气作为构成世界万物的客观物质实体或基本单位，则未免牵强。
诚然，不能离开物质来谈运动，而中国古人却是在探求运动的过程中引入物质的，（而非象西方那样先分析事物的结构，再去认识事物的运动特征。）这是中国古人特有的认识过程。他们关心的不是事物的肉眼看不见的细小颗粒，而是其气势磅礴的交感变化的相互关系。不同结构的事物的运动特性可以是相同的，这就是对事物运动进行认识的基础。古人只不过取气、阴阳、五行之象来说明事物运动的特征。同时，不同于古希腊，中国古人有其特殊的思维方式。他们不象欧洲人那样，将主体与客体严格区分开来，用分析还原的对象性思维方式来认识世界，而是将自己融于这世界之中，用非对象性的思维去领悟这个世界。所以他们只会是注意事物交感变化的运动现象，通过直觉感悟它，而非是分析事物的基本结构。另一有别与西方的特殊之处是中国古人对这种运动规律的描述，他们不是运用抽象的概念、定义、逻辑推理，而是用比类取象的手法。所谓“言者所以在意，得意而忘言”。古人取气之象，用来说明事物运动的虚无无形，遍流万物。正如汉字一样，通过形象的字形来表达特定的意义。
正是基于以上三个有别于西方的特殊方面，我们在理解气这一概念时，不能将其机械地等同于古希腊的“元素说”，认为气是构成万物的基本粒子。张岱年认为：“在中国古代哲学中，气、形、质有层次之别。质是有固定形体的。（此质不是今日一般所谓性质之质。）西方古代哲学所谓原子，用中国传统哲学的名词来说，应云最微之质。而中国古代哲学则认为万物的本原是非形非质的贯通于一切形质之中的气。这气没有不可入性，而具有内在的运动性。”[3]这说明气并不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴。
3中医学中气的指象意义
《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一概念被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取象的意义。《素问·阴阳应象大论》用“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏，阳化气，阴成形”的阴阳关系说明人体运动的不同状态。五行学说用五脏应四时、五色来说明人体生理功能运动的相互联系。而关于气，《左传》昭公元年记载医和的言论云：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴阳风雨晦明。”显然，此处之气并非指物质实体，而是指示了具有不同特征的物质运动之象。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言应该承认，古人用词常是一词多义的，没有精确的概念，即使给出了定义，也会衍为它用。《内经》中也有诸如宗气、营气、卫气、邪气、气道等概念描述，似乎确有这么一种物质存在于人体之中，但细究起来却不难发现其似是而非之处。首先，从其描述中可见，虽然似是在描述某种实体物质，然而仍从运动处取意。如“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以荣四末，内注五脏六腑，以应刻数焉。”（《灵枢·邪客》）此处对于营气的描述并未从分析其结构、形态、组成等处入手，让人无法确切知道营气倒底是一个什么样的东西，而重在描述其运动变化的规律，给出一个具有某种特性的运动变化之象来。其次，中医学对人体生理功能的研究，从一开始就没有走一条分析、解剖的道路。中医学理论中的解剖学基础极其浅显，而且没有被重视，在这极简单的解剖学基础上构建起来的极庞大复杂的理论体系源自何处呢？很显然来自“黑箱方法”，由外知内，从人体外在的生命活动所表现出来的象来研究人体。如藏象学说，其重点只在一“象”字，简直不能将中医学中关于“肝”的理论与能用手术刀切下之“肝”相对应。因为藏象中的“肝”实为一组有密切联系的人体功能活动的象，而非有形实体。同理，我们就不难理解古人用气来描述的那一系列如元气、六气、邪气、正气之类的名词，本非确有实体，而是同种功能活动的概称，取其运动之象。如果古人权且将其作为一种物质实体看待的话，那也是对“黑箱”内部的推测。而值得注意的是古人对能触可及、能用刀切下的活生生的肝脏都不屑一顾，更何况一气乎？
4气是物质运动之象
正如气一样，象属于中国古典哲学的范畴，同时也是一个不能被现代西方哲学摡念所代替的范畴，所以我们只能直接引用。这里的象不是一般所讲的形象的象，形象之象是完全客观的物体的外部特征，而这里的象虽然在客观世界中有其根源，但决不是客观事物本身，不是指具体的事物，没有具体的形态，却代表某一类事物的共性，这一共性并非是形态结构的共性，而是运动变化的共性。它是事物的运动、联系、变化被人的头脑加工过后形成的整体感受。是认识主体对事物的内涵、相互联系、特别是运动变化有充分理解之后所产生的对事物的一种综合把握。我们认为，象的形成过程有别于西方式的概念形成的过程。西方的思维是一种对象性的思维，在这种以分析还原为特征的对象性思维过程中，主客体永远处于对立的方面，感性认识必须经过感觉、知觉、表象、演绎推理等过程，上升为理性认识，才能完成一个完整的认识过程，得到一个符合逻辑的理性概念，这一概念的全部意义是由这个演绎推理过程中的各个假设所指定的。而象的形成源于真觉感悟。中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，对事物的这种永恒而又微妙的运动的体悟，便形成了一个个综合的象，中国的道、阴阳、五行、八卦、太极等都是象。在中国这种以整体性、运动性为特征的非对象性思维过程中，直觉感悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能产生逻辑推理等理性过程，其得到的结论只能是综合的象，而不是西方意义上的概念。在这一点上不能说气是一种理性认识的概念，而是直觉感悟的象。
至此，在经历了古人的思维历程，对中西方思维方式作过比较之后，我们不难给出气的较为准确的定义：气是物质运动之象。
这里的物质同样也是取现代科学中通用的含义，即物理学意义上的物质，能被感知或测知的客观实体。气不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴，是认识主体通过直觉感悟，对事物的运动变化表现出的征象充分理解之后所产生的一种综合把握。值得指出的是，正如上文所说，西方的对象性思维方式使之过于注重物质的结构，故而看不到或忽略了事物的运动变化，只有在非对象思维中才会有气这一注重运动的范畴，而运动本身就代表无时无刻的变化，不象结构那样易于观测和数学表达，就更难于把握，非逻辑思维所能胜任。在现代科学中，每种物质都有其结构和层次，如果我们假定某物由A,B,C,D四个部分构成，每一部分所对应的运动规则的集合分别是a,b,c,d，传统科学对该物的研究从结构入手，一般认为该物的运动规则的集合是a+b+c+d，然而，事实并非如此，作为一个整体，该物的运动集合有可能是ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能，而唯一不可能的就是a+b+c+d，因为当A、B、C、D结合成为一个整体时，它们之间很强的相互作用及信息交换使这一整体的运动出现了“突现现象”，即物质的结构可以叠加，而运动不可以叠加，正如约翰·H·霍兰所说：“整体大于部分之和。即使我们对绝大多数物种的活动进行了分类，我们还远远未能认识生态系统中种种变化之效应。”[4]这是现代科学正在观注的复杂系统理论，并为其理论的建立而大伤脑筯：“为CAS建立理论是非常困难的，因为CAS是整体行为，不是其各部分行为的简单加和，CAS充满了非线性。非线性意味着，我们通常使用的从一般观察归纳出理论的工具，如趋势分析、均衡测定、样本均值等等，都失灵了。”[5]而这一突现的运动特性正是中国古人在整体观念下观注的对象，上述“ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能”就体现了事物运动的特性，表达这一运动的范畴即是气。在为复杂适应系统建立理论方面，中国古人为约翰·H·霍兰作了很好的解答。
运动是物质的固有性质和存在方式，是绝对的、无条件的。但并不是说静止的物质就不可以从“气”的层次上加以描述，因为静止是从一定关系上考察运动时，运动表现出来的特殊情况，是相对的，有条件的。相对的静止是事物存在和发展的必要条件。故这一定义同样适用于相对静止的物质。而在哲学意义上，由于“物质”一词代表了事物的客观实在性，运动是具有客观实在性的，所以我们说气属于物质范畴，但这与将气定义为物质是两个概念，应当注意区分。
在中医学中，气的含义应该是人体生命运动之象。而人体生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动，故《灵枢·决气》中黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气，异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。
5结语
将气作为一种物质是目前中医界公认的。然而，这一理解是极其有害的，对中医学理论的发展形成了明显的阻碍。不但形成了中医学和西医学难以沟通的主要障碍，而且阻碍了中医学自身的深入研究。例如，在理论方面，如以气作物质论，则上文所讲的精、津、液、血、脉等中医学名词更加难以理解。又如，在对经络实质的研究中，大量的人力物力投入其中，却进展甚微，其主要原因就是古人在观察到经络时是观察到经气流动这一现象，而非以解剖为基础。实际上，同一个人体，西医看到的是组织器官，中医看到的是生命运动，并不存在特殊的与经络相对应的实体组织，正如中医学中的“心”在西医中没有一实体器官与之相对一样。故而一味的寻求经络的解剖结构或物质基础往往陷入困境。归根结底，是在对中医学的基本概念的定义过程中完全抛弃了中国哲学或传统文化固有的思维方式，抛弃了这些概念得以生存和发展的根基，而以另一种视角进行重新定义，这样难免会失去其原意。
无论是西方的对象性思维方式还是中国古代的非对象性思维方式都是人类智慧的结晶，在二者基础上形成的理论体系也都是人类文明的硕果，我们不能试图以一种代替另一种。若非要以一种取代另一种，则有可能造成很多人类文明成果的丧失，当此之时，悔之晚矣。将气定义成物质运动之象，可以说是站在现代的角度，充分吸收了中国古代的思维精华，为中医学基本概念的理解作的一次尝试。事实上，不同的思维方式可以共存于同一个人的头脑中，也可以共存于同一概念的定义中，且它们之间具有很强的互补性，将二者有机的融合是我们所倡导和追求的。作为遗传算法之父和复杂性新科学的先驱者之一，约翰·H·霍兰非常深刻地认识到了这一点：“……我并不是故意削弱西方传统中基于规则的方法。2500多年前古希腊初期米利都的泰勒斯（ThalesofMiletus）就开始引入坚实的化身，这确实是令人惊叹之事。从那时候起，我们就开始寻找宇宙间‘合法’的东西。自泰勒斯开始，我们沿着演绎、符号数学和科学理论的方向走过了漫长的道路。然而，这些方法对激发创造性过程的隐喻想增加了约束，正如格律和韵脚对西方诗歌起了约束作用一样。……真正综合两种传统——欧美科学的逻辑-数学方法与中国传统的隐喻类比相结合——可能会有效地打破现存的两种传统截然分离的种种限制。在人类历史上，我们正面临着复杂问题的研究，综合两种传统或许能够使我们做得更好。”[6]同样，对于当代的中医学，对于中医学中基本概念的理解，不能只站在现代的角度，而应穿越思维空间，去经历古人的思维历程，只有这样才能得出准确而真实的结论。
参考文献：
[1]张立文．中国哲学范畴发展史．北京：中国人民大学出版社，1988：140．[2]冯友兰．中国哲学简史．北京：北京大学出版社，1996：115.
[3]张岱年．中国古典哲学概念范畴要论．北京：中国社会科学出版社，1987：38．
[4]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：4．
[5]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：6．
[6]（美）约翰·H·霍兰著，周晓牧、韩晖译，陈禹、方美琪校．隐秩序——适应性造就复杂性．上海：上海科技教育出版社，2000：中文版序
