那么，今天，关于那个最根本的、却又可能一直不被理解的马克思，我们能记住些什么呢？
这里首先有一个简单的事实：马克思说过自己“不是马克思主义者”。2这句话已被当成体现着要求读者“自己思考”3的自由精神的妙语，它实际上带有很重的份量。马克思不光是事先一直反对把他的著作解释为体系、解释为新的历史哲学，或解释为终于发现了的政治经济科学——由一个“作者”（马克思）生产出来的具有总体理论（马克思主义）统一性的作品。马克思不光是在宣称《资本论》不是“科学”，而是“政治经济学批判”的时候一直拒绝这种自以为是。而且，他在这样做的同时，甚至就改变着“批评”或“批判”这个说法的意义。针对这个——被理性主义传统责成要把真实的东西从虚假的东西中解救出来，或者要代表真实的东西来谴责虚假的东西的——概念，马克思强加了一个完全不同的、建立在阶级斗争之上的使命：“这种批判代表一个阶级……无产阶级”。4而通过这些言词，他还拒绝了那种在传统意义上把他假定为上述批判的知识分子“作者”的观念。
这些见解使我们回到另一个事实：正是在工人阶级运动中——通过分担它的实践、它的希望和它的斗争——马克思和恩格斯的思想才从根本上改变了，成为“批判的和革命的”5。这不止是观念史上简单的一环。在马克思主义史上，它已经成为那些具有决定意义的理论—政治争论的赌注。当考茨基在德国社会的全盛期（1902年）断言马克思主义理论已由“资产阶级知识分子”、“科学”的唯一守护人生产了出来，并“从外面被灌输到无产阶级的阶级斗争中”时，当列宁在一个完全不同的语境（反对“经济主义”的斗争）中，甚至也拾起了考茨基的提法时，6他们正用一种最成问题的解释在暗示马克思的思想。提法不过是提法。但它能够使一种政治倾向具体化，同时使某些历史实践得到辩护和加强。在科学理论由资产阶级知识分子生产出来，并“从外面被灌输”到工人阶级运动中的这个观点背后，存在着关于理论与实践之间，党与群众运动之间以及党的领袖与普通战士之间关系的一整套观念，这套观念通过以上种种分离再生产出资产阶级的知识与权力形式。
毫无疑问，马克思和恩格斯都曾是学术上训练有素的资产阶级知识分子，但出身并不必然是命运。把马克思和恩格斯的历史角色定义为工人阶级知识分子的那个现实命运，是在他们的直接经验——马克思对于法国共产主义和社会主义组织的政治斗争的经验，恩格斯对于英国工人阶级被剥削状况和运动的经验——中彻底表现出来的。在他们“早期著作”的矛盾中，我们可以跟踪他们逐渐投身进来的那些阶段；我们甚至还可以确定那“一刻”——在《1844年手稿》中哲学和政治经济学的戏剧性遭遇之后，他们“意识”到需要彻底追问那些塑造了他们的原则，用一种完全不同的方式去思考，“变换场所”，以及为了这样做而“把[他们]从前的哲学信仰清算一下”。7这“一刻”是从《关于费尔巴哈的提纲》那惊人的、象谜一般的句子中开始体现出来的——它只是一个无尽的探索过程的第一步；这个过程在1848—49年的政治斗争之后，在《法兰西阶级斗争》（1850年）、《雾月十八日》（1852年）、《政治经济学批判》（1859年）、第一国际的创建（1864年）中，接着在《资本论》本身（1867年）和《法兰西内战》（1871年）中持续着。我们可以这样来回应考茨基的提法：马克思的思想是在工人阶级运动内部、在那个运动及其立场的基础上形成和发展的。正是由于来自在斗争和矛盾中惨淡经营起来的工人阶级运动内部，马克思的思想才能从最初的马克思主义圈子普及到大型的群众性政党中来。
我们在由考茨基系统地重申并且列宁也援用了的、恩格斯关于马克思主义“三个来源”的著名论点中发现了同样可疑的解释。马克思和恩格斯的确属于那些具有德国哲学、英国政治经济学和法国社会主义（我们所说的“三个来源”）教养的知识分子之列。然而，把马克思的思想归结为这三股潮流的汇合就是向观念史的陈辞滥调屈服，从而无法说明促成这一相汇并把它改造为对于自身组成要素的“革命性批判”的政治－理论基础。黑格尔、斯密与李嘉图、蒲鲁东等等当然构成了马克思不能不顾及、不能不由以出发的历史视野，也是他注定要进行加工的原料，但他这样做的目的却在于戳穿它的意识形态门面、打乱并重整它的原则、洞察它的另一面——它那藏匿着的现实。为了到达这另一面，恰恰就要“变换场所”，而且要采取另一种立场、一种“代表……无产阶级”的“批判”。把这场思想革命的历史归结为“三个来源”的简单汇合，说到底，就是把马克思看成一个所谓“作者”——他知道怎样对他头脑里凑在一起的要素进行结合，例如，通过把黑格尔运用于李嘉图，建立一种“政治经济学的形而上学”。这就是认为马克思可以不触动其结构而使这三个要素中的每一个都“用脚站起来”——使政治经济学成为一门科学，使哲学成为辩证唯物主义，再使法国社会主义的幻想成为一种“唯物主义”历史哲学或——作为那种弥赛亚主义的实践版本——成为一种科学社会主义。
我们知道具有这种完成形式的这些提法在马克思那里是找不到的。不如说，它们属于马克思主义史，并且自第二国际以降，它们就表述了对马克思主义的官方定义：辩证唯物主义、历史唯物主义、科学社会主义。然而我们的确在——因为不得不对尚未命名的事物进行思考而在矛盾中斗争的——马克思那里找到一些因素，它们为这些提法的出现打开了方便之门。我们找到了对黑格尔哲学的“颠倒”、使黑格尔辩证法“重新用脚站起来”8的（费尔巴哈的）主题。我们的确找到了——越来越受到批判，但还总是作为一种基调存在的——体现为确定生产方式“演进的几个时代”相交替并通向共产主义透明性的某种历史意义、历史哲学的观念。9我们在马克思那里找到了继“必然王国”之后的“自由王国”这种唯心主义的表述10——即个体的“自由发展”由以代替种种社会关系，使后者像国家和商品关系一样变成多余的这一共同体的神话。
这些主题的或隐或显的唯心主义不仅出没于《德意志意识形态》（名副其实的“唯物主义”历史哲学），而且出没于1859年《序言》的进化论（诸生产方式的“演进”交替）和在葛兰西喜爱的名言中同义反复着的终极目的论：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的……所以人类始终只提出自己能够解决的任务”。11同样的唯心主义以远为狡猾的形式出没于《资本论》本身。我们已经学会从《资本论》——无论如何都会给人以深刻印象的——“表达方式”12中辨认出那个虚构的统一性；因为需要从对价值的抽象出发，就是说，需要从可通约性领域所预设的同质性出发，而不是事先把资本主义剥削关系确定为这个表达过程的条件，所以上述统一性从一开始就被强加了进来。
如果说“开头”的问题对马克思来说是件麻烦事（“万事开头难，每门科学都是如此”13），如果说他给自己强加了把对价值的最大限度的抽象作为强制性起点的观念，那么这也是某一特定的科学（Wissenschaft）观念——即关于每一思维过程（Denkprozess）为了求真就必须服从的形式条件（例如全部知识，因而还有对知识的表达，都必须从抽象上升到具体）的观念——作用的结果。显然，黑格尔就停留在关于真的必然表象（representation,Darstellung）或表达形式的这种幻想之中。
关于真思维形态的这种哲学观念，其影响可以确切地在《资本论》中一一指出：例如在把剩余价值作为生产出来的价值与生产过程中预付的可变资本之间的差额而用算术方法加以表述的地方。14从表达顺序出发、被扣除法以这样的形式强加进来的这种表述，便可以导致对剥削的经济主义解释。但剥削无论如何是不能归结为这种剩余价值的，它必须在其具体形式和条件中得到思考。这也就是说，它必须一方面在劳动过程无法缓解的紧张状态（扩大、强化、划分）和劳动组织的分工与规训的范围内，另一方面在劳动力再生产的条件（消费、住房、家庭、教育、健康、妇女问题等等）的范围内得到思考。毋庸置疑，马克思并没有认为剥削只等同于价值的减法计算。他谈到了剩余价值的不同形式（绝对剩余价值、相对剩余价值）,恰如他谈到了在劳动过程和在劳动力再生产中的种种剥削形式。但他是在那些总是显得很突兀的、“历史的”和“具体的”而非抽象的章节中，在占统治地位的表达方式的边缘做到这一点的15——好象他不得不暂停或打断这种方式才能赋予它应有的意义似的！
还可以举出许多例子，来说明致使马克思陷入从对价值的抽象出发这个自设的圈套中去的那些困境和矛盾。这里仅举两例：生产资料在被劳动力运用过程中实现的价值的保存/转移这个棘手的问题；或者关于价值转化为生产价格的问题，马克思在那里被一条有缺陷的推理线索绊住了手脚——好像人们没有必要回过头去更进一步地理解问题似的。16
所以我们看到“变换场所”、采取一种“代表……无产阶级”的立场，这种显而易见的需要，无论怎样被有意识地提了出来，就其本身而言，也并不是从一开始就服务于“把我们从前的哲学信仰清算一下”的。马克思鼓吹的唯物主义同样适用于他本人：意识并不是实践；意识甚至不是有着其真正形式的思想。我们可以指出一个事实来作为这个不可避免的裂缝的标志：除了《关于费尔巴哈的提纲》那简短的、像谜一般的宣言，马克思本人可能从来没有关于“他的”哲学说清楚自己的新立场。他给恩格斯许诺要用一打纸谈谈辩证法，但从未将它们写出来过。他还“压下了”1857年《导言》——这是关于他的立场的最详尽的陈述——并说：“我觉得预先说出正要证明的结论总是有妨害的”。17一切都发生在他的著作和他的斗争中：这是一场为了确保新立场以防退回旧立场而进行的漫无止境的斗争——一场即便看似获胜也总是存亡未卜的战役；一场为了思考被某些万能词语所遮蔽的事物而去找出尚不存在的词语的斗争。（这也是超出词语而进行的斗争。）《资本论》中最意味深长的含糊其辞便是明证，在这些地方，“异化“继续出没在关于拜物教理论、死劳动与活劳动的对立、生产条件对工人的支配、以及共产主义图景的文本之间。异化：一个旧词，一个旧的、无所不适的、唯心主义的概念，显然是在思考着别的什么东西——某种不被思考的、并且一直就那样存在着的东西。
这里还有另一个例子，它可以说明历史怎样以十足的唯物主义方式出其不意地超越了马克思。马克思区别于所有唯心主义政治哲学，因为他从不对“观念的统治[omnipotence]”——包括他自己的观念——抱有任何幻想。（是列宁在受到激烈攻击的时候才不明智的写道“马克思学说具有无限力量[omnipotent]，就是因为它正确。”）18自《宣言》以降，马克思的立场就是明确的并且从未改变：正是无产阶级反对资本家阶级的阶级斗争的普遍运动，才能为作为一场“现实的运动”的共产主义开辟道路。观念的影响只是阶级力量对比的次要表现形式。
不寻常处在于马克思根据他自己观念的立场来考虑上述唯物主义论点。这在《宣言》和1859年《序言》中是同样明确的，后者的表达还采用了地形学的形式。这样，马克思两次以两种截然不同的形式说明了他自己的观念。他先是把它们作为综合分析的原则加以提出（在《宣言》中针对的是全球形势，在1859年《序言》中针对的是社会形态的结构）。他的这些观念从而随处可见——并且见之于它们的理论形式——因为它们是解释全球性现实的工具。但是当他把它们放在一个由这种全球性现实所决定和限定的立场上时——用1859年《序言》的那个提法，把它们放在“人们借以意识到[阶级]冲突并力求把它克服的……意识形态的形式”19中时——马克思的观念就换上了第二副面孔。于是，通过把他的这些观念放在一个由社会和阶级关系所规定的（上层建筑的）立场上，马克思不再把它们看作对既定整体的解释原则，而是只从它们在意识形态斗争中所可能产生的效果这方面来看待它们。与此同时这些观念也改变了它们的形式：它们从“理论形式”转化成“意识形态的形式”。
马克思唯物主义的份量更多地在于——对这些观念可以在其中获得能动性的那些条件、形式和限度而言——他具有敏锐的、实践的意识，而更少地在于他的理论的唯物主义内容。因而，就有了这些观念在地形学中的双重铭文。因而，就有了那个根本性的论点——观念，无论怎样真实、怎样在形式上得到了证明，它们也只有在具备了群众意识形态的形式并被阶级斗争所采用的情况下，才可能获得历史的能动性。
然而，由于不可思议的历史的反讽，马克思的立场并不能设想这样的可能性，即他自己的思想本身就可以转而了结“观念的统治”并被当作为此服务的政治学来使用。这里的问题不是要把马克思拿来拷问并根据他本人没有经历过的历史——我们必须反思这个历史——来审判他。但我们还是可以指出这样一条证据：在马克思留给我们的所有著作中，论及他所谓“上层建筑”——意指法律、国家，和“意识形态的形式”——的地方微乎其微。在（其贡献仍属有限的）葛兰西之前，马克思主义传统并未对马克思留给我们的东西有所丰富。此外，马克思主义从理论观点看仍停留在马克思的阶段，或不如说停留在他的某些缺点中，也是一个令人诧异的悖论。他的思想引发了评论和说明（时而是卓越的，大多是乏味的），也引发了若干应用，并且在革命政治行动的进程里也自然地陷入由解释而产生的尖锐冲突之中。然而就绝大部分情况而言，马克思主义在这个过程中一直被重复，并且被扭曲或僵化。假如说马克思主义不是以乌托邦方式而是以科学方式出现的，假如说世上的所有科学无不靠进步——要求批判地对其最初的表现形式、对其“开头”加以怀疑的进步——而生存，那么上述现象就叫人吃惊了。在马克思主义这里没有发生过那种进步：只有罗莎?卢森堡有勇气试着去批判《资本论》第二卷里的再生产图式，然而却是错误的。近年来，一个批判性研究的运动终于象是在成形了，在这之前，马克思主义理论一直未能有新的起步或发展。如今，这个悖论不仅仅让我们看到阶级斗争那无可争辩的作用和资产阶级意识形态的统治，它们使马克思主义一直在理论上处于守势；它还让我们看到了马克思那里的空白，而我们必须注意，不要以一种理论自身所具有的观念的名义，即不要以那种应当是“完整的”、没有裂缝或矛盾的东西的名义对这些空白做出评判。关于观念在地形学中所具有的双重立场以及关于观念从属于阶级斗争的这种唯物主义，实际上并不足以对观念在阶级斗争中的有效性进行思考。还必须使观念能够为群众“意识形态的形式”所采用，这不可能单纯通过宣传来实现，而是有赖于阶级斗争的种种组织形式。“全世界无产者，联合起来！”其实就意味着“组织！”现在看来，组织的迫切性好象并没有给马克思提出一个特殊的理论难题：整个难题都事先通过由自由平等的成员组成的那个自觉自愿的共同体所具有的透明性——通过对共产主义的自由共同体、一个超出社会关系的共同体的预见——而被解决了。每个组织为了保证其本身思想与行动的统一性，都必须为自己配备一套机器；没有不带有这套机器的组织；而机器与战士之间的分离也会再生产出资产阶级的权力分配，导致严重的难题并且以悲剧而告终——工人阶级在其历史经验中将不得不正视的这种观念，对马克思来说还是无法想象的。但他的后继者们也没有把它当成一个理论难题来解答——甚至罗莎?卢森堡也没有，尽管她已察觉到某种危险。而且马克思除了有一种关于组织的透明性概念之外，从未放弃他过去把意识形态看作“意识”或“观念体系”的那种透明性观念，也从未成功地设想意识形态的物质性——就是说，设想意识形态在实践中的实现，而这些实践则受到依赖于国家并作为占统治地位的意识形态形式而起作用的那些机器的支配。马克思的大多数后继者所做的无非是对马克思本人加以重复（注释或解释），并且闭着眼睛跳进茫茫黑夜，即对于国家、对于意识形态、对于党、对于政治的无知的黑暗中——更有甚者，则把马克思的思想颠倒成与他根本不相容的东西。
我们早就听说马克思主义“不是教条，而是行动的指南”——这证明教条的诱惑在受到否认之际也会出来作祟。20列宁本人毫不犹豫地断言“马克思学说具有无限力量，就是因为它正确”，并说“马克思主义是被铸就的一块钢铁”。当然，我们不能忘了这些说法得以形成的语境，要明白列宁是在故意地“把棍子弯向另一边”；21但历史改变着语境，这些话却保留了下来。马克思主义变成了进化论的历史哲学（考茨基、普列汉诺夫），《资本论》变成了政治经济学论文。为了巩固这个事业的统一性，恩格斯的某些不幸的文本（如《路德维希?费尔巴哈》或《自然辩证法》）被用来构筑“那”马克思主义的哲学——辩证唯物主义——列宁给它提供了绝对的保证，宣称这是“唯一完备而严密的哲学”。在这条发展线索的尽头，马克思主义变成一门哲学（辩证唯物主义），而历史唯物主义是它的一个“必然组成部分”，科学社会主义是它的运用。以马克思的名义，斯大林用了很多年给这种穷人的黑格尔主义，给——任何地形学都已从中合情合理消失了的——这种没有外部的绝对知识确定了种种提法。既然“干部决定一切”，那么给真下定义就是领袖的特权，观念的统治这种资产阶级意识形态就在国家－党－国家意识形态的畸形统一性中凯旋了，而群众恰恰只有在他们获得解放的名义下屈服。
资产阶级意识形态对工人阶级运动的影响还不足以解释造成上述巨大扭曲的原因；同样必须说明的是这一意识形态的诸形式在工人运动内部再生产的过程。在这里，一种——不仅关于国家、关于它在某些机器中的物质存在，而且关于党本身的——意识形态理论是必不可少的。马克思主义的领袖们历来对（占统治地位的）资产阶级意识形态在工人阶级运动内部的政治倾向上产生的影响是敏感的。然而他们总是机械地把它设想为、并最终一成不变地把它认定为造成运动的一切困境和“偏向”的唯一原因。只有这种影响。投身于实践的、直接的阶级斗争难题并被它们遮住视线的这些领袖们，他们没有告诉我们：任何斗争的组织形式都掩藏着一个特有的意识形态，它被设计出来的目的，就是要捍卫并确保组织本身的统一性。即便他们的确认识到马克思主义理论为了在政治上具有能动性就必须获得以群众为基础的“意识形态的形式”，他们也并没有真正重视一个事实，就是在马克思主义意识形态和为了组织的生存、统一性与防卫所需要的意识形态之间存在着差异并潜伏着矛盾。由于缺少一种关于党、关于其机器的结构所产生的作用的理论，他们不可能想到马克思主义意识形态会因为党本身所必需的意识形态而受到歪曲。后一种必要条件就反映在列宁关于马克思主义的“无限力量”和“一块钢铁”的提法里。对有待于在自身组织实践中被统一起来的党而言，考虑它在某一危机时期的特定目标与特定前途，和公开保证它的意识形态的真理、保证它的理论与它的实践的永久统一性一样，都是必要的。而由于党是机器，所以对党的领导来说就有了一种强大的诱惑，使它认为自己理应对某种绝对知识做出意识形态的保证，以至于再也看不到这种知识与其权力相混淆的意识形态功能了，进而也看不到它的风险了——甚而至于也不能理解：意识形态的这种未被认识的功能最终将会在党自身中、在它的领袖与它的战士的差别中再生产出资产阶级国家的结构。
资产阶级意识形态对于工人阶级运动的公认的影响，不单是一个“观念”或“倾向”的问题，而且也反映在适宜于再生产出国家结构的各种组织结构的物质性中——然而想要看到这一点，原本就需要一种关于意识形态、关于国家、关于党和关于政治的唯物主义理论。马克思主义在其各种组织的实践中，总是不断地与这些现实相遭遇：它总是不得不解决由它们提出的难题，但又是摸索着解决的，就像它是盲目的一样。这造成了列宁的工作和行动的崇高与悲怆：他敏锐地意识到这些问题的存在，并且没有在建立新的党和新的国家的艰巨任务面前停止修正和改变他的思考，也没有停止使群众投身于一场文化革命的意识形态复兴。列宁在革命实践的长期、矛盾的过程中积累的大量经验，对于把这种实践当作一个总体的、直接的突变看待的神话概念来说，的确是一贴矫正药，但并没有发展成一种关于国家、意识形态和党的理论。这也造成了葛兰西的崇高与悲怆：他已经察觉到这些问题的重要性和政治分量，但却无力摆脱那种仍然束缚于一套历史哲学的历史研究。这也是造成了毛的崇高的原因：他大胆地使辩证法服从于（他的“矛盾”论的）辩证法，从而实践地质疑了关于辩证法的形而上学观念，进而在被指望用来改变党与群众关系的文化革命的狂热计划中，触及了意识形态关系的性质，并指出政党机器脱离群众以及它的权力的问题。然而在这里，实践也没有发展成一种理论。
上述证明不应该是变相的判断。那样就意味着退回到某种微妙形式的“观念的统治”中去，意味着把对历史上发生的事情所应负的责任推给关于意识形态、国家、党和政治的理论的缺席。那样就意味着设想“完整的”马克思主义理论本可以主宰历史，并且在这种主宰历史的唯心主义之外，还假设了另一种唯心主义：它认为，在阶级斗争中“代表……无产阶级”的理论并不因为国家和占统治地位的意识形态的权力而脱胎于这场斗争、从属于这场斗争的历史，并不依附于组织的结构以及关乎这些组织的建立与斗争的意识形态条件的结构。在它的发现中，一如在它的空白与矛盾中，马克思主义理论都从属于这场斗争，就像它涉身于自己历史的种种歪曲和悲剧中那样。
马克思主义不该通过谴责或悔恨的方式来摆脱其历史的悲剧，那种做法只能流于道德主义和理论上、政治上的自暴自弃。对马克思主义来说，至关重要的是承认这些悲剧、对它们负起责任、把它们提上议事日程并锻造从根本上理解它们所必需的理论工具。这跟要澄清一段不可逆转的过去的那种知识分子的好奇心毫无关系。在这样一个彻底的反思过程里，生死攸关的赌注是今日马克思主义：最终要让它开始了解自己、了解那个事实上的和将要改变的自己。
因为理论的难题并不是知识分子头脑里的一场，而他们既不能决定这些难题的突然出现，也不能决定它们的立场，更不能决定它们的解答。要成为今日唯物主义者，我们首先必须承认：如果我们可以就马克思的思想——它的空白、矛盾和幻想——草成一份初步的、零零碎碎的帐单的话，那也是因为局势给我们强加了这个任务并使我们能够去履行它。世界上与我们各国工人阶级及群众斗争的巨大发展以空前的可能性回答了帝国主义的进攻；最终这使得马克思主义——在政治上、意识形态上和理论上——的普遍危机带着它的矛盾、混乱、僵局和悲剧而在光天化日下爆发了。毋须追溯多远，我们就可以说，这个危机曾经对我们而言是被封锁和密闭在斯大林主义国家教条主义的各种形式之中的，后者判决所有试图接近难题的人都是有罪的和政治上孤立的。今天——这是相当重要的新情况——这种封锁的各种形式正在瓦解，构成危机的因素开始——甚至通过它们的分化——对广大群众变得可见了。危机所提出的种种要求使我们看到了在马克思那里一直缺少的东西，因为今后我们迫切地需要搞明白什么是国家、意识形态、党和政治。我们只要读一读马克思和列宁的著作就会看到，马克思主义即便在它充满活力的时候也总是处在一个critique[批判的/危机的]立场上（取该词的两个意思：与占统治地位的意识形态的幻想做斗争，和不断地在其发现中受到威胁），因为它总是介入群众运动，并被它们搞得措手不及，它总是向群众斗争那无法预言的历史的要求开放着。现在比起任何时候来，即便是处在最糟的矛盾之中，群众也更多地在行动。
也许这是它历史上的第一次，马克思主义到了深刻变革的边缘，变革的最初迹象已然可见。今天，马克思主义理论能够、也必须重新采用马克思的老格言——而不是丢掉它：我们必须“把我们从前的哲学信仰清算一下”——首先是把马克思从前的哲学信仰清算一下。而且我们应该认识到，这不光是哲学家、知识分子和领袖们的事——甚至不光是个别政党的事。因为“人人都是‘哲学家’”（葛兰西语）。归根到底，它是经受着斗争无情考验的广大群众的事。
注释：
1LeMarxismeaujour''''hui，是受意大利出版商伽桑蒂（Garzanti）之托，为《欧洲百科全书》（EnciclopediaEuropea，1978）第7卷撰写的“马克思主义”词条的一部分，以意大利文发表。随后以《今日马克思主义》（IlMarxismooggi）为题，重印于文集《不能在共产党内继续下去的事情》（Quelchedevecambiarenelpartitocommunista），米兰，1978。1990年首先译成英文收入英文版文集《哲学和科学家的自发哲学及其它》。本文被视为阿尔都塞的著名讲演《马克思主义的危机》的姐妹篇，后者于同期发表在由意大利《宣言》报主办的“后革命社会”讨论会上（1977年11月，威尼斯）。〖编者注〗
2恩格斯致康拉德?施米特的信（1890年8月5日），见《全集》第39卷，第432页。〖编者注〗
3恩格斯致康拉德?施米特的信（1890年8月5日），见《全集》第39卷，第432页。〖编者注〗
4《资本论》第1卷序言，见《选集》第2卷，第100页。〖编者注〗
5《资本论》第1卷第二版跋，见前引书，第108页。〖编者注〗
6《怎么办？》，见《全集》第6卷，第34—36页。考茨基的引文亦见第35页。〖编者注〗
7《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第34页。〖编者注〗
8语出《资本论》第1卷第二版跋。“surlespieds”的说法则源于约?鲁瓦的法译本，见《资本论》（根据作者修订的法文版第一卷翻译）（中国社会科学出版社，1983），第846页。另参见阿尔都塞《保卫马克思》（顾良译，商务印书馆，1984），第67页注2。〖编者注〗
9《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第33页。〖编者注〗
10《资本论》第3卷，见《全集》第25卷，第926—927页。〖编者注〗
11《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第33页。〖编者注〗
12《资本论》第1卷第二版跋，见《选集》第2卷，第112页。〖编者注〗
13《资本论》第1卷序言，见《选集》第2卷，第99页。〖编者注〗
14《资本论》第1卷第9章“剩余价值率和剩余价值量”。〖编者注〗
15例如《资本论》第1卷第8章“工作日”、第13章“机器和大工业”以及第24章“所谓原始积累”。〖编者注〗
16《资本论》第1卷第6章“不变资本和可变资本”、第3卷第9章“一般利润率（平均利润率）的形成和商品价值转化为生产价格”。〖编者注〗
17《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第31页。〖编者注〗
18《马克思主义的三个来源和三个组成部分》，见《全集》第23卷，第41页。这里译作“正确（的）”的形容词是vrai，不同于列宁在政治实践意义上谈论的“正确的”（juste），在本书中一般译作“真（实）的”。关于“正确的”和“真实的”两者的区别，参见《哲学和科学家的自发哲学（1967）》一文。〖编者注〗
19《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第31页。〖编者注〗
【关键词】马克思/实践本体论/斯大林/卢卡奇
【正文】
从根本上说，马克思批判并终结传统哲学的工作是从本体论层面上发动并展开的，而其中的关键就在于马克思创立了实践本体论。然而，马克思的实践本体论受到了种种误解、曲解和非难。准确而全面地理解马克思的实践本体论仍是一个有待解决的重大的理论。本文拟就马克思的实践本体论作一新的考察和审视，以深化我们对马克思主义哲学及其本体论的。
一、实践本身的矛盾特征
实践作为一种社会现象早就引起了哲学家的注意，但正式把“实践”概念引入哲学的，却是康德。问题在于，康德的“实践”概念没有脱离伦理实践的范围。费尔巴哈把“实践”和“生活”联系起来，提出了一些富有启发性的见解，但费尔巴哈不理解实践与生活的真实关系，不理解革命的、实践批判的活动的意义。黑格尔以抽象思辨的形式揭示了人类实践活动的创造性特征，不仅指出了活动与实践活动的区别，而且涉及实践在改造世界、创造人类历史方面的重要意义。但是，黑格尔讲的实践在根本上是抽象的理念活动，现实人的活动只是这种抽象理念活动的“样式”。从根本上说，黑格尔“是在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”，人的生命表现为“一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质的经历的过程”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。
旧哲学之所以没有正确解决实践的本质问题，除了唯心主义与旧唯物主义各自的主观原因以外，还有客观原因，即实践作为人所特有的活动本身就具有矛盾的特征：一方面，实践是人的有目的的活动，含有人的主观因素，受人的理性、意志的支配，体现了人对理想世界的追求；另一方面，实践又是作为物质实体的人通过工具等物质手段同物质世界之间进行物质变换的客观过程。
马克思发现，物质生产活动是人类的第一个历史活动，也是每日每时必须进行的基本活动。当马克思把物质生产作为实践的首要的、决定性的形式和根本时，他所理解的实践是同自然过程既相联系又相区别的社会过程，是一种自在自为的活动。按照马克思的观点，物质生产首先是人类调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人和人之间必然要互换活动并结成一定的社会关系。人和自然的关系制约着人和人的关系，人和人的关系又制约了人和自然的关系。同时，物质生产过程结束时得到的物质结果，在这个过程开始时就作为目的在生产者的头脑中以观念的形式存在着，这个目的是生产者“所知道的，是作为决定着他的活动方式和”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。)，并通过实践活动转变为现实存在。这是一个在实践基础上的“物质变精神”和“精神变物质”的过程。这就是说，生产实践既是人和自然之间物质变换的过程，又是人和人之间互换活动的过程，同时还是人和自然之间物质与观念的转换过程。这样，马克思就找到了把能动性、自由性、创造性与现实性、客观性、物质性统一起来的基础。
在马克思的视野中，实践是指人能动地改造物质世界的对象性活动。对实践本质的这一理解和规定，首先肯定了实践活动的对象性质，即它是以人为主体、以客观事物为对象的现实活动。更重要的是，实践把人的目的、理想、知识、能力等本质力量对象化为客观实在，创造出按照自然规律本身无法产生或产生的几率几乎等于零的事物，创造出一个属人的对象世界。因此，实践是人所特有的对象化活动。正如马克思所说：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。
作为人所特有的对象化的活动，人通过实践使自己的本质力量转化为对象物，这就是主体对象化。在这一过程中，对象按照主体的要求和需要发生了结构和形式上的变化，形成了自然界原来所没有的种种对象物。这种种对象物是人在与外在世界相互作用中创造出来的，是人的体力和智力的物化体现，也就是主体的本质力量通过活动转化为静止的物质的存在形式，即积淀、凝聚和物化在客体中。因此，主体的对象化也就是主体通过对象性活动向客体渗透和转化，即主体客体化。人类一切实践活动的结果都是主体对象化的结果。
在主体对象化的同时，还发生着客体非对象化的运动。所谓客体非对象化，是指客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，客体失去对象化的形式，变成主体的一部分。在实践中，主体一方面通过物质和能量的输出改变着客体，同时主体也需要把一部分客体作为直接的生活资料加以消费，或者把物质工具作为自己身体器官的延长包括在主体的生命活动之中。这些都是客体向主体的渗透和转化，即客体主体化。
主体对象化或者说主体客体化造成人的活动成果的体外积累，形成了人类积累、交换、传递、继承和自己本质力量的特殊方式——社会遗传方式，从而使人类的物质文化与精神文化的成果不会因个体的消失而消失。而人通过客体非对象化或者说客体主体化这种形式占有、吸收对象(包括前人的活动成果)，则不断丰富人的本质力量，从而提高着主体能力，使主体能以新的更高的水平去改造客体。主体对象化和客体非对象化，或者说主体客体化和客体主体化的双向运动，是人类实践活动两个不可分割的方面，它们互为前提、互为媒介，人们就是通过这种运动形式不断解决着现实世界的矛盾。这种运动形式是客体对主体的制约性和主体对客体的超越性的生动表现，也是人类实践活动的本质内容。
从运行机制上看，实践活动是通过目的、手段和结果的反馈调控过程而实现的。人对物质世界的实践把握正是通过这三个环节进行的，这三个环节实际上构成了人的实践活动的运行机制。
目的是实践过程之前在人的头脑中预定的活动结果。从目的的形成来看，目的首先是人们对自身需要的意识，同时包含着对客体及其与主体关系的认识。由于外部对象不能现成地满足人的需要，因此人必须根据自己的内在需要对外部对象进行改造。这种改造首先是在思维中进行的，即通过“思维操作”，消灭外部对象“当前存在”的自在的客观性，在思维中形成了一个符合人的内在需要和主观要求的“理想存在”，在观念中建立起主体与客体新的统一的关系。这种思维改造对于实际改造来说是一种超前改造，是实践改造外部对象的过程在思维中的预演。这种超前改造形成了实践的目的，并规定了人们活动的目标。
实践活动中的目的性把人的实践过程同自然运动过程区别开来。在自然运动过程中，客体和客观状态及其发展直接受因果规律制约，事物的现状主要是被过去的事件所支配的，是过去制约现在。人的实践过程却不是一般的“原因——结果”的转化过程，而是“目的——结果”的转化过程，目的作为环节插入客观联系的因果链条之中，作为一种特殊的原因而起作用。在这种特殊的因果关系中，目的作为原因并不指向过去的事件，而是指向一种尚未发生的事件。因此，人的活动并不是纯粹地为过去的事件所制约，而是同时受到未来事件的制约，而未来的事件在现实中还并不存在，它是主体选择的结果。这样，实践过程就表现为一种自在自为的物质运动过程。这种过程改变了客体的自然进程，使其成为主体制约下的运动过程。这就是主体活动的客观性与客体运动的客观性的本质区别。
“‘因果关系的运动’=实际上是不同的广度或深度上被捉摸到、被把握住内部联系的物质运动以及历史运动”(注：《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135页。)。可以说，整个自然就是依据因果范畴建立起来的，离开因果范畴就没有自然科学。但是，人的实践活动总是体现着目的性的活动，离开目的就无法说明人的实践活动，而这种有目的活动与客观的因果性的关系并非如同冰炭，难以相融。正如恩格斯所说：“人的活动能够引起自然界中根本不发生的运动()，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围。因此，由于人的活动，就建立起因果观念，……人类的活动对因果性作验证，……可以说是对因果性作了双重的验证”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第329页。)。
目的是主观的，而它要改造的对象却是客观的。因此，目的不能直接作用于客观对象，“物质力量只能用物质力量来摧毁”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。)。客观对象只能被一种客观力量所改变。手段正是这样一种现实的客观力量。目的要在外部对象中实现自身，必须依靠手段，但是手段是依据主观目的的要求选定的，只有符合主观目的要求的“物”才能成为手段。实现不同目的必须使用具有不同功能的手段。同时，手段功能的发挥也必须服从于目的，手段依据目的而运动，并始终为目的所制约。“劳动者利用物的机械的、物理的、化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是服务于目的并为目的所控制的物质运动过程。
按照马克思的观点，手段就是主体置于自己和客体之间，用来把自己的活动传递到客体上去的物或物的综合体：“这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上……延长了他的自然的肢体”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是人的身内器官的功能与身外自然力的矛盾统一。手段由身外的自然物所构成，它在人的实践活动中的功能却是人的身内器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠这种身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把这些自然力变成主体自身的力量，并用这部分自然力去征服其他自然力，以实现自己的目的。这样，人们就可以突破身内器官功能的局限，使主体的力量具有了无限发展的可能性。因此马克思提出要注意“社会人的生产器官”和“批判的工艺史”问题，并指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产资料的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗?”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第374页[注]。)需要认真研究作为手段的工具，创建“批判的工艺史”，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。
“社会人的生产器官”的形成表明，人的实践活动的特点是使用人们自己制造的工具，而不是使用天然工具。这说明手段首先是人们过去活动的结果，而后才是未来活动的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的过去活动的自然物。如果说人的身内器官是一种天然器官，那么手段作为一种身外器官却是一种人工器官，是“社会人的生产器官”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段与人的肉体器官的关系，不仅是身外器官与身内器官的关系，而且是人工器官与天然器官的关系。只有同时具备过去活动结果与未来活动前提这两种性质的东西，才具备手段的性质。换言之，手段是人的过去活动和未来活动的矛盾统一。
手段把人的过去活动与未来活动统一起来，把前人活动与后人活动统一起来，就使人的活动具有不同于动物活动的特点。这样，每一代人在使用手段进行活动时，实质上是把前人活动及其成果作为自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人类历史上创造的力量的总和纳入自身之中，以“类”的资格去从事新的活动。这就使人类能力的发展成为一个不断向上的、滚雪球式的过程，形成了区别于生物进化规律的社会发展规律。
目的通过手段而实现。实践结果就是在外部对象世界中以客观形式实现了的主观目的，因此实践的结果是主观性与客观性的现实统一。在这个过程中，主体自觉地认识、把握和利用客体自身的规律，使客体达到适应主体需要的性质和状态。这样一来，自然界本身潜存着的因果联系，就通过“目的手段结果”的运动被有选择地实现出来了。
同自然运动的结果相比，实践活动的结果有一个显著的特点，这就是它具有成败的属性。自然结果仅仅是由原因引起的，自然运动本身受自然规律支配，不存在违背客观规律的可能性。所以，在这种原因和结果之间没有成败问题。而实践的结果却始发于目的，而且在整个实践过程中目的都没有消失，并支配着人的活动的方式和方法。在这个过程中，人既可能遵循客观规律，也可能违背客观规律，因而实践结果一旦形成，就马上进入与目的的对比之中。这种对比关系构成实践结果所独有的成败属性。因此，实践结果对实践目的具有反馈作用，人们可以以此或坚定或修正实践活动的目的，反思实践活动。
可见，人的实践活动之所以与自然的物质运动具有不同的特点，就是因为人的活动是在理性支配下的活动。人作为主体，其活动根本特点就在于：在这个活动过程中，理性向主体展现了可供选择的客体的多种可能性以及对各种可能性后果的估计；同时又反映着主体内在需要的多种层次及其实现的可能性，从而确定活动的目标，把客体的可能性和主体的可能性结合起来，并在活动中把这种可能转为现实。这样，就实现了必然性与应然性的统一，创造出属人的对象世界，即人类世界。
二、实践本体论的内涵和意义
属人的对象世界即人类世界是自然与社会的统一。摆在人们面前的是社会的自然和自然的社会。从本质上看，社会的自然也就是“人化自然”。毫无疑问，人们并不是在自在自然之外创造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基础上表现自己的本质力量，建造人化自然。人的实践可以改变自在自然的外部形态和内部结构乃至其规律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客观实在性。相反，自在自然的客观实在性通过实践延伸到人化自然之中，并构成了人化自然客观实在性的自然基础。人化自然又不同于自在自然，自在自然是独立于人的活动或尚未被纳入到人的活动范围内的自然界，其运动完全是自发的，一切都处在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活动不可分离。人化自然是被人的活动所造成的自然，它体现了人的需要、目的、意志和本质力量，是人的活动的对象化。人化自然的独特性就是它的主体性及其对主体实践活动的依赖性。从根本上说，人化自然是人的实践活动的对象化，属于人的对象世界。统一的物质世界本无自在自然和人化自然之分，只是出现了人及其活动之后，“自然之网”才出现了缺口并一分为二，即在自在自然的基础上叠加了一个与它既对立又统一的人化自然。而实践就是自在自然和人化自然分化与统一的基础。
如前所述，实践不仅使自在自然发生形态的改变，同时还把目的性因素注入到自然界的因果链条之中，使自然界的因果链条按同样客观的“人类本性”发生运转。生产实践虽然不能使自然物的本性和规律发生变化，但却能把人的目的运用到物质对象上去，按人的方式来规范物质转换活动的方向和过程，改变物质的自在存在形式。正如恩格斯所说：“我们不仅发现一个运动后面跟随着另一个运动，而且我们也发现，只要我们造成某个运动在自然界发生时所必需的那些条件，我们就能引起这个运动，甚至我们还能引起自然界中根本不发生的运动(工业)，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。)。在实践中，自在自然这个“自在之物”日益转化为体现了人的目的并能满足人的需要的“为我之物”，这一过程就是自然的“人化”过程，其结果是从自在自然中分化出人化自然。“自然的人化”强调的是“自然界对人说来的生成过程”，换言之，“自然的人化”强调的不是自然界的变化，而是自然界在人的实践过程中不断获得属人的性质，不断地被改造为人的生存和发展的条件，成为人的本质力量的确证和展现。因此，人化自然是“是人的现实的自然界”，是“真正的人类学的自然界”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。
自然的“人化”过程同时就是人类社会形成和发展的过程。人们在从事物质生产、改造自然的同时，又形成、改造和创造着自己的社会联系和社会关系：“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。没有人和人之间的社会关系，也就不可能有人与自然的现实关系，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”(注：《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第24页。)。这就是说，自然的“人化”是在社会之中而不是在社会之外实现的。正是在这个意义上，马克思指出：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带……才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。
实践改造自然，不仅仅是改变自然物的形态，更重要的是在自然界中贯注人的本质力量和社会力量，使人的本质力量和社会力量本身进入到自然存在当中，并赋予自然存在以新的尺度——社会性或历史性。在现实世界中，自然界意味着什么，自然对人的关系如何，人对自然的作用采用了什么样的形式、内容和范围等，都受到社会关系的制约。一定的社会关系体现在人化自然上，并给自然物一种独特的社会性质。要把人化自然从实践的社会形式中分离出去是不可能的。在现实世界中，自然不仅保持着天然的物质本性，而且被打上了人的烙印；不仅具有客观实在性，而且具有社会历史性。人化自然是一个社会(历史)范畴，本质上是社会的自然或“历史的自然”。
在属人的对象世界中，如同自然被社会所中介一样，反过来，社会也被自然所中介。人类社会是在劳动所引起的人与自然之间的物质变换中形成并发展起来的，人类历史也无非是“自然界对人的生成过程”。在人类世界中，作为客体的自然其本身的规律决不可能被完全消融到对它进行占有的社会过程中。通过实践，自然进入到社会之中，转化为社会生活的要素，并制约着社会的发展。自然不是外在于社会，而是作为一种恒定的因素出现在历史过程中；社会的需要归根到底只有通过自然过程的中介才能实现。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展得以实现的“永恒的自然必然性”。社会发展既不是纯自然的过程，也不是脱离自然的超自然的过程，而是包括自然运动在内的、与自然历史“相似”的过程。正是在这个意义上，社会是自然的社会或“自然的历史”。把自然以及人对自然的理论和实践关系从社会(历史)中排除出来，也就等于把社会(历史)建立在虚无上。
社会的自然与自然的社会都是人们对象性活动的产物。实践是社会与自然相互作用、相互制约、相互渗透的中介，也是两者互为中介的现实基础。一句话，实践是人类世界得以存在的根据和基础，在人类世界的运动中具有导向作用。人类世界当然不能归结为人的意识，但同样不能还原为自在自然。人类意识、人类社会以至整个人类世界对自在自然具有不可还原性。社会的自然和自然的社会都是通过人类的实践活动实现或表现的。人类世界只能是实践中的存在。实践的本体论意义首先体现在它使世界二重化了，创造出一个与自在世界既对立又统一的人类世界。
实践的本体论意义不仅体现在世界的二重化以及人类世界的形成上，而且还体现在人类世界的不断发展中。如前所述，人类世界是实践中的存在，而实践本身就处在不断的变化发展之中。因此，属人的对象世界是一个动态的、不断生成、不断形成更大规模和更多层次的开放体系。马克思早就批判过费尔巴哈唯物主义认识世界的直观性：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”；人与自然的统一“在每个都随着工业或慢或快的发展而不断改变”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)，“这种活动、这种连续不断的感性劳动或创造、这种生产，是整个现存的感性世界的基础”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)。
人类世界对人的生存具有直接的现实性，所以马克思又把人类世界称为“感性世界”、“现存世界”、“现实世界”。人类世界的现实性包含着客观性，而人类世界的实践性又进一步确证人类世界的客观性，并使人类世界及其与自在世界的关系呈现出历史性。现实性、客观性、历史性、实践性，构成了人类世界及其与自在世界关系的总体特征，其中实践性是根本特征。人类世界只能是实践中的存在，实践构成人类世界的真正的本体。正因为如此，马克思把感性世界理解为“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。
正因为人类世界对人的生存具有现实性，而实践又构成了人类世界的本体，所以实践与人的生存状态密切相关。一句话，实践是人的存在方式，即人的生存本体。马克思说过，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。这一论断极为深刻，它表明这样一个真理，即判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的形式。具体地说，动物是在消极适应自然的过程中维持自己生存的，动物的存在方式就是其本能活动，是由其生理结构特别是其活动器官的结构决定的。与此不同，人是在利用工具积极改造自然的过程中维持自己生存的，实践成为人的生命之根和立命之本。人的秘密就在实践活动中。正如马克思所说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。实践由此构成了人类特殊的生命形式，即构成了人类的存在方式和人们生存的本体。人的一切包含其生存状态的异化及其扬弃，都是在实践活动的过程中发生和完成的。“只有人本身才能成为统治人的异己力量”，“异化借以实现的手段本身就是实践的”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。
因此，马克思在确认实践是人类世界的本体的同时，又确认实践是人的生存的本体，两者是同一个的两个方面。由于马克思关注的是人的生存异化状态的消除，所以在这个意义上，马克思是生存论的本体论，即实践本体论。
传统的本体论所追寻的宇宙本体是一个“不动的原动者”，所以它必须断定有一个永恒的不动实体，在感觉事物之外有一个永不变动而独立的实体。这是一种脱离现实的、现实的人及其活动的抽象的本体，是一切现实事物背后的所谓的“终极存在”，实际上是一种“不存在的存在”。从这种抽象的存在或本体出发，无法认识现实。唯心主义本体论是这样，旧唯物主义本体论也是如此，而且两者是两极相通。正如马克思所说：“那样排除过程的、抽象的的唯物主义的缺点，每当它们代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观点中立刻显露出来。”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第375页。)
马克思把哲学的聚焦点从整个世界转向人类世界，从宇宙本体转向人的生存状态，并确认实践是人本身感性存在的基础，也是人生活于其中的感性世界存在的深刻基础，确认实践是人的本体活动或活动本身，人通过实践创造了人的存在。因此，马克思并不是以一种抽象的、超时空的方式去理解和把握存在问题，而是从实践出发去理解和把握人的存在，从人的存在出发去解读存在的意义，并凸现了存在的根本特征——历史性。
这就是说，马克思的实践本体论把人的存在本身作为哲学所追寻的目标。这样一种本体论所探求的并不是“对象、现实、感性”的存在到底是什么，即不是探求所谓的“终极存在”，而是探求“对象、现实、感性”的存在何以成为这样的存在，即它们存在的意义。意义来自人的生存实践，是“对人而言”的。换言之，“对象、现实、感性”与人以及人的生存实践是连接在一起的，本体论与人的生存实践密切相关。所以马克思认为，对“对象、现实、感性”不能只是从客体的形式去理解，而要同时“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”，并明确指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。)。这样，马克思的实践本体论便开辟了一条从本体论认识现实的道路。
三、斯大林和卢卡奇对马克思主义哲学本体论的理解
行文至此，不能不提到斯大林和卢卡奇对马克思哲学本体论的理解和论述。斯大林对马克思哲学本体论的理解和论述在马克思主义史上曾长期占据统治地位，被定于一尊，奉为经典，并造就了苏联模式的马克思主义哲学。卢卡奇则是西方马克思主义的创始人，他对马克思哲学本体论的理解和论述代表着西方马克思主义者解读马克思哲学的路向，并从20世纪80年代以后，开始哲学界。所以，我将对斯大林和卢卡奇的观点作一简要评述，这将有助于我们理解马克思哲学的根本特征以及传统的马克思主义哲学教科书体系的根本缺陷。
从时间上看，苏联模式的马克思主义哲学形成于20世纪30年代；从上说，这种体系形成于《联共(布)党史简明教程》第四章第二节“论辩证唯物主义和历史唯物主义”。随着《联共(布)党史简明教程》被定于一尊，在特定历史条件下形成的“辩证唯物主义和历史唯物主义”这一苏联马克思主义哲学模式便成为马克思主义哲学的唯一形式或正统形式。从斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》到康斯坦丁诺夫的《马克思列宁主义哲学原理》，尽管在局部上有所深化，但在总体框架和根本特征上后者并没有超出前者，事实上后者实际上是以前者为蓝本的。
我不否认苏联模式的马克思主义哲学反映并深化了马克思哲学的一些观点，但从总体上和根本上说，这种体系或模式没有反映出马克思哲学的本真精神，相反它在很大程度上曲解了马克思的哲学及其本体论。具体地说，在苏联马克思主义哲学模式中，辩证唯物主义是一种自然界的和解释自然界的，历史唯物主义不过是这种所谓的辩证唯物主义即一种自然观在社会历史领域中的推广和运用。在斯大林看来，“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)，而辩证唯物主义则是这样一种思想体系，“它对自然界现象的看法，它研究自然现象的方法，它认识这些现象的方法是辩证的，它对自然界现象的解释，它对自然界现象的了解，它的理论是唯物主义的”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)。不难看出，斯大林实际上是把辩证唯物主义理解为一种与历史过程无关的自然观，并把这种所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础。
在这种所谓的辩证唯物主义中，自然是脱离人的活动的自然，是从历史中抽象出来的自然，实际上就是马克思在批判费尔巴哈时所说的那种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西。经过这一分离、抽象之后，一种“抽象物质”便构成了所谓的辩证唯物主义的基石，形成了以自然为基石的本体论。以此为基础，斯大林进行了一系列从自然到社会的逻辑推演：“既然自然界的联系和相互制约是自然界的，那么由此可见，社会生活现象的联系和相互制约也同样不是偶然的事情，而是社会发展的规律”；“既然我们关于自然界发展规律的知识是具有客观真理意义的、可靠的知识，那么由此应该得出结论：社会生活、社会发展也同样可以认识，研究社会发展规律的科学成果是具有客观真理意义的、可靠的成果”；“既然自然界、存在、物质世界是第一性的，而意识、思维是第二性的，是派生的；既然物质世界是不依赖于人的意识而存在的客观实在，而意识是这一客观实在的反映，那么由此应该得出结论：社会的物质生活、社会的存在，也是第一性的，而社会的精神生活是第二性的，是派生的；社会的物质生活是不依赖于人的意志而存在的客观实在，而社会的精神生活是这一客观实在的反映，是存在的反映”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第536页。)；如此等等。这就是说，在斯大林那里，从辩证唯物主义到历史唯物主义实际上是从自然存在到社会存在的逻辑运作过程。可以看出，尽管在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中，斯大林没有提到“本体”或“本体论”一词，但他实际上是把马克思主义哲学归结为自然本体论。
这样一来，马克思哲学从社会存在到自然存在的逻辑方向被颠倒了，人的生存方式和状态被忽略了，实践的本体论意义以及人的主体性被遮蔽了。这是向以“抽象物质”为本体的自然唯物主义的复归，是一次惊人的理论倒退，马克思哲学划的贡献在相当大的程度上被抛弃了。它表明，斯大林实际上是在用自然唯物主义的逻辑解读马克思的唯物主义。从根本上说，苏联模式的辩证唯物主义就是马克思所说的那种“抽象的唯物主义”，那种排除历史过程的、抽象的、自然科学的唯物主义。当它脱离人的实践活动和社会生活，侈谈“世界的物质性”时，就已经悄悄地对上了马克思所批判的“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。
我不能说斯大林的观点没有一点道理，他毕竟看到了历史唯物主义与辩证唯物主义之间的联系，但是我不能同意斯大林的观点。且不说自然观能否作为历史观的理论基础，斯大林割裂了理论与方法的内在联系，混淆了马克思的唯物主义与自然唯物主义的本质区别。在论述“马克思主义哲学唯物主义的基本特征”时，斯大林向我们展示的实际上是马克思唯物主义和自然唯物主义的共同点，并把“物质是一切变化的主体”这句话当作马克思本人的话加以引用，把它作为马克思唯物主义的基本特征之一。实际上这是一段明显的误引，即斯大林把马克思对于霍布斯思想的复述看成是马克思本人的思想，把马克思所批判的观点看成是马克思本人所赞赏的观点。在我看来，这不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚认识到马克思的唯物主义与自然唯物主义、新唯物主义与旧唯物主义的本质区别。
总之，斯大林所理解的辩证唯物主义实质上是一种理论与方法相分离、唯物论与辩证法简单相加、并且带有浓厚的自然唯物主义色彩的自然观。以这样一种“排除历史过程”的所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础或马克思主义哲学的本体论，必然使马克思所关注的人与自然之间的物质变换以及“人类学的自然界”不见了，人的实践及其本体论意义被消解了，人与人的关系被掩盖在物与物的关系之中，生产方式的发展成了一种神秘的运动过程，历史规律成了一种独立于人的实践活动之外的预成的“绝对计划”。斯大林企图通俗地阐述马克思主义哲学，但他却简单地理解了马克思主义哲学及其本体论，并在这条道路上走到了逻辑的终点。
卢卡奇对斯大林的哲学思想持一种激烈批判的态度。在马克思主义史上，卢卡奇的创造性贡献之一，就是确认科学的实践观是历史唯物主义的理论基础，并把历史唯物主义规定为社会存在本体论，即社会实践本体论。按照卢卡奇的观点，在社会存在中，实践尤其是作为“第一实践”的劳动，始终占据着基本的、核心的地位，整个社会存在就其本体论特征而言，正是建筑在人类实践的基础上：“正是马克思的劳动理论，即把劳动理解为有目的、创造性存在物的唯一的生存方式的理论，第一次奠定了社会存在的特性”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，第309、25页。)。正是在这个意义上，卢卡奇把社会存在本体论又称为“社会实践本体论”。
卢卡奇认为，“人的劳动总有目的——它定下目的，而这个目的是选择的结果，因此人的劳动表达人的自由。但是这种自由的存在，只表现在使服从物质世界因果规律的客观自然力量运转起来”(注：《卢卡奇自传》，社会科学出版社1986年版，第294、203页。)。这就是说，对象性的劳动包含着人的目的性，存在着客观的物质前提。这是一种能动的、改造自然的活动，它在客观的因果链条中插入了人的目的这一环节，不仅使自然发生形式变化，而且还在自然物中实现人的目的，从而使自然不断地被“社会化”。同时自然存在对社会存在的“限制”不会消失，“这里谈的是自然限制的退却，而不是自然的消失”，人类不可能“完全扬弃这些限制”。这样，卢卡奇就把人和自然的物质变换以及物质和观念的变换过程纳入实践范畴，从而使实践概念有了实在的内容。
卢卡奇的见解与马克思的见解是完全一致的。在《1861—1863年学手稿》中，马克思指出：劳动是占有自然物质的有目的的活动。马克思曾一再强调这个观点，而且将它写进了《资本论》的定稿。卢卡奇由此认为，实践构成了人类社会的本体论基础：“正是劳动把目的性和因果性之间的、以二元论为基础的、统一的相互关系引入存在之中，而在劳动之前，自然界只有因果过程。所以，这一由两个方面构成的复合体仅仅存在于劳动及其社会结果中，存在于社会实践中。于是，改造现实的目的性设定的活动就成了一切人类社会实在的本体论基础。”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，版，第14—15、326、472、151、10页。)
由于正确理解了实践及其在社会历史中的地位，卢卡奇便极为强调“物质实践”、“劳动”是马克思主义哲学的基本范畴，并通过实践范畴把社会和自然联系起来，力图建立社会存在本体论。“劳动概念是我的关键”，“遵循马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是在历史基础之上的哲学……人类社会，它的本质就是人的有目的的行为，也就是劳动。这是最主要的新范畴，因为它把一切都包括在内”(注：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第294、203页。)。卢卡奇的论述使我不由自主地想起了马克思的名言，即“全部社会生活在本质上是实践的”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。)。
至此，卢卡奇回到了马克思，恢复了历史唯物主义的本来面貌，并展示了一个新的思想地平线。
【摘要题】本体论问题研究
【关键词】马克思/本体论/实践
【正文】
马克思究竟有没有本体论?如果有，其内容和特点怎样?目前学术界对此还有不同看法。就此作进一步讨论和澄清，将有助于人们更全面、更深刻地把握和领悟马克思哲学的实质，以祛除过去在解释马克思哲学时存在的误读成分。
一、马克思有无“本体论”
马克思有无本体论是一个带前提性的问题。本文的回答是肯定的。毋庸讳言，马克思未曾在阐发其哲学立场的意义上使用“本体论”，但这不等于他从未使用过这个词，也并不必然地意味着他没有本体论思想。这完全是两回事。判断一种思想的性质，是看它的命名还是看它的实质?是看它已经说出来的还是看它没有说出来的?如果不拘泥于名称，不囿于已经说出的东西，那么就可以肯定地说马克思虽无本体论之名但有本体论之实。重要的不在于它“说”了什么，而在于它“做”了什么。我们只有通过已经说出的东西来领悟没有说出的东西，通过与哲学家一起运思，才能做出恰当的判断。在一定意义上，马克思的本体论与其说是“说”出来的，倒不如说是“做”出来的。因为马克思的运思方式是本体论的。马克思从未宣称和标榜自己的哲学“是”什么，只是通过实际的运思来表征和确证自己的本体论思想。这恰恰是马克思哲学的一个特点，也是其优点。
有的学者从学理层面上明确否认马克思有本体论思想，认为“马克思主义哲学并没有本体论，而且马克思主义哲学在哲学史上所实现的变革，正在于对本体论所进行的批判”。这种观点并不符合马克思的思想实际。马克思从未抛弃本体论，只是完善和重建了本体论，从而改变了本体论的历史形态。尽管他不再使用“本体论”这个称呼(因为这一术语本身的确本然地带有“逻辑”的和“思辨”的色彩)，这正是由于他已经把“本体论”真正融入了历史，从而使得它不再表现为历史上曾经出现过的任何一种特定的本体论模式。人们之所以否认马克思有本体论，一个重要原因就在于过分拘泥于本体论的形式特征，遗忘了它的实质。由于本体在本体论的展开中具有某种功能性特征，我们应该从这一角度来辨别它在不同哲学家富有个性的语境中被赋予的不同名称所掩盖着的实质。那种在本体的命名上过于看重具体称谓，以至于变成一种单纯的语义分析和语言翻译问题的倾向是不足取的。我们不应把本体论的某种历史形态当作本体论的惟一可能的形态独断地裁决任何一种思想，然后得出判决性的结论。马克思真正终结了以往历史上本体论的知识论向度，使它重新回到了人学视角。倘若把知识论意义上的本体论当作一种自明的判断尺度，就将既误解马克思，又误解本体论。
“本体论”(Ontology)作为关于on(英文tobe)的学说，有人主张应将其译成“是论”。一般地说，本体论就是对“所是(者)”“是其所是”的内在理由的追问，亦即揭示事物“是其所是”的学问。Being(译做“在”、“是”或“有”)含“肯定”之义，它构成使beings(译做“在者”、“所是”、“是者”)成为可能的内在理由。当然，任何实证科学意义上的认知也都是寻求事物“是其所是”的理由，但它同哲学的追问有着本质区别。一切科学所试图揭示的不过是各个具体的所是者“是其所是”的内在理由，哲学揭示的则是一切可能的所是者构成的总体“是其所是”的内在理由。由“所是”进一步追问并过渡到“是”本身，就是本体论的实际建构。本体论与形而上学内在相关。就“是”对“所是”的超越而言，它是形而上学；就通过“所是”对“是”的探究来说，它又是本体论。“是其所是”很好地表达了“是”(“在”)赋予“所是”(在者)以理由从而使其成为可能的关系。这种关系本身隐含着对作为经验存在的“所是”的超越，即逻辑在先的那个超验的理由——“是”本身。“是”与“所是”构成海德格尔意义上的“本体论的区分”(ontologicaldifference)。当然，这一区分早在亚里士多德那里就已经提出来了，例如他所谓的“作为存在的存在”。这一自觉划分标志着形而上学视野的自觉确立。所谓“作为存在的存在”，既是一个本体论问题，又是一个形而上学问题。任何真正的哲学总是一种本体论建构。正因为如此，才能保证哲学的形而上学性质。这也是我们判断马克思思想是不是一种哲学的最根本的判据。
“是其所是”内在地和逻辑地蕴含着“是其所能是”和“是其所当是”。只有这样的解析才能充分凸显“是其所是”的全部内涵。“能是”属自然律，规定着经验存在，“当是”属道德律，决定着人的超验存在。本体论所追问的一切可能的“所是(者)”“是其所是”内含的“能是”与“当是”之间的张力结构意味着：一是只有超越经验立场，才能充分展现本体论的全部内涵。这正是哲学视野的超验性之所在。它标志着科学与哲学在视野上的分殊和划界。科学视野仅仅满足于揭示事物的“是其所能是”就足够了，而哲学视野则必须由“是其所能是”过渡到“是其所当是”。这一过渡就是对经验存在的超越，亦即“超验”。二是本体论在逻辑意义上内在地蕴含着人学立场。因为“是其所能是”和“是其所当是”恰恰对应于人的存在的二重化。单纯的“能是”只是局限于人的肉体层面，即他的经验存在，无以凸显人的精神层面，即超验存在。人的存在的特质既非自然律所体现的，也非道德律所体现的，而只能是二者之间的张力结构所表征的。因此，对“是其所是”的进一步解析，就内在地彰显了本体论的人学视角的逻辑必然性。
马克思的哲学建构由于达到了对“能是”和“当是”及其张力结构的自觉，形成了与旧本体论不同的进路。第一，它使哲学真正获得了超验视野，从而使本体论回到自身。应该承认，马克思以前的本体论并没有自觉地意识到这两个层面对于本体论建构的充分意义。它们总是把“是其所是”等价于“是其所能是”，从而使本体论沿着科学方式单向度地展开，结果难以摆脱经验论的纠缠和羁绊。因为一切经验存在都是“是其所能是”的，它不存在“应当”的问题。例如，“能量守恒与转化定律”(作为自然律，它本身就是知识论把握的对象)就仅仅涉及事物的“是其所能是”，而无所谓事物的“是其所当是”。“是其所能是”所昭示的只是一种经验的可能性，亦即马克思所谓的“必然王国”。而只有“是其所当是”才对应于人的精神存在，它意味着对经验可能性的超越，也就是马克思所说的“自由王国”。因此，离开了“当是”，仅仅“能是”，不可能实现由时间意义上的第一原因向逻辑意义上的第一原因的转变。换言之，离开了“当是”这一维度，“能是”就无法摆脱其科学认知和知识论的性质之限制，从而不能进入本体论视野。
第二，它使哲学真正立足于人学的立场，从而使本体论同人学视野内在相关。对于本体论同人的存在的联系，海德格尔是从“人”的“此在”性着手解决的。其实，从本体论的问题本身就可以逻辑地给出这种联系的必然性质。因为“所是者”“是其所是”内蕴的“是其所当是”就标志着人的存在的向度。马克思比海德格尔更早地意识到了知识论视野在哲学论域的失效，从而使哲学真正回到了人的存在。因为在马克思看来，只有从人的存在方式的角度出发，才能领悟整个世界之存在的内在理由。在本体论意义上，马克思除了关注“是其所能是”之外，还关注“是其所当是”。在他看来，只有“能是”与“当是”的统一才充分体现人类所特有的存在方式。由于过渡到了“是其所当是”，就必然地与人的存在发生了内在的联系，从而超越了科学认知的视野。由此可见，对于马克思的哲学来说，回到人的存在乃是内在的和必然的。而人的存在本身恰恰是领悟世界何以存在的惟一可能的视角。马克思本体论的人学视角的逻辑必然性来自对“是其所是”的内在张力结构的领悟。在一定意义上，“能是”与“当是”的关系，正是马克思哲学所内蕴的双重尺度——客体与主体、理性与价值、经验与超验的本体论根据所在。
二、马克思本体论思想的基本内容和脉络
在马克思的语境中，实践具有本体论的意义。马克思正是立足于作为本体范畴的实践这一逻辑起点，才使哲学真正回到了人的存在。实践何以能够成为本体范畴?因为对于人的存在而言，只有实践才具有始源性和本然性。从逻辑顺序上说，实践是一个比主—客二元分裂更原始的范畴。实践既先于主—客二元分裂(从而构成其逻辑在先意义上的前提)，又孕育它(使其生成)进而克服它(使其消解)，最后又完成它(构成其归宿)。这正是一种典型的本体论展开及其完成的结构。马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(P92)。而“劳动”亦即“实践”。在此意义上，实践不再是隶属于人的一种从属规定，而是人及其存在本身。所以，作为本体范畴，实践包含着人及其历史的全部可能性和全部秘密。这一范畴所指称的既不是实体也不是关系，它只能是无规定性，正因此它才能包含一切可能的规定性。人的本质的原始的丰富性，就是作为逻辑起点范畴的实践的真正内涵。它作为潜在意义上的、有待完成的整体、大全、“一”，构成马克思整个哲学的最为始源性的基础。
作为本体范畴，实践是不可解析和不可还原的。人们既不能把实践归结或还原为主体和客体及其相互作用关系，也不能从外延上对它进行一种形态学的划分。因为任何拆解都将是对实践作为本体范畴之始源性和本然性的妨碍和破坏。这种解析和还原的方式恰恰是知识论所特有的方法和态度，它只能遮蔽实践的本体论意味和作为本体规定的性质。作为本体范畴的实践只同人的存在有关，它既不表征为人的活动的直观形态，也不抽象为无矛盾的虚无。
与费尔巴哈把人看做是“感性的对象”从而只能发现“肉体的人”不同，马克思把“人”了解为“感性的活动”，亦即实践本身。其积极意义在于：第一，人不再是一种对象性的规定，从而超越了对人的那种知识论式的把握方式，进入了本体论的视角。第二，人变成了“主体”(这里所谓的主体不是那种作为与客体相互对峙的知识论意义上的主体，而是作为本体之自我展开能力的能动性的载体的主体)，由此找到了人的存在的历史与逻辑双重展开的内在动力。第三，人的存在不是“死”的、已完成的、封闭的规定，而是“活”的、不断地生成着的、永远向未来敞开着的活动即实践。
作为本体的规定，实践具有逻辑的和历史的双重意义。其逻辑意义在于：一是实践内在地包含着矛盾，从而固有其自我扬弃、自我展现、自我超越的根据、动力和可能性；二是实践是逻辑在先的，它先于主一客二元分裂，却又潜在着这种分裂的可能性；三是实践就像种子或胚胎，乃是一个包含着一切可能性的总体范畴。实践的历史意义在于：一是实践又是时间在先的，因为离开了实践活动，人类及其社会就一刻也无法存在；二是实践的生成性决定并塑造了一切既往的历史和未来可能的历史；三是人类历史的完成不过是实践对历史的全部可能性的展现的最终结果。对于马克思来说，本体论的完成，无论是逻辑的还是历史的，都是通过实践来实现的。转先看本体论的历史完成。马克思说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”(P67)，因而“我们的出发点是从事实际活动的人”(P73)。一旦把“历史”理解为“实践”(亦即所谓“能动的生活过程”)，那么“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象主体的想象的活动。”(P73)在历史的层面上，本体的绝对性完成于历史地生成的“合题”。马克思哲学的合题取向不仅仅诉诸逻辑的解决，而且进一步诉诸历史的解决。这正是马克思哲学的彻底性所在，也是它的意识形态批判的优长之处。在马克思那里，合题绝不是折中主义，因为它是历史本身的生成，从而是对知性逻辑的实际消解和超越。在本体论的历史地完成的意义上，马克思哲学是超经验而又即经验的。离开了对经验的超越，本体论就会陷入费尔巴哈式的感性直观；离开了对经验的包含，则又将陷入黑格尔式的抽象思辨。前者使我们游离了历史展开自身的可能性，因为它只能陷入对现实进行非批判的确认。后者则要么相信“一切都是在纯粹的思想领域中发生的”(P62)，要么则“用个别学究的头脑活动来代替共同的社会生产”，“幻想借助小小的花招和巨大的感伤情怀来消除阶级的革命斗争及其必要性”(P461)。所有这些都将妨碍历史完成自身。马克思则通过实践真正克服了这一尴尬。因为人类历史本身的矛盾和悖论，无论是其产生还是其消解，都不过是实践的结果。共产主义作为“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，作为“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”，无疑具有本体论完成的性质和意味。因为在这个意义上，“共产主义”也就是本体论所追求的那个“大全”、“绝对”、“一”，亦即黑格尔所谓的“具体真理”。但在马克思看来，它的历史完成，只有作为“在以往发展的全部财富的范围内生成的”(P81)结果才是可能的。因为“历史的全部运动”构成“它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动”(P81)。而所谓“历史的全部运动”亦即“以往发展的全部财富”，无非是人的实践的生成过程及其全部结果。马克思正是在实践这一本体范畴的基础上展开并完成了本体论的历史或历史的本体论。
再看本体论的逻辑完成。它构成本体论历史完成的反思层面。在马克思本体论体系中，辩证法具有建构性的作用。它成为本体论逻辑完成的基本形式。马克思从来不谈自然界的辩证法，只谈人的活动的辩证法，也就是历史本身的辩证法。这充分显示了马克思辩证法的人学立场。在西方哲学史上，辩证法经历了三期发展。最早是苏格拉底的“辩证法”(所谓“精神助产士”)。作为“对话”的方法，它主要着眼于语言层面。“对话”展现的乃是“正反合”这一辩证法的基本结构。黑格尔则使辩证法进入逻辑层面，从而变成一种纯粹思辨的演绎系统。但他们都未曾把辩证法同人的存在本身内在地联系起来。只是到了马克思，辩证法才获得了人的存在的维度，被了解为人的实践本身的性质和展现方式。在马克思那里，共产主义作为历史的完成，在逻辑上具有“合题”的性质，从而构成历史辩证运动的最终结果。
马克思本体论的历史和逻辑的两种完成方式不是二元论的，而是内在统一的。这种统一就在于马克思的哲学视野所体现的那种超经验而又即经验的关系。它归根到底决定于马克思的本体论前提——实践。从本体论的提问方式本身说，“是其所能是”属于经验的层面，而“是其所当是”则属于超验的层面。这两者植根于人的存在方式之中，其根据来源于实践的本性。因为实践“不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格”。后者是经验的，前者是超越经验的。实践的历史生成，也就是它的这两种“品格”被实际地而非逻辑地扬弃的过程。显然，对经验与超经验的对立的超越，其始源性的前提只能是实践本身。
在马克思的哲学中，“超经验而又即经验”的关系有着一系列具体的表征，而其中最一般的则表现为预成与生成的关系。本体论必须首先超越经验，从预成的角度把握“是”本身。否则，就不可能进入本体论的语境。这突出地表现在马克思对费尔巴哈的批判方面。马克思指出，如果按照费尔巴哈所实行的“自然科学的直观”这一视角，就不可避免地使“人”和“自然”都沦为“感性对象”。一方面，“他把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”；另一方面，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(P77-78)。“人”和“世界”作为“感性的对象”，所显示的就是一种科学认知所特有的旁观者的姿态和经验的视野。它恰恰遮蔽了人与自然界在本体论意义上的一致性。尽管如此一来，费尔巴哈似乎找到了人与自然之间的统一性，即它们都是对象性的存在，且都不过是一种经验事实，但这种同一性只是没有内容的空洞的抽象同一性，对于克服马克思所反对的“自然界和历史之间的对立”这一二元论分裂不可能提供真正有效的弥合。人与自然之间如何成为内在统一的呢?在马克思看来，只有将其诉诸实践才是可能的。
费尔巴哈对人的把握方式上的错误，在于他仅仅停留在市民社会条件下人的存在方式的层面，人的抽象化的存在使人成为一种贫乏的规定，变成单向度的存在物。所以，他“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”(P57)。在对人的本质的把握上，马克思采取的是从人的本质的完成这一角度加以观照的方法。青年马克思就曾指出：“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。……从君主制本身不能了解君主制，但是从民主制本身可以了解民主制。”(P280)后来他又说过：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”(P23)在《资本论》中，他同样主张哲学的思考方式应该是所谓的“从后思索”的方式：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实践发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的”(P92)。显然，马克思哲学所采取的不是一种发生学的、时间在先的顺序，而是相反，即采取逻辑在先的顺序，因而是一种“反思”的方式。而这正是本体论所要求的方式。因为本体论的起点就是作为绝对、大全的规定，它只是处于潜在状态而已。从时间上说，则是从“事后”开始的，即从成熟形态开始的。这恰恰体现了本体论所特有的研究方式。这种思维方式充分体现在马克思对人的本质和人性问题的解决当中。所以，马克思指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(P57)所谓“社会的人类”只有作为历史的完成和结果才是可能的，而市民社会作为人类的异化状态则不过是人类的“史前状态”。费尔巴哈仅仅局限于在市民社会的维度上把握并揭示人的本质，显然在研究方式上是颠倒的，因为他把“猴体解剖”当成了“人体解剖”的钥匙。
然而，本体论并不终结于对经验的超越，而是在此基础上进一步回归经验。所以，马克思在确立了超验性视野的基础上，又从预成性回到生成性上来。在西方，从一定意义上说，由古典哲学向现代哲学的转变，主要表现为由“预成”向“生成”的转变。这可以从黑格尔的“本质先于存在”和萨特的“存在先于本质”之间的差别看出来。重视生成可以看做是现代哲学的一个突出特征。这一转变折射着本体论范式的历史性变迁。它实质上是从马克思开始的。因为只是到了马克思，才真正给出了生成的内在理由。马克思哲学把生成变成本体的内在性的要求。这的确是马克思思想的卓越之处。现代西方哲学无疑注重生成性，但未曾真正找到它的内在理由，而更多的不过是外在地赋予，即只是一种被外在地确立起来的看待方式，因此不过是一种视角意义上的规定，而非从人的存在本身引申出来的规定。正是在这些方面，马克思给出了经典式的解决。
本体范畴与它所派生的一切可能的在者之间的关系无疑带有演绎的性质，因为一切可能的在者所具有的规定都已先行地存在于“本体”范畴之中了。它们的关系不过是一种“潜在”与“显在”的关系。这是一种典型的预成论模式。黑格尔哲学就体现着这一特点。它之所以是敌视生命的，从根本上说就在于其整个体系自身的逻辑演绎无法必然地过渡到历史的生成。在黑格尔哲学中，历史总是难以摆脱其外在性和牵强的性质。马克思则以扬弃的方式看待预成(超验)与生成(经验)之间的悖论，因为他找到了解决这一矛盾的有效途径。这首先集中表现在马克思对人性的阐释之中。马克思一方面指出，“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”(P669)，另一方面又指出，“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”(P172)在马克思那里，人性问题并不是一个把人同非人存在物区别开来的划界概念，而是一个本体论意义上的概念。它只是作为给出一切可能的在者之在的内在理由的视角而被确立的概念。因此，马克思的人性论充分凸显他在本体论立场上的特点。作为人性的复归，亦即所谓“人以一种全面的方式占有自己的全面的本质”，共产主义就是历史本身的完成。但马克思在强调共产主义的生成性时却指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”(P87)另一方面，马克思又决不满足于“确立对存在的事实的正确理解”，因为他认为“一个真正的共产主义者的任务”“在于这种存在的东西”(P96-97)。既然共产主义者的“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(P75)，亦即对现存的一切进行无情地批判，那么就需要批判的尺度。这种尺度从何而来呢?它不可能来自对世界的“解释”，而只能来自对超越经验的纯粹尺度的预设。
那么，马克思究竟是怎样解决预成与生成之间的悖论的呢?在反思层面上，他无疑肯定了超验规定的意义，并把握了本体论的前提和归宿。例如马克思所谓的自由乃是对经验羁绊的超越，这显然是一种本体论意义的自由。它在马克思早期思想中表现为对伊壁鸠鲁哲学的推崇，在其晚年则表现为对自由王国作为必然王国这一经验存在领域之彼岸的肯定。另外，马克思对人的存在的前提性的肯定也带有超验的意味，因为这种顺序只能是逻辑的而非时间的。他甚至认为那种与人的存在相分离的、抽象的自然界对人来说也是“无”。他还说：实践乃是“整个现存的感性世界的基础”(P77)。但在历史层面上，马克思又反对超验的预设，例如他说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”(P2)，显然他明确反对超验的“彼岸世界”。关于自然界，马克思甚至说：“没有自然界，……工人什么也不能创造”(P53)，即使在承认实践的基础地位的前提下，“外部自然界的优先地位仍然会保持着”(P77)。表面看来，马克思的这些说法是相互矛盾的，其实不然。因为马克思把他所面临的经验与超验之间的悖论的克服诉诸实践。正是实践在无限地展开中达到了预成与生成、经验与超验的内在统一。
应该指出，马克思比海德格尔更早地找到了存在之澄明的契机——作为人的存在方式的实践。马克思思想优越于海德格尔的地方在于，它不是用抽象的“此在”规定去人为地建立一种历史的展现方式，而是由实践本身内在地引申出历史的规定和要求，进而自然而然地展现为历史，并在这种展现中使历史“自己构成自己”，从而走向自我完成。所以，马克思既不是将作为本体范畴的实践外在地“楔入”历史，也不是把历史外在地“注入”作为本体范畴的实践。因此，他特别强调“历史”在其本体论建构中的本质意义和内在意义。正是历史才构成马克思的本体论赖以展开并完成自身的最本然的方式。即使在反思的层面即在本体论的逻辑完成的意义上，历史也构成其一个不可剔除的变量。这种反思归根到底也只是为了本体论的历史完成而已。于是，历史本身就成为本体论的真正的表征和确证，而历史则不过是实践的展开形式。
三、马克思本体论思想的基本特征及其优点
本体论在西方思想史上一经诞生，就潜在着种种可能的危险：一是把本体论问题当作一种语言层面上的问题(今天国内哲学界澄清此问题，又加上中西语言翻译，使问题更加复杂化)，势必陷入形式化的偏差。二是使本体论问题走向自我消解，即把“在”(“是”)本身当作“在者”(“所是”)加以追问，因提问方式的遮蔽而取消了问题本身，但悲剧性在于人们却仍然以为是在追问“在”而非“在者”。三是把本体论问题导向思辨，由于游离了自身的存在论根据，不能不被意识形态化(如黑格尔哲学)。四是将本体论建立在人的存在的基础上，但却依然囿于知识论范围，未能凸显人之所以为人的特质，其局限性同第三种相同，即走了一条知性地割裂的路子，只是方向相反罢了。同以上本体论进路及其遭遇的难题相比，马克思的本体论思想显示出自身的特点和优点。
首先，马克思告别旧哲学所依靠的不是头脑而是实践，这是其本体论的彻底性所在。在马克思那里，发现和揭露意识形态秘密的过程，也就是从根本上超越一切思辨哲学和直观哲学的过程。作为意识形态，思辨哲学的产生和存在就是以割断自身同现实历史之间的联系并遮蔽自身的发生学前提为先决条件的。一旦揭穿这种虚幻性，就为哲学复归于现实的历史提供了必要的前提。当然，这只是必要条件而非充分必要条件。只有揭示了哲学的物质基础，并且历史本身也孕育了这一物质基础时，哲学向现实历史的复归才真正成为可能。这一立场要求，马克思对既往哲学的清算不再是逻辑的批判，也不再是道德的批判，而是一种实践的批判，从而为自己真正超越旧哲学奠定了充分的历史基础。旧哲学在清算以往哲学时，之所以不得不重复被批判的东西，就在于它未曾达到过马克思已达到的高度。当然，这也不能一味地苛责旧哲学，因为它在很大程度上其局限性是由历史本身的成熟程度决定的。马克思哲学的彻底性在于：一是它所解构的不仅是作为意识形态修辞的旧哲学本身，而且是派生这类意识形态的历史基础和社会根源。二是它所追求的不仅是哲学的逻辑的完成(书斋哲学)，而且是哲学的历史的完成(革命哲学)。按照马克思的话说就是所谓“哲学的世界化”和“世界的哲学化”。但这不是通过“解释世界”而是通过“改变世界”实现的。马克思的目的是“消灭哲学”，但“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”(P8)因为在他看来，“哲学的实现同时也就是它的丧失”[9]。所有这些都是马克思本体论的题中应有之义。
马克思哲学把学问变成行动，由“说”回到“做”，从而体现了知行合一。马克思本体论思想的这一特点，从根本上避免了哲学的知识论化。马克思并没有拘泥于概念或辞藻的辨析，而是以人的存在及其历史展开及完成的实际运思，来表征着他的本体论思想。这才是对哲学本身采取的知识论态度的真正超越。在马克思那里，不再是以外在的“旁观者”的姿态去“解释”历史的生成，而是以内在的“参与者”的姿态去“生成”历史本身。就此而言，马克思的全部运思不过是为哲学回到它本身，从而避免哲学异化为知识论所作的一种“免疫性”准备。
其次，马克思哲学彻底消解了二元论框架，使哲学真正回归到了一元论基础。作为本体论，马克思哲学扬弃了二元论及其两种可能的形式(旧唯物主义和唯心主义)之间的对立，达到了真正的一元论。这是在“元”哲学层面上实现的超越。从根本上说，旧唯物主义和唯心主义都不是一元论，而是伪一元论或隐蔽的二元论。本体论在逻辑上的自足性，只有达到一元论才是可能的。旧唯物主义和唯心主义在逻辑上都未曾真正实现一元论目标，因而有其致命缺陷。问题不在于超越它们的具体结论，而在于超越其赖以成立的根本预设和思维方式。由于未能摆脱二元论的框架，旧唯物主义和唯心主义之间的对峙不可避免地带有知性对立的性质，它们一个无法克服另一个，只能构成一种互为外在的相互否定和机械排斥的关系。
马克思哲学对一系列二元对立及其所派生的意识形态冲突的扬弃，归根到底都源于实践作为本体所蕴涵的内在张力结构。这种二元对立，在客观层面上表现为存在和本质、能动和受动、自在和自为、客体和主体、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争，在观念层面上则表现为主观主义和客观主义、惟灵主义和唯物主义、人道主义和自然主义之间的矛盾。马克思对这些二元关系的超越，是通过诉诸实践所造就的历史及其完成来实现的。所以，马克思明确指出：旧唯物主义和唯心主义之间的“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”(P88)。
再次，马克思哲学使逻辑与历史相统一的原则获得了真实的内涵。历史与逻辑的统一之合法性和必要性，归根到底源自经验与超验的统一这一本体论的内在要求。经验的规定(“有”)乃表征为现实的历史过程及其展开，超验的规定(“无”)则只能通过逻辑的方式被建构起来。马克思决不满足于本体论仅仅作为人的大脑中的逻辑建构，而是把它变成人的存在及其历史本身的展现方式。因此，在马克思那里，逻辑与历史的统一变成了经验与超验之间张力关系的互动及其完成。一方面，他立足于人的现实存在(实践是其塑造者和表征者及确证者)，另一方面，他又追求一种超验的目标(人的自由是其归宿)。马克思用经验去克服思辨哲学的缺陷，又用超验去克服旧唯物论的实证立场。但他决没有因此陷入折衷主义，因为经验与超验在其语境中被统一于实践及其所造成的历史展开之中，它们之间关系的外在性被消解在历史的实际展现之中。
历史不过是人的存在的展现方式。马克思哲学亲近人的存在，就不能不以巨大的历史感作基础。尽管恩格斯说黑格尔的“思维方式有巨大的历史感作基础”(P42)，但这一点只是在马克思的哲学那里才获得了充分而真实的意义。马克思本体论的一个突出特点就是回到历史本身。因为回到历史也就意味着回到人的存在。在马克思看来，只有人的存在才是历史的。对于马克思而言，“历史就是我们的一切”(P650)，“我们仅仅知道一门惟一的科学，即历史科学。”[10]马克思的本体论所具有的“历史感”有两个显著特点：它植根于马克思哲学的逻辑预设之中，因而是其本体论的内在要求；它是真实的历史感而非虚假的历史感，相对于黑格尔哲学的历史感，它才是一种真正的历史感。因为“在黑格尔看来，历史不过是检验他的逻辑结构的工具”(P650)而已，但在马克思那里，历史却是逻辑本身的生成基础。所以，马克思不是为人及其历史寻求一种本体论的诠释和解决，而是为本体论寻求一种立足于人的存在及其独特方式基础之上的历史的解释。
【参考文献】
于钊等.马克思主义哲学本体论问题研究综述[J].哲学动态，2003，(5)：18.
马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.
马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.
列宁.哲学笔记[M].北京：人民出版社，1974.230.
马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1956.
马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1995.
马克思恩格斯全集(第23卷)[M].北京：人民出版社，1972.
马克思.资本论(第3卷)[M].北京：人民出版社，1975.926.
一、思想启蒙；良好的受教育背景与为解放全人类而工作的崇高理想
马克思从小受到良好的的教育，1830年10月一1835年9月，马克思在特利尔中学读书，1835年10月,马克思进波恩大学法律系。1836年10月,马克思移居柏林,转入柏林大学法律系。除法律课程外，他还研究哲学、历史和艺术史。在这里，马克思结识了青年黑格尔分子布·鲍威尔、弗·科本等人，参加了"黑格尔左派"小组。与小组的首领们不同，他重视实践活动，力求使哲学和实际斗争相结合。渊博的知识，为他从事日后的理论创作奠定了良好的理论基础。
中学时代，他受到法国启蒙思想的影响，已经有为人类谋幸福的崇高理想。在特利尔中学毕业时马克思写了《青年选择职业时的考虑》的作文。其中写到，"如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出牺牲，那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣。我们的幸福将属于千千万万人。我们的事业将悄然无声地存在下去。但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。"这表明马克思在青年时代就有伟大的抱负，有着为全人类而工作的伟大理想。
二、阶级立场：对资本主义制度的憎恨，对工人阶级和劳动群众的热爱之情
马克思之所以能够成为马克思主义这一新的世界观的创立者之一和他对资本主义剥削制度的憎恨和对劳动群众的深厚感情是分不开的。马克思的父亲享利希·马克思是一名犹太律师，很有教养，除精通法律外，对古典文学和伟大事业大哲学家的思想也相当熟悉；其母普雷斯保·罕丽达，出生于荷兰富有的拉比家庭。马克思就是出身在这样一个旧贵族家庭里，，使他有机会了解到社会上层的相关情况，但马克思与工人阶级的接触也使他能够看到下层群众生活的艰辛。在这两者的比较中，马克思强烈地感受到现存制度的不合理。在当时，马克思凭借他的家庭地位、社会关系和本人的才学，完全有可能成为"上流社会"的一员，但是，马克思却毫不动情的抛弃这一切，宁愿清贫一生，受尽反动统治的迫害，始终和广大劳动群众站在一起。显然，没有对资本主义制度的极度憎恨，对工人阶级和广大劳动群众的热爱这一基本立场，马克思是不可能矢志不渝，历经险阻地创立这一代表工人阶级和劳动群众根本利益的革命理论，不可能为建立这一理论而奉献自己一生的精力。
三、实践条件：积极投身于革命的实践，不断总结革命的经验教训
实践是理论的源泉。积极投身阶级革命斗争的实践，是马克思创立这一科学理论的前提条件。纵观马克思一生，他首先是伟大的革命家。从19世纪40年代70年代三十余年中，马克思始终处在国际********运动的斗争前沿。
1847年1月一6月，马克思、恩格斯应邀参加"正义者同盟"，同时努力进行改组同盟的准备工作。在伦敦举行的"正义者同盟"改组大会根据马克思、恩格斯的提议，决定把"正义者同盟"改名为"********者同盟"，并用"全世界无产者，联合起来!"的口号，代替原来"人人皆兄弟"的有害口一号。从此，"********者同盟"作为第一个国际无产阶级的********组织出现了。同年11月29日，马克思、恩格斯到达伦敦参加"********者同盟"第二次代表大会。经过十多天激烈争论，大会完全确认了马克思、恩格斯的观点，并委托马克思、恩格斯以宣言形式起草"********者同盟"的纲领，向全世界说明******人的观点、目的和意图。
1848年3月，马克思、恩格斯起草"********者同盟"在德国革命中的政治纲领-《******在德国的要求》，一方面号召德国无产阶级同小资产阶级、农民一起，用革命的方式统一德国，取消封建土地所有制和一切封建义务:另一方面，又不能把革命停顿在资产阶级民主革命的范畴内，而应该处处为未来的无产阶级革命着想，使资产阶级民主革命成为无产阶级社会主义革命的序幕。同年4月，马克思、恩格斯离开巴黎回德国直接参加和领导革命。列宁认为，"马克思和恩格斯参加1848-1849年群众革命斗争时期，是他们生平事业的突出的中心点"。
1850年初，以马克思、恩格斯为首的"********者同盟"中央委员会着手改组同盟。马克思、恩格斯起草了《中央委员会告********者盟书》。这个文件总结了1848-1849年德国革命的经验，尖锐批评了德国资产阶级和小资产阶级民主派，提出建立独立的无产阶级政党的任务，并制定了无产阶级在即将到来的革命中的策略，阐明了无产阶级"不断革命"的原理。
1851年8月一11月，在欧洲反动势力日益猖撅和警察迫害加强的情况下，马克思、恩格斯在英国伦敦和曼彻斯特两地竭尽全力保护将来的无产阶级组织的基础-"********者同盟"的核心，从思想上锻炼和教育无产阶级革命的干部。
1864年9月28日，马克思出席在伦敦举行的国际工人代表会议，大会决定成立"国际工人协会"(即"第一国际")。马克思被选入临时委员会。"第一国际"是马克思、恩格斯多年来革命理论和革命实践活动的结果，是马克思主义同工人运动相结合的产物。"马克思是这个协会的灵魂，协会的第一个《宣言》以及许多决议、声明和宣言都出自他的手笔即(列宁语)。
1864年11月1日，"第一国际"临时委员会会议一致通过马克思起草的《国际工人协会成立宣言》和《国际工人协会共同章程》。这是第一国际的两个纲领性文件。《共同章程》强调，"工人阶级在反对有产阶级联合权力的斗争中，只有组织成为与资产阶级建立的一切旧政党对立的独立政党，才能作为一个阶级来行动。"《共同章程》还规定了党的民主集中制原则。
1865年6月20日，马克思在"第一国际"总委员会会议上作关于工资、价格和利润的报告，其中一号召工人摒弃"做一天公平的工作，得一天公平的工资!"这种保守的格言，而要在自己的旗帜上写上革命的口号:"消灭雇佣劳动制度！"
1871年3一5月，巴黎工人革命爆发，马克思、恩格斯在伦敦仔细研究关于巴黎革命局势和巴黎公社活动的情况，全力支持和帮助这次革命。
马克思派专人同公社保持联系，并向"第一国际各国支部发出几百封信，阐明公社的无产阶级性质和伟大历史意义，号召支持公社。马克思和恩格斯还及时组织各国工人举行声势浩大的支持、保卫巴黎革命和巴黎公社的群众活动。同年5月23日，马克思在"第一国际"总委员会上作关于巴黎公社的重要发言，其中说:"即使公社被搞垮了，斗争也只是延期而已。公社的原则是永存的，是消灭不了的，在工人阶级得到解放以前，这些原则将一再表现出来。"
马克思的生平事业和无产阶级革命斗争所具有的密切联系，使他有可能创立这一极其彻底而严整的，构成世界各国工人运动的理论和纲领的学说。积极投身于革命的实践,不断总结革命的经验教训，这是马克思主义创用的最直接的理论源泉。
四、理论条件：严谨治学――不懈的理论追求
不论在马克思的学生时期，无论他是生活在顺境，还是生活在被流放、被驱逐的困境之中，马克思始终没有放弃自己对真理的追求，对理论的探讨。马克思主义的产生，同
马克思从事的艰苦旧地绝的科学研究是分不开的。
马克思在波恩大学，柏林大学攻读法律专业期间，除法律课程外，他还研究哲学、历史和艺术史。后来，他又进一步拓宽研究视野，对政治经济学、社会主义学说、文学、人类学等学科作了深入的研究，还广泛涉猎自然科学发展的一些前沿学科。恩格斯曾说过"马克思在他所研究的每个领域，甚至在数学领域，都有独到的发现，这样的领域是很多的，而且其中任何一个领域他都不是浅尝辄止"。既使是在被流放，被驱逐的时候他仍然坚定不移地从事着理论研究。马克思正是通过孜孜不倦的科学研究，才可能批判地吸收人类思想史上已有的优秀成果鉴，才可能在已有的人类优秀文化遗产的基础上，实现人类思想史上的伟大革命。这正如列宁所说，"马克思主义这一革命无产阶级的思想体系赢得了世界历史性的意义，是因为它没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。"马克思主义是19世纪创立的优秀成果的继承者，马克思主义无愧于人类思想史上的优秀成果，这都归功于马克思数十年如一日的对真理的不懈追求。
五、辅助条件：巨大支持――与恩格斯的友谊
1844年8月23日,马克思在巴黎与借道而来的思格斯会面,这次具有历史意义的会见，开始了他们为无产阶级革命而共同创立科学共产王义理论的伟大事业和战斗友谊。
自从与恩格斯结为挚友以来，这份深厚的友谊使马克思一生受益无穷。在理论上，马克思恩格斯二人不断的交流思想，迸撞智慧的火花，很多著作均是二人共同创作的结果，如1845年2月的《神圣家族》、1846年夏的《德意志意识形态》、1848年2月的《******宣言》等等；在生活中，思格斯更是尽力地给予马克以帮助，使马克思渡过一个又一个的生活困境。如在流亡英国期间，马克思无安身之处，常常遇到各种生活问题，为了维持自己的生计，也为了接济马克思，恩格斯竟然进入了他自己非常讨厌的"鬼商业"，经商达二十余年之久，从开始时的一英镑到后来的上百英镑的巨款，在物质上源源不断的接济马克思。
与恩格斯的友谊，使马克思在理论上有了更深一层的探讨；在生活上大大地帮助了马克思，使他至少能够勉强维持一家人的生计，可以保证他有充足的时间来进行理论的创作。
六、精神慰藉：妻子燕妮的全力支持
一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的
海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。
1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。
应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。
对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）
在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。
由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。
2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。
早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。
同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。
也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。
从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。
二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中
在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。
1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。
20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。
科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。
葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。
2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。
偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。
如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。
在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。
在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。
3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。
在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）
从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。
在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。
总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。
三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上
从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。
1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。
对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。
2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。
在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。
在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。
对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。
从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。
马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。
［收稿日期］2000-09-29
【参考文献】
[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．
[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．
[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．
[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．
[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．
[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．
【关键词】马克思/文本研究/解释学/马克思主义哲学
【正文】
正确把握马克思文本的思想内容，是研究马克思主义哲学的重要前提之一。马克思文本研究在中国尚属于新兴的研究领域，但它却是当代马克思主义哲学研究极力推崇的重要研究方向之一，它使人们看到了马克思主义哲学研究的新的生长点。笔者拟就在从事此项研究中所想到的几个问题谈点个人看法，以求教于方家同仁。
问题一：为什么现在需要大力开展马克思文本研究?
根据当代法国著名哲学家保罗·利科的理解，所谓文本就是通过书写固定下来的任何话语。马克思的思想是通过马克思的文本来理解的。但什么是马克思的文本，实际上并不是一个确定无疑、无需反思的简单问题。一定的文本的存在，对于读者当然是确定的，但文本所表达的内容具有什么样的思想性质，却并不是对于所有读者都是一样确定无疑的，因此，马克思的文本肯定是大有文章可做的。由此可见，自上个世纪90年代中期以来，我国学界出现的“回到马克思”、“重读马克思”热，从理论上说，具有其存在的合理性。
作为解释学所积极提倡的一种研究方法，文本(text)研究所极力强调的是解读文本，努力做到对文本的正确理解和避免误读。马克思文本研究是西方“结构主义的马克思主义”早在20世纪60年代就已开展的一项研究工作，但对于中国来说，这项研究才刚刚起步不久，而且从事这项研究的原因也是较为复杂与特殊的。
第一，公允地说，在中国，倡导读马克思原著并不是现在的首创，我们党在不同的历史时期都曾经大力号召大家读马克思原著。但是，由于当时的重点只是强调带着问题去读，力求在读中做到活学活用，因此，尽管这种“读”也是解读文本的一种形式，但它却带有较大的局限性，从某种意义上说是谈不上对马克思文本的正确理解，其所产生的消极影响也是极其明显的。而正是以往的这种“读”的局限性，使得我们看到目前大力开展马克思文本研究的必要性。在今天，这项研究的必要性之一就在于，力求在开展马克思文本研究的过程中，纠正以往在解读马克思文本中出现的问题。但是，我们也不必纠缠过去的问题不放，让过去的问题捆住了我们的手脚。对于过去的问题，我们可以在深入开展马克思文本研究中加以纠正。这个过程既是一个“张扬”正确理解的过程，也是一个“纠正”以往错误理解的过程。
第二，我国学界最初一些人提出应当“回到马克思”、“重读马克思”，主要因为他们认为马克思的著作才是真正的马克思主义哲学文本，他们开展重新研究马克思文本的工作就是为了得到本来意义的马克思主义哲学思想。于是，随之而来的是，根据马克思文本中的不同内容，一些人理解马克思主义哲学是人道主义，或“超越”的实践哲学；而另一些人则理解马克思主义哲学是实践唯物主义，或历史唯物主义；有些人甚至理解马克思主义哲学是实践哲学人类学，等等。很显然，目前对马克思文本的理解是杂乱的，甚至有些结论是迥然相异的，但是它们的存在却促使我们看到了在今天深入开展马克思文本研究的必要性与紧迫性。
第三，对于中国来说，马克思文本研究之所以必要，还在于这是由马克思思想的发展与传播特点所决定的。马克思思想的主要特点是：第一点，马克思思想有一个逐渐形成、发展与完善(甚至改变)的过程，这个过程本身就值得我们从文本上不断地反复推敲；第二点，马克思思想的形成、发展与完善是与恩格斯在思想上的帮助分不开的，对此，我们需要在不断的区分中弄清事情的真相；第三点，对于中国来说，马克思思想是经过“中转站”(先是日本、欧洲，后是苏联)传播过来的，由此我们实际上所获得的是“打了折扣”的真相。因此，正是基于马克思思想的这些特点，在中国，马克思文本研究有着其特殊的重要意义。我们只有通过文本研究，才能真正做到正本清源。
第四，从当前的国际环境来看，马克思文本研究之所以必要，在于这是回应一些挑战的重要手段。在马克思主义创立的一百五十多年间，马克思主义受到了来自许多方面的挑战。过去这种声音主要来自西方世界，而自欧解体之后，这种声音主要出现在俄罗斯等国。应当说，目前在俄罗斯等国出现的对马克思挑战的声音具有更大危险性，因为这是从熟知马克思思想体系的人们的内部发出的反面声音，这些人深知马克思思想体系中的问题所在。在俄罗斯，1992年出版了《马克思主义：反对与赞成》，1999年又出版了《马克思与现代哲学》，这些著作都是直接针对马克思思想体系的。我们只有深入开展马克思文本研究，才能积极回应其中的挑战。
第五，从目的的角度来看，马克思文本研究之所以必要，就在于这是发展马克思主义的需要。“马克思主义是与时俱进的”这一提法使我们看到了与时代保持同步发展这一硬道理。马克思主义只有不断地与时俱进才有可能在激烈的竞争中赢得发展，与时俱进解决的是生存与死亡的问题，即适者生存的问题。但是，马克思主义如何才能与时俱进呢?其实，马克思主义与时俱进的主要依据除了在时代中寻找之外，还应该在马克思文本中去寻找。马克思主义必须是一脉相承的，这意味着马克思主义并不会在与时俱进中变得面目全非，这同时也表明我们必须注重在马克思的文本中去寻找其与时俱进的重要依据，而不是打着马克思主义应该与时俱进的旗号而把一些非马克思的东西(甚至是反马克思的东西)硬塞到马克思主义之中，从而使马克思主义丧失其本质，失去其本来面貌，丢掉其科学性。
问题二：中国学者以中国的话语形式与语境能够正确解读马克思文本吗?
应当说，倡导开展马克思文本研究，无论是主观愿望还是实际意义，都是无可厚非的。这里的问题是，我们以中国的话语形式与语境能够正确地解读马克思文本吗?马克思文本研究难道只是我们的一种良好愿望吗?
作为解释学的先驱，施莱尔马赫曾经对正确地理解文本提出了较为苛刻的条件。他认为，在语言方面必须做到：(1)结合作者所处的具体条件来理解文本的意义(历史性原则)；(2)在与周围其他语词构成的意义整体中，也就是在一定的语境中去理解每个语词的意义(整体性原则)。而在精神方面，他所提出的条件是：理解者必须走出自己的内心世界，进入作者(创作时)的精神境地，即回到作者的思想源头，才能重新体验或再现作者的原意。施莱尔马赫的解释学被称为客观主义解释学，他所强调的是解释的客观性。而以他所提出的条件，我们要想正确地解读马克思文本是有相当大的难度，并且这种难度是我们无法克服的，因为无论从话语形式还是从语境角度来看，中国学者都不具有正确理解马克思文本的优势。
值得注意的是，在对效果历史意识作具体说明时，作为现代解释学的代表人物的伽达默尔曾经明确说道：“效果历史意识首先是对诠释学处境的意识。”“处境这一概念的特征正在于：我们并不处于这处境的对面，因而也就无从对处境有任何客观性的认识。我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己已经处于某个处境里，因而要想阐明这种处境，乃是一项绝不可能彻底完成的任务。这一点也适合于诠释学处境，也就是说，适合于我们发现自己总是与我们所要理解的流传物处于相关联的这样一种处境。对这种处境的阐释，也就是说，进行效果历史的反思，并不是可以完成的，但这种不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我们自身作为历史存在的本质。”(P387)正是从伽达默尔的有关论述中，我们不仅看到了他的现代解释学对施莱尔马赫的传统解释学的巨大修正，而且也看到了中国学者正确理解马克思文本的可能性与优势所在。伽达默尔所提出的效果历史意识展示了一种开放性的逻辑结构，他极力强调的是，我们总是处于某种处境中去实现对文本的理解的，而这种理解实际上就是在过去与现在之间架起一座沟通的桥梁。因此，尽管中国学者在马克思文本研究中不具有话语形式与语境方面的优势；但是，中国学者却拥有另一种优势，这种优势就是中国现在所在进行的这场蓬蓬勃勃的社会主义实践。对社会主义的科学预见是马克思文本的主要内容，中国的社会主义实践“是与我们所要理解的流传物(对于我们来说，即是马克思文本，引者注)相关联的这样一种处境”(P387)。这个“处境”是一种价值连城的“馈赠”，是以十几亿的中国人所开展的社会主义实践作为基础的，它使中国学者有了在理论与实践的对比中正确理解马克思文本的可能性。西方学者之所以十分关注来自中国的马克思主义的声音，就在于他们缺乏中国学者的这种处境优势，这种优势甚至可以帮助中国学者弥补话语形式与语境方面的不足。当然，可能性是一回事，现实性又是另一回事。虽然从现代解释学的角度来看，中国学者已经拥有了正确解读马克思文本的优势，但是，要把这种优势变成现实的存在，尚需要中国学者的共同努力。
问题三：怎样开展马克思文本研究?
现代解释学意义上的马克思文本研究在中国尚属刚刚起步的事业，而在西方，这项研究已经存在了很长的时间。尽管我们可以借鉴一些西方马克思主义者(如阿尔都塞、哈贝马斯等)和一些当代西方学者(如德里达等)在这项研究中所取得的一些成果，但是，在中国我们更应该结合本国的实际情况展开研究。
第一，绝不能教条式地理解马克思文本。长期以来，教条式地理解马克思文本的现象在我国较为严重，与此相关的事例俯拾即是。例如，在哲学领域，我们有照搬斯大林的联共布党史四章二节的传统；在经济领域，我们曾经照搬前苏联计划经济的模式。作为马克思文本研究的开创性人物之一，阿尔都塞的断裂说和依据症候阅读法给近几十年世界范围内的马克思主义研究带来了深刻的影响，他曾经深有感触地说，一方面斯大林体系的教条主义，另一方面苏共二十大以来的非斯大林化，两次冲击把我们推到了理论的死胡同，而为了从中脱离出来，我们就必须探索马克思的哲学思想，力图按照马克思的思想而思想。阿尔都塞还认为，马克思的哲学并没有随教条主义的结束而过时，相反它们仍然作为我们的问题而存在。在阿尔都塞看来，教条主义的结束使我们面对以下的现实：马克思通过创立他的历史理论，奠定了马克思主义哲学的基础，但还有大量的工作需要我们去做。因此，首先的任务是要我们直接阅读经典著作作好阅读方法前提的批判。阿尔都塞明确提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境——经济学与社会主义、历史研究等等中去，研究马克思如何从当年强大的德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来，走向现实的科学的视野，阿尔都塞还主张，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思(P1-63)。从这些论述中，我们看到只要我们尽力杜绝教条式的理解马克思文本，那么我们就既不会因为教条主义而被推入到理论的死胡同，也不会因为教条主义没有结束而无法真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处(P1-63)。第二，胡乱地、毫无根据地把自己的思想附加到马克思身上的文本研究，是绝对不可取的。从马克思主义理论研究进程来看，无论是过去还是现在都存在着较为严重的“附加现象”。也就是说，许多研究者常常把自己的思想附加到马克思身上，从而使马克思本人的思想受到极大的曲解。其实，人们现在之所以总在质疑斯大林的辩证唯物主义与历史唯物主义体系，就因为其中存在着一定程度的“附加现象”。我们知道，伽达默尔曾经把海德格尔的“理解前结构”称为先人之见或偏见，认为它们是任何理解的出发点或前提。他明确说道：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。”(P378)正因为理解和解释的前结构或前理解对理解和解释的影响是在所难免的，所以，在马克思文本研究中出现“附加现象”也是难以避免的。不过，“附加现象”的难以避免并不意味着我们就可以胡乱地、毫无根据地将自己的思想附加到马克思文本研究，致使这种研究结果不仅不对马克思主义研究进程产生帮助，反而会起到极坏的影响。
第三，历史地研究马克思文本，而不能断章取义。尽管施莱尔马赫的客观主义解释学在整体上受到了伽达默尔的质疑，但是，他的“历史性原则”并没有被否定。正因为结合作者所处的具体条件来理解文本的意义(历史性原则)是十分重要的，因此，在马克思文本研究中，我们一定要努力做到历史地研究马克思文本。客观地说，对于中国学者来说，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，是有一定的难度的；这主要是因为马克思文本所形成的那段历史毕竟是西方世界的历史，为此，想要超越地域、文化与历史所带来的距离而把握马克思文本的本来意义，肯定是十分困难的。但是，这并不意味着我们就可以放弃按照历史来研究马克思文本的原则。如果我们放弃这个原则，那么，只意味着那种断章取义地研究马克思文本的做法可以大行其道。在历史性原则上的任何退让，都有可能给那种断章取义的做法大开方便之门。
第四，马克思文本研究应与研究马克思文本相结合。从广义上看，文本研究所包括的内容较为广泛，它不仅包括对文本本身的考证研究(传统意义上的文本学)，而且包括对文本意义的理解与解释。而就此而论，文本研究与研究文本之间构成的是包容关系。也就是说，研究文本构成文本研究的内容，人们谈论文本研究时是不能将研究文本排斥在外的，而且人们甚至可以说文本研究中最见功夫的是版本考证。不过，倘若从狭义上看，文本研究实际上与研究文本之间并不构成包容关系。从狭义上说，所谓研究文本的研究对象是文本本身，这种研究是带有文本考证性质的，版本考证是属于它的研究内容之一；而所谓文本研究则专指一种解释性与理解性的活动，这种研究的研究对象是文本的意义。当人们以“回到马克思”、“重读马克思”为主旨展开研究时，这种研究是狭义上的文本研究，因为它所真正关注的并不是文本本身，而是文本的意义，它所希望的是理解本来意义上的马克思。当然，应当看到，尽管文本研究与研究文本存在着区别，但是它们之间也存在着不可否认的联系，这种联系使它们之间形成了互补关系。很显然，马克思文本研究并不可能是凭空进行的，它的根据仍然是文本。正因如此，研究马克思文本所获得的成果对于马克思文本研究是十分重要的。研究文本过程中所获得的成果，可以帮助人们更加深入而科学地把握文本的意义。倘若忽视了这些成果，可能会对文本研究的深度与广度产生一定的影响。目前国内学术界正在热炒《马克思恩格斯全集》历史考证第二版(MEGA2)，其实这种热炒所真正表明的是，人们已经较为清醒地认识到借鉴研究文本的成果，对于深化文本研究是极其重要的。当然事不遂人愿，MEGA2在西方目前只出了54卷，原计划出版114卷，而且它被译为中文尚需要一段过程，因此，MEGA2真正能为我们所用尚需要一段时间。
第五，与“问题视域”联系起来进行马克思文本研究。在对处境的进一步解释中，伽达默尔鲜明地指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”(P388)在这里，伽达默尔不仅明确地提出了“问题视域”概念，而且还强调只有取得某种问题视域，才能理解文本的意义。
既然问题视域如此重要，那么，在马克思文本研究中，解释者就不应该忽视它的存在，而应该在争取赢得问题视域的基础上理解文本的意义。客观地说，解释者只有带着自己的问题视域进入到所要理解的文本的问题视域中，才能在与马克思文本的问题对话中达到“视域融合”，在两个视域的遭遇、交融与沟通中发现并揭示马克思文本的新的意义。过去我们读马克思原著所提倡的方法就是带着问题去读，但其读出来的结果却有将马克思思想歪曲化、庸俗化的倾向，而现在我们则强调“问题视域”的重要性，这之间有区别吗?其实“问题”与“问题视域”是有区别的：“问题”是实在性的，而“问题视域”则是看视的区域，它包括了从某个立足点出发所能看到的一切问题，是由文本的“问题视域”与解释者的“问题视域”两方面组成的。在具体性问题的引导下解读马克思文本，势必会使解读的结果过于针对性，而使理论丧失其一般性的意义；但是围绕“问题视域”所谈论的解读马克思文本，这种解读是以与文本的问题对话作为其存在形式的，其结果是达到“视域融合”，实现对文本意义的新的解答。由于中国的现实的社会主义实践有着太多的新问题等待着我们用马克思主义理论加以解决与回答，例如劳动价值问题、全球化问题等等，因此，就当前而言，与“问题视域”联系起来进行马克思文本研究，是极其重要的。马克思创立其文本时所拥有的问题视域与我们目前所拥有的问题视域，显然是有所区别的；但是，通过在问题对话中实现“视域融合”，我们便有可能在揭示马克思文本意义的同时拓展马克思主义理论解决现实问题的能力。
问题四：如何深入开展马克思哲学文本的研究?
马克思哲学文本是马克思文本中的重要组成部分，很显然，深入开展马克思哲学文本的研究从方法论上讲有其特殊性。
目前，与经济学等领域有所不同的是，在开展马克思哲学文本研究的过程中，人们首先会遇到那些长期以来已经形成的较为固定的思想模式，这些模式的存在使得人们在马克思哲学文本研究中每走一步都十分艰难。当然，也正因为这种困难的存在，在我国学界出现了多种研究思路并存的局面，例如，哲学体系重建模式、对话比较派研究范式以及语境回归派等等。客观地说，哲学体系重建模式是与传统的固定的思想模式直接对抗的结果，它的主要特点是强调在对抗中取代；对话比较派研究范式与语境回归派所选择的路径则是在回避中生存。因此，这三种思路都具有其可取之处，但又都不尽如人意。
前面我们已经提到了“问题视阈”在解读文本过程中的重要性，因此，要使马克思哲学文本研究真正深入下去，我们仍然需要重视问题视域的特殊意义。这就是说，我们应该把围绕哲学所特有的问题视域而展开文本解读作为深入开展马克思哲学文本研究的重要方法之一。应该说，马克思对哲学所作出的解释，是由他所拥有的哲学问题视域所决定的；因此，我们绝不能脱离他所拥有的哲学问题视域来理解他的哲学的性质。当然，人们之所以对马克思哲学的性质有多种理解，也是与他的哲学问题视域分不开的。马克思生前未能留下完整的专门的哲学著作，因此，人们只有从他的哲学问题视阈中去寻找他对哲学的理解以及对他的哲学定性。“回到马克思”的作者带着自己的哲学问题视阈而深入到政治经济学领域这个马克思所拥有的特殊的哲学问题视阈中，从而将马克思哲学解读为(广义的)历史唯物主义；“重读马克思”的作者带着自己的哲学问题视阈深入到关于实践问题的理解这个马克思所拥有的特殊的哲学问题视阈中，从而将马克思哲学解读为实践唯物主义……这些多种多样的解读结论的出现，只能说明马克思的哲学问题视阈并不是单一的，而是多元化的。正是这种多元化的哲学问题视阈，造成了人们对马克思哲学的解读的多样性。由此可见，对于马克思哲学解读结论的多样性，我们一定要统一到马克思的哲学问题视阈的多样性上来，而且只有这样，我们才能理顺我们的思路。
每个问题视阈所能看到的问题是有所不同的，也就是说，包括在每个问题视阈中的问题都是有所不同的。正因为如此，我们应该注意到以下两点：第一，处于某个特定的问题视阈的人们不要过于热切地企盼处于其他问题视阈的人们也能看到自己所看到的问题，甚至得出与自己相同的结论。第二，处于一定问题视阈的人们尊重持有其他问题视阈的人们的问题。当前，哲学界存在的体系之争，从某种意义上可以说，就是因为许多人没有认识到这些症结的存在。由于主张辩证唯物主义与历史唯物主义体系的人与主张实践唯物主义体系的人所处的问题视阈是不同的，因此，他们所看到的问题是不同的，他们得出的结论也是不同的。倘若他们互相不承认对方的特殊的问题视阈的存在意义，甚至对于对方没有看到自己所能看到的问题感到不可思议，那么，最终只会出现互不相让，甚至两败俱伤的局面。这种状态显然是不利于对马克思哲学文本的深入解读的。
【参考文献】
关键词：马克思个人背景；马克思主义理论；影响
自1848年《共产党宣言》发表以来，马克思主义已经在历史的长河中走过了一个半多世纪的历程，在这160年间，世界上没有哪一种理论体系能出其右，能像马克思主义这样，如此密切地贴近人类的经济、政治、社会、文化、思想、生活发展的实际，如此深刻地阐明人类历史发展的客观规律，如此强有力地影响着人类社会的发展。马克思主义是人类思想史上伟大的科学革命的结晶。马克思个人因素对马克思主义这一伟大理论的形成有着巨大的影响，因此，有必要对马克思个人背景对马克思主义理论影响进行分析和研究。
一、思想启蒙；良好的受教育背景与为解放全人类而工作的崇高理想
马克思从小受到良好的的教育，1830年10月一1835年9月，马克思在特利尔中学读书，1835年10月,马克思进波恩大学法律系。1836年10月,马克思移居柏林,转入柏林大学法律系。除法律课程外，他还研究哲学、历史和艺术史。在这里，马克思结识了青年黑格尔分子布·鲍威尔、弗·科本等人，参加了"黑格尔左派"小组。与小组的首领们不同，他重视实践活动，力求使哲学和实际斗争相结合。渊博的知识，为他从事日后的理论创作奠定了良好的理论基础。
中学时代，他受到法国启蒙思想的影响，已经有为人类谋幸福的崇高理想。在特利尔中学毕业时马克思写了《青年选择职业时的考虑》的作文。其中写到，"如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出牺牲，那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣。我们的幸福将属于千千万万人。我们的事业将悄然无声地存在下去。但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。"这表明马克思在青年时代就有伟大的抱负，有着为全人类而工作的伟大理想。
二、阶级立场：对资本主义制度的憎恨，对工人阶级和劳动群众的热爱之情
马克思之所以能够成为马克思主义这一新的世界观的创立者之一和他对资本主义剥削制度的憎恨和对劳动群众的深厚感情是分不开的。马克思的父亲享利希·马克思是一名犹太律师，很有教养，除精通法律外，对古典文学和伟大事业大哲学家的思想也相当熟悉；其母普雷斯保·罕丽达，出生于荷兰富有的拉比家庭。马克思就是出身在这样一个旧贵族家庭里，，使他有机会了解到社会上层的相关情况，但马克思与工人阶级的接触也使他能够看到下层群众生活的艰辛。在这两者的比较中，马克思强烈地感受到现存制度的不合理。在当时，马克思凭借他的家庭地位、社会关系和本人的才学，完全有可能成为"上流社会"的一员，但是，马克思却毫不动情的抛弃这一切，宁愿清贫一生，受尽反动统治的迫害，始终和广大劳动群众站在一起。显然，没有对资本主义制度的极度憎恨，对工人阶级和广大劳动群众的热爱这一基本立场，马克思是不可能矢志不渝，历经险阻地创立这一代表工人阶级和劳动群众根本利益的革命理论，不可能为建立这一理论而奉献自己一生的精力。
三、实践条件：积极投身于革命的实践，不断总结革命的经验教训
实践是理论的源泉。积极投身阶级革命斗争的实践，是马克思创立这一科学理论的前提条件。纵观马克思一生，他首先是伟大的革命家。从19世纪40年代70年代三十余年中，马克思始终处在国际共产主义运动的斗争前沿。
1847年1月一6月，马克思、恩格斯应邀参加"正义者同盟"，同时努力进行改组同盟的准备工作。在伦敦举行的"正义者同盟"改组大会根据马克思、恩格斯的提议，决定把"正义者同盟"改名为"共产主义者同盟"，并用"全世界无产者，联合起来!"的口号，代替原来"人人皆兄弟"的有害口一号。从此，"共产主义者同盟"作为第一个国际无产阶级的共产主义组织出现了。同年11月29日，马克思、恩格斯到达伦敦参加"共产主义者同盟"第二次代表大会。经过十多天激烈争论，大会完全确认了马克思、恩格斯的观点，并委托马克思、恩格斯以宣言形式起草"共产主义者同盟"的纲领，向全世界说明共产党人的观点、目的和意图。
1848年3月，马克思、恩格斯起草"共产主义者同盟"在德国革命中的政治纲领-《共产党在德国的要求》，一方面号召德国无产阶级同小资产阶级、农民一起，用革命的方式统一德国，取消封建土地所有制和一切封建义务:另一方面，又不能把革命停顿在资产阶级民主革命的范畴内，而应该处处为未来的无产阶级革命着想，使资产阶级民主革命成为无产阶级社会主义革命的序幕。同年4月，马克思、恩格斯离开巴黎回德国直接参加和领导革命。列宁认为，"马克思和恩格斯参加1848-1849年群众革命斗争时期，是他们生平事业的突出的中心点"。
1850年初，以马克思、恩格斯为首的"共产主义者同盟"中央委员会着手改组同盟。马克思、恩格斯起草了《中央委员会告共产主义者盟书》。这个文件总结了1848-1849年德国革命的经验，尖锐批评了德国资产阶级和小资产阶级民主派，提出建立独立的无产阶级政党的任务，并制定了无产阶级在即将到来的革命中的策略，阐明了无产阶级"不断革命"的原理。
1851年8月一11月，在欧洲反动势力日益猖撅和警察迫害加强的情况下，马克思、恩格斯在英国伦敦和曼彻斯特两地竭尽全力保护将来的无产阶级组织的基础-"共产主义者同盟"的核心，从思想上锻炼和教育无产阶级革命的干部。
1864年9月28日，马克思出席在伦敦举行的国际工人代表会议，大会决定成立"国际工人协会"(即"第一国际")。马克思被选入临时委员会。"第一国际"是马克思、恩格斯多年来革命理论和革命实践活动的结果，是马克思主义同工人运动相结合的产物。"马克思是这个协会的灵魂，协会的第一个《宣言》以及许多决议、声明和宣言都出自他的手笔即(列宁语)。
1864年11月1日，"第一国际"临时委员会会议一致通过马克思起草的《国际工人协会成立宣言》和《国际工人协会共同章程》。这是第一国际的两个纲领性文件。《共同章程》强调，"工人阶级在反对有产阶级联合权力的斗争中，只有组织成为与资产阶级建立的一切旧政党对立的独立政党，才能作为一个阶级来行动。"《共同章程》还规定了党的民主集中制原则。1865年6月20日，马克思在"第一国际"总委员会会议上作关于工资、价格和利润的报告，其中一号召工人摒弃"做一天公平的工作，得一天公平的工资!"这种保守的格言，而要在自己的旗帜上写上革命的口号:"消灭雇佣劳动制度！"
1871年3一5月，巴黎工人革命爆发，马克思、恩格斯在伦敦仔细研究关于巴黎革命局势和巴黎公社活动的情况，全力支持和帮助这次革命。马克思派专人同公社保持联系，并向"第一国际各国支部发出几百封信，阐明公社的无产阶级性质和伟大历史意义，号召支持公社。马克思和恩格斯还及时组织各国工人举行声势浩大的支持、保卫巴黎革命和巴黎公社的群众活动。同年5月23日，马克思在"第一国际"总委员会上作关于巴黎公社的重要发言，其中说:"即使公社被搞垮了，斗争也只是延期而已。公社的原则是永存的，是消灭不了的，在工人阶级得到解放以前，这些原则将一再表现出来。"
马克思的生平事业和无产阶级革命斗争所具有的密切联系，使他有可能创立这一极其彻底而严整的，构成世界各国工人运动的理论和纲领的学说。积极投身于革命的实践,不断总结革命的经验教训，这是马克思主义创用的最直接的理论源泉。
四、理论条件：严谨治学――不懈的理论追求
不论在马克思的学生时期，无论他是生活在顺境，还是生活在被流放、被驱逐的困境之中，马克思始终没有放弃自己对真理的追求，对理论的探讨。马克思主义的产生，同马克思从事的艰苦旧地绝的科学研究是分不开的。
马克思在波恩大学，柏林大学攻读法律专业期间，除法律课程外，他还研究哲学、历史和艺术史。后来，他又进一步拓宽研究视野，对政治经济学、社会主义学说、文学、人类学等学科作了深入的研究，还广泛涉猎自然科学发展的一些前沿学科。恩格斯曾说过"马克思在他所研究的每个领域，甚至在数学领域，都有独到的发现，这样的领域是很多的，而且其中任何一个领域他都不是浅尝辄止"。既使是在被流放，被驱逐的时候他仍然坚定不移地从事着理论研究。马克思正是通过孜孜不倦的科学研究，才可能批判地吸收人类思想史上已有的优秀成果鉴，才可能在已有的人类优秀文化遗产的基础上，实现人类思想史上的伟大革命。这正如列宁所说，"马克思主义这一革命无产阶级的思想体系赢得了世界历史性的意义，是因为它没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。"马克思主义是19世纪创立的优秀成果的继承者，马克思主义无愧于人类思想史上的优秀成果，这都归功于马克思数十年如一日的对真理的不懈追求。
五、辅助条件：巨大支持――与恩格斯的友谊
1844年8月23日,马克思在巴黎与借道而来的思格斯会面,这次具有历史意义的会见，开始了他们为无产阶级革命而共同创立科学共产王义理论的伟大事业和战斗友谊。
自从与恩格斯结为挚友以来，这份深厚的友谊使马克思一生受益无穷。在理论上，马克思恩格斯二人不断的交流思想，迸撞智慧的火花，很多著作均是二人共同创作的结果，如1845年2月的《神圣家族》、1846年夏的《德意志意识形态》、1848年2月的《共产党宣言》等等；在生活中，思格斯更是尽力地给予马克以帮助，使马克思渡过一个又一个的生活困境。如在流亡英国期间，马克思无安身之处，常常遇到各种生活问题，为了维持自己的生计，也为了接济马克思，恩格斯竟然进入了他自己非常讨厌的"鬼商业"，经商达二十余年之久，从开始时的一英镑到后来的上百英镑的巨款，在物质上源源不断的接济马克思。
与恩格斯的友谊，使马克思在理论上有了更深一层的探讨；在生活上大大地帮助了马克思，使他至少能够勉强维持一家人的生计，可以保证他有充足的时间来进行理论的创作。
六、精神慰藉：妻子燕妮的全力支持
自1843年6月19日马克思和燕妮·玛·威斯特华伦结婚以来,无论马克思在屡次遭到当局迫害流落到何等境地,燕妮对自己的丈夫始终不离不弃,给马克思以巨大的精神安慰.在流亡英国的最困难的时候,燕妮曾这样写道："我非常清楚的知道，在我们的半争中我们决不是孤独的，而且我有幸是少数幸福者中的一个，因为我的身旁有我亲爱的丈夫，我的生命支柱。"妻子燕妮不仅从精神上给予马克思巨大的安慰，同时她还是马克思进行理论创作的好帮手，她充当秘书作用。她那高度的文学修养，也使马克思不得不认真考虑她提出的问题。燕妮给予马克思的支持，使马克思从精神上得以安慰，在创作中获得灵感。在马克思的创作过程中，燕妮给予马克思的帮助显得非常重要。
马克思以其为解放全人类而工作的崇高理想为指导，在唯物主义世界观的指导下，极积投身到革命的实践中，在恩格斯的大力帮助下，通过自己艰苦卓绝的理论探索，理论联系实践创造性地与恩格斯一道创立了马克思主义这一伟大的理论，指明了人类社会前进的方向，对人类社会的发展起到了积极的推动作用。马克思主义不愧为人类思想史上的伟大革命，马克思也不愧为"千年伟人"。
参考文献
[1]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编.《回忆马克思》[M].北京：人民出版社，2005，10.
[2]中央编译局著.马克思画传》[M].上海：华东师范大学出版社,2005,10.
