【关键词】西方马克思主义/列宁主义/总体性
【正文】
科尔施是早期西方马克思主义的代表人物，他的《马克思主义和哲学》一书同卢卡奇的《和阶级意识》一起，被称为西方马克思主义的“圣经”。他在该书中提出的“西方马克思主义”概念，既对我国的“西马”产生了很大的，也成为当前我国“西马”研究争论的焦点之一。（注：可参见徐崇温教授与笔者有关西方马克思主义研究的争论论文，论文集中于《江汉论坛》1997，9；1999，1；1999，9；《马克思主义研究》2000，1；2000，5上。）然而，对于这样一个重要的理论家，我国学术界对他的思想的研究却几乎是空白，这和他的地位显然是不相适应的。本文主要就如何看待他提出的“西方马克思主义”概念及其对列宁哲学的批评，提出自己的浅见，以抛砖引玉。
一
科尔施之所以提出“西方马克思主义”概念，同他提出的“总体性理论”以及由此引起的争论相关。他从反思西欧主义革命失败的经验教训出发，批评第二国际理论家考茨基等人曲解、抛弃辩证法，把马克思主义理解为单纯的决定论，在理论上则表现为否定马克思主义和哲学的关系，忽视马克思主义同黑格尔哲学的联系，唯物史观被简单化地看作为一种实证的经验，割裂了理论和实践的辩证统一；资产阶级思想家也乘机用康德、马赫主义哲学等来补充、篡改马克思主义。科尔施认为他们这样做是极其肤浅的，因为“理论和实践、哲学和现实的一致”的辩证法原则是黑格尔全部哲学和科学的生存原则。
科尔施认为，以黑格尔为代表的德国唯心主义哲学并不是一个远离现实斗争的，纯粹观念研究的领域，因为资产阶级革命的“自由”原则在法国是通过人们的具体革命行动来体现的，而在德国却是通过思想、精神、概念等哲学理论活动来实现的，因此应该看到黑格尔时代的“思想运动”和同时代的“革命运动”之间的这种有机联系，否则，就不可能真正理解德国唯心主义哲学，同样也不能理解马克思主义哲学。这是因为，从19世纪中期开始，资产阶级在社会实践中已经不再是一个革命的阶级了，这也导致了资产阶级哲学的衰退和终结，但这并不意味着德国古典哲学已经终结了，而是已经转变成了一种新的科学，即由马克思、恩格斯系统论述的，作为无产阶级革命运动的观念表现的“科学社会主义理论”。因此，如果从理论和实践的辩证联系的观点出发，“不仅看到德国的唯心主义哲学和马克思主义哲学之间的相互关系，而且看到他们的内在必然性，既然马克思主义体系是无产阶级的革命运动的理论表现，德国唯心主义哲学是资产阶级革命运动的理论表现，那么，他们必然在精神上和历史上彼此处于联系之中，就像在社会实践领域里，作为一个阶级的无产阶级的革命运动和资产阶级的革命运动处于联系中一样”。（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第13页。）正因为马克思主义哲学是无产阶级革命运动的内在组成部分，在当时要恢复马克思主义的批判战斗性，就必须首先复苏马克思主义的哲学意识。
科尔施认为，马克思主义理论的实质是一种“总体性理论”，“马克思主义理论……是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活的整体来理解和实践的理论。”（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第22—23页。）它体现为理论和实践的统一，因此，“马克思主义的唯物主义首先是历史和辩证的唯物主义。换言之，它是这样的一种唯物主义，它的理论认识了社会和历史的整体，而它的实践则颠覆了这个整体”。（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第38页。）但是，第二国际的马克思主义者在运用马克思、恩格斯的上述唯物主义去分析社会现实时，“精神现象”却被他们在纯粹否定的、抽象的和非辩证的意义上予以看待，其结果是全部意识要么被看作是对一个真实具体和实在发展过程的被动反映，这导致了物质和意识对立的二元论倾向；要么简单地把社会的精神结构当成对现实错误的想象、幻想。因此，庸俗的马克思主义者把现实“实在”或“社会”看作是由三个方面构成的。一是经济，它是唯一真正客观的和非意识形态的实在，其它的社会存在建立在一定的社会经济结构基础上；二是披上意识形态伪装的“法和国家”，他们不是完全真实的；三是纯粹的意识形态，是对社会生活的一种扭曲的反映，是一种“虚假的意识”。科尔施认为，要正确处理意识同它的客体对象的关系，必须明了的是，一方面马克思和恩格斯从来没有把一切社会意识和精神生活仅仅描绘为作为“虚假意识”的意识形态，另一方面，在马克思思想的发展过程中，对资本主义的哲学和政治批判也确实逐渐让位于经济学批判，这就使得好象马克思、恩格斯已经不再重视哲学和意识形态批判了。但实际上，“政治经济学批判——马克思主义社会理论的最重要的理论和实践的组成部分——不仅包括了对资本主义时代的物质关系的批判，而且还包括对它的社会意识的特殊形式的批判”。（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第45页。）根据上述“总体性原则”，科尔施反对经济决定论式的革命观，强调必须对资本主义的政治、文化、心理结构、日常生活各方面，特别是对资产阶级意识形态展开批判，从而为无产阶级革命准备好主观条件。“正如革命阶级的经济上的行动没有使得政治行动变得不必要一样，政治或者经济行动没有使得精神上的行动变得不必要。相反地，它必须作为在工人阶级夺取国家政权之革命的科学的批判和鼓动工作，作为在夺取国家政权之后的科学组织和意识形态的，在理论上和实践上被贯彻到底。”（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第54页。）
可以看出，科尔施的总体性理论，其主旨是为了反对科学唯物主义、实证主义、唯科学主义对马克思主义理论的侵蚀，应该说，不论是从方法论的角度看，还是避免对马克思主义作为一种科学实证主义的解说来看都是有积极的意义的。首先，从方法论的角度看，根据“理论和实践相统一”的总体性的辩证法，马克思主义不是僵死的教条和既定的公式，而是一种科学的方法论。这就决定了马克思主义哲学的发展并不脱离社会实践的单纯理论建构过程，而通过运用马克思主义哲学分析、回答现实生活的问题的途径实现的。这应该说是马克思实践唯物主义哲学的真精神；其次，从当时马克思主义发展的实际看，第二国际的右翼理论家及其苏联模式的马克思主义，脱离辩证法，把马克思主义理论看成为一种经济主义和实证主义的机械决定论，社会历史发展变成了脱离人的纯客观的自然历史过程。其后果是消极坐等资本主义的自动崩溃和社会主义的胜利，忽视工人阶级主观精神的培养。在科尔施看来，这种解说模式只能使马克思的唯物主义倒退到旧唯物主义的立场，只有从总体性出发，马克思主义理论才是批判的和革命的，这应该被看成是对马克思主义理论的正确解说；最后，他的总体革命观基于资本主义社会统治方式的变化，突出强调意识形态批判，主观意识革命的重要性，这既体现了科尔施对马克思主义哲学的继承，也反映了他力图把马克思主义基本理论同当代西方现实相结合的努力和尝试。马克思、恩格斯实际上是在革命实践的基础上，从“经济和意识”两个维度对资本主义社会进行的批判，经历了一个从政治、哲学批判到经济批判这样的发展过程，并在这一过程中逐步发现和完善了科学社会主义理论的。而科尔施则针对当代西方社会意识形态统治日益加强，马克思主义理论被庸俗化为单纯的经济批判这一现实，实现了意识批判和意识形态批判的作用，这无疑是合理的。
二
科尔施提出的“总体性理论”在当时遭到了各种批判和诘难，针对这些批评，1930年他写下了《〈马克思主义和哲学〉问题的现状——一个反批判》一出了答复，并由此提出了他的西方马克思主义概念。
他指出，尽管第二国际和第三国际的马克思主义理论家的理论和实践在所有其它方面都存在着分歧，但是他们都对他的观点提出了批评，其原因就在于他们认为《马克思主义和哲学》这本书反对了他们所信奉的教条。尽管他和卢卡奇的观点存在着较大的区别，但是由于他和卢卡奇对“正统的”马克思主义都持批判的态度，因此在这个意义上也可以说，一场有关现代马克思主义的一般状况的基本争论已经开始，科尔施通过描述这场争论，提出他的“西方马克思主义概念”。他指出，当时的争论存在于下列双方：“以考茨基的旧马克思主义正统派和俄国‘列宁主义’正统派之间的联盟为一方（尽管他们之间有次要的、暂时的或琐碎的冲突），而以当代无产阶级运动中所有批判的进步的理论趋向为另一方”，（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第57页。）即在新老“正统马克思主义”与“西方共产主义”、“西欧的马克思主义”、“西方马克思主义”之间进行。他认为代表后者的就是卢卡奇的《历史和阶级意识》和他自己的《马克思主义哲学》。科尔施还指出了他同“正统马克思主义”的不同和对立主要体现在：在理论上，他们提出了不同于第二国际对马克思主义哲学的阐释。他们的理论以强调辩证法和主观革命为主要特征，对西欧社会现实作了不同于俄国正统马克思主义的分析和概括；在政治策略上认为西方革命要采取总体革命的方式。
对于科尔施所提出的“西马”概念，我国西方马克思主义研究界主要有三种观点：一种以徐崇温先生为主要代表，他从科尔施对列宁哲学提出批评这一点出发，认为科尔施本人是一个反列宁主义者，他的“西马”概念反映了一股反列宁主义西方马克思主义理论思潮。他由此把科尔施和英国学者佩里·安德森的西方马克思主义概念加以改造，构造出了带引号的贬义的“西方马克思主义”概念体系；第二种观点以陈学明先生为代表，他有感于我国西方马克思主义概念的用法过于庞杂，建议大家都统一到科尔施的概念上来。提出的理由主要有两个：一个是其他人的“西方”概念都是在科尔施的基础上发展起来的；二是科尔施的“西马”概念坚持了思想路线的意识形态原则，而这种“思想路线”实质上就是“反列宁主义”的。因此，他实际上也把科尔施看作是一个反列宁主义的西方马克思主义的代表人物；（注：可参见陈学明：《西方马克思主义论》，辽宁出版社1991年版，第24—27页。）第三种观点以笔者为代表，笔者同意陈学明先生在学术界关于应统一“西马”概念用法的观点，因为概念的过于庞杂，严重阻碍了学术交流的正常进行。但笔者认为，科尔施的“西马”概念反映的是马克思主义阵营内，对如何进行西方社会主义革命道路的争论，而形成的一股不同于苏联模式的马克思主义理论思潮。由此，笔者主张不能先入为主地将“西马”置于马克思主义的对立面来加以研究。不能简单地把科尔施的“西马”概念以及西方马克思主义看作是一股反马克思主义的思潮。如果我们详细考察科尔施本人的论述，就可以看到我国学术界对科尔施的思想性质的判定过于简单化了，而这种简单化的判定反过来又影响了我国“西马”研究的客观性。
科尔施指出，当时马克思主义阵营之所以发生争论的原因在于，共产国际在苏联共产党的支配下开展“布尔什维化运动”，这场运动企图反对工人运动内部一切其他的哲学流派。这也就导致了这种形态的马克思主义理论反对他和卢卡奇等西方的马克思主义者的著作，使“西方共产主义者形成了共产国际自身内部一个敌对的哲学流派”。科尔施认为，这种争论实质上是在马克思主义阵营内部，两个反对第二国际社会的革命派别之间的第一次真正的哲学讨论，在这之前他们之间的分歧主要限于政治和策略问题，因此当时的哲学讨论不过是双方几年前激烈进行过的政治和策略争论的回响。而这种哲学争论以“列宁主义对马克思和恩格斯的唯物主义的解释为一方，以那种据说是唯心主义地背离了这一正牌圣经的康德的批判先验主义和黑格尔唯心辩证法的观点为另一方。这些就是乔治·卢卡奇以及德国和匈牙利共产党内其他一些理论家们的观点”。（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第73页。）科尔施也指出，这场争论由于在1925年后在苏联共产党，然后所有其他共产党内越来越依靠斗争方式加以解决，使得这场争论逐渐变得模糊。而争论的要点则在于，科尔施对“庸俗马克思主义”的批判恰恰在无意之中，触及了苏联模式马克思主义理论模式的哲学核心。这里所说的“庸俗马克思主义”包括“‘所谓十足的常识，最坏的形而上学家’，又包括资产阶级社会的标准的‘实证科学’；它也包括今天实证主义的坏的继承者，即缺乏任何哲学洞察力的庸俗马克思主义”。（注：科尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第74页。）他们的共同点是：在意识和它的对象之间划了一条严格的分界线，并且把意识当作某种现成的东西，当作一开始就和存在、自然界相对立的东西看待。而对他们的这种批判则被共产国际诉之为“唯心主义”，科尔施则认为就是强加给他的不实之词。
实际上，这场争论的实质科尔施自己已经讲得非常明确，一是列宁及其后继者以及西方马克思主义者都反对第二国际的马克思主义理论，这一点他们具有一致性。也可以说，科尔施的《马克思主义和哲学》一文的批评对象主要是第二国际的决定论式的马克思主义理论；二是在西方如何进行社会主义革命，在革命的战略和策略问题上，西方马克思主义和俄国的马克思主义理论存在着差别，然而由于以苏联为主导的第三国际强行推行“布尔什维化”运动，排斥一切理论异端，这场革命的战略和策略问题的争论就进一步发展为哲学争论；三是这场争论实际上是马克思主义阵营内部的一场争论，但争论结果不是通过理论的方式解决，而是通过政治强力予以解决的，它造成了共产国际内部的一个反对派——以卢卡奇和他为代表的西方马克思主义。可以看出，科尔施的西方马克思主义概念，反映的是由于西方革命道路的战略、策略问题存在分歧，而这种分歧又导致哲学上的争论，争论的结果是出现了一种不同于苏联模式的马克思主义理论，即西方的马克思主义理论。
三
在于，怎么看待科尔施对列宁的批评呢？不少论者就是因为这一点认定科尔施是一个反列宁主义者，进而认为他是一个反马克思主义者。对于这个问题，笔者认为应该具体科尔施批评列宁哲学的原因。
科尔施在哲学争论中，对列宁的哲学思想，特别是列宁逝世后的苏联模式的马克思主义哲学提出了若干批评意见，这些批评意见主要有以下几点：（1）列宁从功用性来考虑哲学问题，特别是从哲学的党性原则来评判哲学和；（2）列宁的唯物主义哲学忽略了马克思主义的辩证法，是一种形而上学的唯物主义。科尔施指出，列宁很严肃地想成为一个马克思主义者，同时又保留黑格尔哲学。但是，他把马克思、恩格斯的辩证唯物主义对黑格尔辩证法的颠倒仅看作是用所谓“物质”的绝对存在取代所谓“精神”的绝对存在，并且列宁回到了“思维和存在”、“精神和物质”的对立上，使得唯物主义和唯心主义的全部争论拖回到从康德到黑格尔的德国唯心主义已经超越了的阶段；（3）列宁的反映论思想把认识仅仅看作是主观意识对客观存在的被动的镜子式的反映，回到了思维和存在对立的观点，割袭了和实践的辩证统一关系，其结果使马克思、恩格斯建立在革命实践基础上的辩证唯物主义变成了一种知识论哲学；（4）他指责列宁的唯物主义哲学变成了评判科学发现的依据，从而导致了意识形态的。
笔者认为，科尔施对列宁哲学的批判应作具体分析。首先，他指责列宁的哲学是从革命的功能性出发，因此否定列宁哲学的重要性。应该说，科尔施这种批评是不正确的。科尔施自己在《马克思主义和哲学》一文中，不正是强调马克思主义哲学的意识形态功能吗？为什么列宁这样做了，就不再是哲学家了呢？这显然是一种自相矛盾，同时也不符合事实的。应该说，列宁既具有深厚的理论素养，同时又善于运用马克思主义的基本原理思考、回答问题，创造性地了马克思主义，他是无产阶级的新型的一身而二任的革命家兼哲学家，他是当代马克思主义发展史上的卓越的哲学家。还应该说明的是，列宁的哲学思想不仅应该到他的哲学著作中去寻找，更应该到他的政治著作和政治实践中去寻托，如果我们透过列宁的政治实践，我们就可以发现他相当重视发挥马克思主义理论的批判战斗功能，也相当重视用马克思主义辩证法分析现实，从不教条地照抄照搬马克思主义的现存结论；同样地，科尔施指责列宁用哲学评判科学，同样是不符合事实的，因为列宁总是号召哲学家与科学家结成联盟，以促进科学和哲学的共同发展。但是应该指出，科尔施的《反批判》一文写于1930年，科尔施实际上也把列宁哲学的后继者，即斯大林模式的马克思主义也当作列宁哲学加以批判。而列宁逝世后，在整个马克思主义阵营中确实盛行政治实用主义和教条主义的指导思想，导致一方面哲学成为论证现实，满足意识形态需要的工具，哲学理论极度贫乏，另一方面正是这种牢牢地打上意识形态烙印的贫乏的哲学却成为评判一切的工具。同时，以苏联为首的共产国际还把这种哲学理论当作唯一正统的马克思主义哲学，在共产国际各国共产党内加以推行，其他形态的各种马克思主义哲学理论则被斥之为“异端”，这种“布尔什维化”过程必然会进一步堵塞马克思主义哲学理论的发展。在这个意义上说，科尔施的批判也在一定程度上反映了这一现实，只不过他错误地把这一切都归于列宁。
其次，他批评列宁的唯物主义哲学忽视了马克思主义的辩证法，是一种形而上学的唯物主义，并导致把马克思主义哲学归于一种认识论、知识论模式的哲学。这种批评则更需要具体分析。应该指出，科尔施这里的批判主要是针对列宁的《唯物主义与经验批判主义》。列宁的这部著作主要针对的是马赫主义及其在俄国的变种的主观唯心主义思想，针锋相对地高扬唯物主义的旗帜。由于斗争的需要，列宁在该书中，重点强调了唯物主义方面，以捍卫唯物主义的基本原则，而不是要论述马克思主义的理论特质，因此谈论得更多的是马克思的唯物主义同一般唯物主义的共同点，较少马克思主义辩证法，虽然论及了马克思主义的“实践”，但只是把它放在认识论的基础地位加以论述的，这就给科尔施以误解，仿佛列宁是不重视辩证法和实践的。这是他批评列宁哲学的原因之一；更重要的原因还在于，科尔施等西方马克思主义的哲学理念同列宁存在着差别。
从哲学理念的价值取向看，列宁认为，辩证唯物主义是马克思哲学的基础，而历史唯物主义则是辩证唯物主义在历史领域里的“推广和运用”。用这种“推广论”来解释马克思主义哲学，必然的结局是：马克思主义哲学的观和历史观是脱节的。也就是说，在自然领域，这种哲学坚持的是一般的唯物主义观点，这种唯物主义所说的“自然”是与历史和人的实践相脱离的，这种抽象的唯物主义立场是不可能导致历史唯物主义的结论的。（注：俞吾今教授在《论两种不同的历史唯物主义概念》（《社会科学》，1995，6）中有详细的论述。）正如马克思在批评费尔巴哈唯物主义时所指出的：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史势必是完全脱离的”。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第51页。）与之相对应，这种模式的马克思主义哲学主要是一种知识论模式的哲学，它注重的是认识整个世界的一般和本质。
一、“表征”概念的引入
强调马克思主义中国化是一个整体概念的原因，是为了回答诸如“马克思主义中国化还是不是马克思主义？”“马克思主义在当今中国是否过时？”此类问题。正如孙正聿先生所言，“哲学并不是以某种特殊的语言职能来实现自己对世界的独特把握，而是以自己的把握世界的独特方式使哲学话语系统获得特殊的意义。哲学所需要的是从人类存在的矛盾性去解释哲学理论的冲突，而不是把这些冲突视为哲学的自我冲突。”[3]从语言和表达方式上去隔词断句，在常识上是毫无道理的。而其哲学根源则为“语言分析说”，即注重表达认识的媒介而非反思世界的方式。虽然这种认识论的转向推进了哲学的自我意识，有其重大进步意义，但是按照发问者的思维逻辑，严格来说，这种思维抑或说这种发问已经属于非马克思主义的领域了。当前我国对马克思主义中国化有两种基本的认识：其一认为应从正面、积极、进步的意义角度来阐释马克思主义中国化，即在马克思主义指导和中国国情作用下地真正的精粹思想、进步观念、优秀文化。其二主张马克思主义中国化应该是一个中性的概念，那种判定马克思主义中国化实际上就是一种完全正确的历史过程，是可以进一步探讨的，因为我国曾经发生过诸如“”“”等历史倒退性事件。因此，马克思主义中国化的进程中，既有符合历史发展规律的一面，也有其不能自我完善不适应社会发展的一面。它是一个历史的客观地有长有短的两面体。针对以上两种观点，笔者认为，应客观地看待历史的发展，严格的将马克思主义中国化放在特定的语境中去理解，以使这个涵义具有特殊的现实意义。如果将它看做是一种历史进程，毫无疑问，历史的发展是一个否定之否定的过程，在意识不能适应存在时，发展的作用甚至会使历史退步。但是，如果从广义去界定马克思主义中国化的内涵时这种看法是不合适的。马克思主义中国化之所以能够在新的历史条件下指导中国人民完成伟大复兴的中国梦，很重要的一个原因就在于马克思主义的实践性。马克思主义哲学是科学的世界观与方法论的统一，其首要的和基本的观点便是实践。同时，马克思主义中国化理论特性的最大优越性便是与时俱进，它必将随着社会发展而进行或超前或滞后的自我完善与发展，必将与社会实践紧密结合以焕发其最大指导意义。
二、马克思主义中国化的内涵与要义
坚持马克思主义，才能在实践中不断发展马克思主义。在改革前亦或是改革没有进入深化阶段时，我们无法针对马克思和恩格斯关于社会主义革命胜利后的关于商品经济、计划经济等具体问题提出具体看法，是历史的发展使得这个问题日渐凸显。但是，这并不意味着我们能够以中国发展的现实作为全部评判马克思主义的标准。因为马克思主义是科学的、国际性的学说，它固然有自己的起源地，但其并不是针对某一个国家或者某个局部地区的地区性的具体学说，它提供的是一般性原则。而辩证法则告诫我们，它的应用必须是具体的，特殊性包含于一般性。因此，马克思主义的坚持与发展问题决不能离开与本国实际相结合这个根本原则。而哲学社会科学最根本的是要立足现实，站在当代人的立场上为当下的社会发展实际需要进行研究并提供方法。任何研究，哪怕是纯学术性的研究亦或是对历史的分析研究，都应该把握主体，突出发展。具体来讲，就是“贯彻古为今用、洋为中用的方针”，使之有利于整个民族的人文素质的培养和提高，这就是在自己专业范围内坚持用“表征”的态度学习和研究知识。把马克思主义基本原理同中国实践、中国文化、时代特征相结合，使其符合中国国情，使起源于欧洲的马克思主义，变为发展于中国的马克思主义——这是目前学术界正在达成共识的马克思主义中国化的基本含义。在这一概念中，“中国实践”、“中国文化”、“时代特征”条件的增加反映了我国对马克思主义中国化研究认识逐步深化的过程，也是对马克思主义中国化的内涵做出“表征”概念理解的逐步靠拢。研究马克思主义中国化的内涵与之一切相关的问题，最终目的是为了服务于中国共产党领导中华民族所从事的中国特色社会主义和中华民族伟大复兴的实践，是为了实现伟大的中国梦。在当下中国发展的新阶段，国家在社会生活中的历史境遇正在不断发生变化，新的形势引出新的问题，如何在变化中不断把握马克思主义中国化的要义，成了把握“表征”概念新的课题。
作者：贾延儒 单位：鲁东大学
关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论
一、前言：问题的提出
马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。
二、马克思主义者的佛教观
此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。
在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。
作为一代政治领袖的，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）在研究三论宗时，他们的结论是：吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。
当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。
（10）在研究唯识论时，他们认为：尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）
唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）
这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。
不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）又说：佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅?佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。
与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：
各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫（16）
对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。就曾认为“佛教为被压迫的人讲话”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。
三、佛教居士与马克思主义
在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。
首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法――辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会――共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外――共产主义。
在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。
汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”
恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上――发生、存在、发展、消灭，――去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）
第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。
苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：
就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。
就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。
第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）
一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。
陈铭枢自称“是以辩证唯物论――新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。（二）佛法实践的最伟大最彻底的表现就是“菩萨行”。菩萨行完全忘我（无我）为人，视群众的生命就是自己的生命，所以站在菩萨行立场来作一个马列主义战士，是很自然的。凡是一个正知正见的佛教徒，同时绝无条件的是个百分之百的马列主义者。这完全是从自觉的认识和实践，而适应世间的真理底立场来说的话。（三）佛法在世间，坏世间相、离开现实便非佛法。佛法只是说教，为解决人的生死问题，没有详细地为改造现实世界而创立社会经济政治法制等发展的理论而解决人生活问题。但前者既不能离开后者，（离开便非佛法）并且佛法更要积极的极端的适应（随顺）后者。对后者的理论和规律的说明在近代实际上只有马克思主义。“唯有马列主义才能彻底解决全人类康乐平等的真正生活。”陈枢铭同时指出，马列主义具有改造世界为真善美的权威，却不应据为独有之教，因为真理只是一，是普遍性，是发到无终的永恒性，是汇合一切的真理性。
四、佛教僧侣与马克思主义
缁众佛学同样受到马克思主义的影响。就整个20世纪而言，僧侣们对马克思主义的回应大概可以分为三个阶段。第一阶段是从20年代到1949年。此一阶段，僧侣们对马克思主义的思考尚未受到意识形态的控制，既有受马克思主义影响的一面，也有对马克思主义的批评。相比而言，后一方面更多一些。这一方面的代表人物是太虚大师。20年代，与国际上的佛教社会主义运动（23）相呼应，随着社会主义思潮和马克思主义在国内的传播，佛学界也受到影响。思想敏锐的太虚是佛门中对社会主义和马克思主义做出反应的人。作于1920年的《唐代禅宗与社会思潮》即反映了马克思主义的影响。太虚在文中以“反信教的学术精神”，“反玄学的实证精神”，“反因袭的创化精神”等，说明禅宗与学术思潮；以“虚无主义的精神”，“布尔塞维克主义的精神”、“德谟克拉西主义的精神”，说明禅宗与社会思潮。其中所谓“布尔塞维克主义的精神”指的是“马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义”，百丈禅师所开创的丛林清规体现了这种精神。
太虚对马克思主义的批评包括对唯物辩证法和唯物史观的批评。关于唯物辩证法，太虚认为与佛法有相通之处。唯物论以物质为客观的实在，以意识为物质头脑的产物，认为离开物质而独立的意识是不存在的。“此虽与唯识论的理论相反，而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突，以并非执最后之极微或原子等为唯物，而但以现变实事为唯物故。”（24）辩证法的三大规律中，对立统一规律的意义与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的；质量互变规律也与佛法对因、缘的说明相合，太虚曰：“所谓由质到量，因立则缘从也；所谓由量到质者，缘强则因变也。”（25）太虚以为，“这种辩证法的世界观，要算西洋哲学中最能说明现变实事的了”（26），但“辩证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性，主张争斗”（27），故只是病理性的。
比较起来，太虚对唯物史观批评更多。他认为唯物史观仅根据经济原因解释社会历史，是“不知事物之完全之底细”，因为依佛法来讲，一切事物都是众缘所成，社会的变化不可能仅由经济因素决定。马克思虽然将辩证法引入社会理论，却从物质经济上将社会分成对立阶级，通过无产阶级对资本家的斗争，最终达到无私产社会，其起点和终点都不是辩证法的。只有依佛法的诸行无常、诸法无我观点，来分析人生社会，才能真正解决社会人生中的诸种矛盾和问题。
除太虚以外，也有佛门中人通过发掘佛法中的社会主义思想，来融摄马克思主义。岭东佛学院的寄尘著文指出，佛陀创教，就是反对不平等的种姓制度，并建立和合的僧团。佛陀教导慈悲对治残忍，正见对治邪说，无畏纠正妥洽，利和调和经济，并要僧伽以和合为义，等等，这就是佛陀的社会主义。因此，马克思后来提倡的社会主义，并非马克思独创，在佛法中早已有之。
第二阶段，是五十年代。此一阶段，佛门中人也积极投入到学习马列主义的运动中去。各地纷纷举办僧尼学习班。《现代佛学》第一卷第三期上载有《北京市佛教徒学习会僧尼学习班的学结》和《长沙市佛教徒学习会学习计划》。北京市佛教徒学习会的目的有三：一、学习马列主义及思想。二、实行佛教“济世无我”的积极精神，建立劳动观点，服务人民。三、肃清封建迷信的思想，争取佛教的光明，辅助社会进化，完成人间乐土。这显然是中国佛教协会的指导思想。巨赞法师在《更好地发扬优良文化传统》一文中说：
我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力学习科学和马列主义，以便把保存在宗教里面的宝贵资料发掘出来，并把发现的问题加以解决，贡献于全人类，使它也成为推动人类文化进步的一种力量。同时希望马克思主义者尊重这样的努力，并在必要的时候予以支持与协助。因为只有这样才能真正解决宗教问题。（28）他还号召四众弟子认真学习的《实践论》，视之为对过去思想斗战的宝论，视之为降魔的慧剑。根据辩证唯物主义的实践论分析佛教的唯心论，主张理论与实践的统一。巨赞的观点既有迫于当时政治压力、维护佛教生存的一面，也有主动适应社会生活新变化的一面。随着左倾思潮的发展，佛教与马克思主义相结合与适应的历史进程最终终止了。第三阶段是八十年代以后。此一阶段，佛教和佛学研究逐步恢复了生机，马克思主义在佛学研究中的影响反而越来越薄弱。佛教界对马克思主义少有回应者。笔者所见，只有兰州的多识活佛对马克思主义有所回应。多识认为，“佛教的哲学观点不全是唯心主义”。他坚决反对“宗教是一种颠倒了世界的唯心主义世界观”，“哲学唯心主义也是颠倒了的世界观，认为精神是第一性的，物质是第二性的，这同宗教唯心主义世界观是一致的”，“哲学唯心主义以抽象的理论体系的形式来表达自己的观点，而一般的则是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式来表达自己的观念的”等等说法。多识活佛指出，佛教哲学共分分别派、经论派、唯识派、中观派等四大派别。分别、经论二派属于小乘哲学，唯识、中观属于大乘哲学。根据物质和精神哪个是第一性这一唯物主义和唯心主义的主要划分标准，在佛教哲学中除唯识论的世界观属于主观唯心主义外，其余各派的认识论、世界观都属于唯物主义，而中观论属于辩证唯物主义。除了唯识派以外的其他各派，无一例外地承认“识生于境，无境便无识”（《菩提心经》）。意思是说，主观意识是客观事物引起的，若无客观事物，便无主观认识。……小乘分别派和经论派都认为，主观认识是客观事物的反映，认识如“镜子”，反映客观事物，佛的圆镜智由此而来。在反映的方式上，分别派和经论派各有不同的看法，前者认为心识对客观对象直接接触，后者认为直接认识的对象是五官识中形成的形象。佛家哲学都认为，认识的形成，必具三因，一是外因（认识对象）；二是先前识（意识是一种连续不断的意识续流，不能中断，一中断，现时意识就无法产生，故认识必须有先前识）；三是主官识（如形色的主官识是眼识，声音的主官识是听识等等）。“无境识不生”这句话说明两个问题：首先，主观意识的来源是客观事物；其次，意识的存在表现在对客观事物的反映上，无反映就无法确认有识。
［关键词］马克思主义基本原理大学生人文关怀
［中图分类号］G642［文献标识码］A［文章编号］2095-3437（2014）06-0126-02
一、加强大学生人文关怀的必要性
教育的终极目标是培养健全的、和谐的人，实现人的全面发展。人的全面发展应该从科学和人文精神两个方面来抓。科学精神指导我们应该如何去做事，人文精神让我们修身修德，使我们懂得哪些事情是否该做。它们是互补的，不是相互排斥的。但是，在当下的中国，人们急于追赶所谓的现代文明，同时加之市场经济发展所引发的人们对功利的巨大渴求，导致了人文教育的缺失。长期以来，我们的高等教育就是专业教育，培养的是具有某种专业素质和能力的专门人才，把掌握科技知识当成教育的唯一目的，人文素质教育没有得到重视。
社会的进步，不仅仅要依靠科学技术的进步，还需要加强素质的培养和人文关怀。只重视科技的掌握，忽视人文精神的熏陶，这种教育模式必然会导致人格追求和社会责任的缺乏。科学教育与人文教育发展的失衡不仅阻碍了学生的全面发展，更不利于我国高素质人才的培养。学生对于人文知识的冷漠和急功近利，以及由此导致的道德、社会等问题，应当引起我们教育者认真的思考和足够的警觉。高等教育必须改变目前只重视专业技能、忽视人文精神的教育模式，否则，培养出来的大学生只能是“精致的利己主义者” （北大教授钱理群）。这种人文教育的缺失，已经使我们开始付出代价。因此，作为大学人一定要重视大学生人文素质的培养，重视对大学生人文关怀的倾注。
二、“马原”课与人文关怀的内在契合
人文关怀就是关注人的生存与发展，既要教育人、引导人、鼓舞人，又要尊重人、关心人、帮助人。广义上的人文关怀就是传承文明、传播文化，实现人类社会的持久发展。而“马原”恰好体现了这种人文关怀：对人的生存状况的关注，对人的尊严与符合人性的生活条件的肯定，对人类的解放与自由的追求，对超越个体的人类终极价值的关怀等。人文素质教育是一种发展人性、完善人格的教育，教育学生如何处理人与人、人与社会、人与自然的关系，如何处理自身信仰、理想、情感、价值取向等方面的问题。“马原”在向大学生提供人文知识的同时，也能够满足他们锻造思想、塑造人格的需要的功能，可以使大学生通过哲学思考，探究超越现实功利的人生理想和信仰，使他们能够正确理解人生的意义，获得人生的智慧，实现个人的人生价值，并形成影响其一生的世界观、人生观和价值观。马克思主义基本原理是为人的哲学，人的自由全面发展，是马克思追求的最高理想，这也是教育的根本指导思想。因此，马克思主义基本原理教育和人文素质教育是紧密联系的，和人文关怀是有内在契合性的。
三、“马原”课教学中倾注人文关怀的实现途径
（一）转变教学观念，重视“马原”课人文关怀的功能
在东西文化交融的时代，在商品经济快速发展的今天，每个人都有失落、迷茫的时候，尤其是青年学生更是如此。在大学生的人文知识结构中，“马原”课具有基础性的地位。“马原”课教学的一个主要目的是培养大学生正确的世界观、人生观和价值观，培养大学生社会责任感、理想追求和道德意识等。然而，由于多方面原因，长时间以来我们不能讲人文关怀的教育功能进行很好的发挥。
当前的“马原”课教学偏向突出“马原”的阶级立场和政治色彩，只强调意识形态性和政治功能，导致的结果是使这门课远离尘世，远离学生最为真实的人生、生活和生命，忽视了课程自身的丰富性和人文性，忽视了对学生应有的人文关怀。要改变这种状况，我们教育者应努力挖掘“马原”自身的人文性，把人文关怀倾注到教学过程中，把人文关怀作为思想政治教育的切入点，提高学生对这门课的亲切感和认可度，为迷途的生命提供一种有意义的参考和指导。“马原”课为我们提供了如何去审视自己的一种方法，那就是站在理性思维高度，不断地反思，不断地批判。学会辩证地理性思维，就能够站得高望得远，能够使自己的人生更丰富，更有意义。 在今后的教学中我们应充分挖掘、发挥“原理”课应有的人文关怀功能。
（二）树立以学生为本的教育价值观
人文关怀的一个根本体现是以学生为本，以学生为本是现代教育的基本价值。以学生为本，就是以学生为根本，充分发挥学生的主体性，尊重学生的利益，尊重学生的选择。“不把学生看成接受教育的客体，而应把学生当成有独立思考能力的主体。”教育工作者也不应该把自己看作高高在上的传授者，而是带领学生共同探讨问题的引导者。引导学生不“唯上”、不“唯师”、不“唯书”，引导学生学会运用马克思主义基本原理分析问题、判断问题，养成独立思考的习惯，鼓励学生说出自己的观点和想法，并且善于听取学生的观点和意见。
只有学生的主体性得到了充分发挥，才能使学生获得自我发展的持久动力。要真正实现以学生为本，就要想学生之所想，教学生之所需。教学的切入点应是学生普遍关心的热点问题和迫切需要理解、解答的问题，做到“一切为了学生、为了学生的一切”。联系学生思想与心理的实际情况，将马克思主义人文关怀教育贯彻到学生学习及生活中的方方面面，让学生切实地理解和运用马克思人文关怀的思想，促进学生将学习到的理论能够有效地应用在分析与解决现实问题上。如果课堂讲授与学生实际相分离，就会导致大学生价值判断与行为选择上的偏差。因此，在理论教学中必须把握大学生思想道德观念的新动态，并及时回应这些新动态，及时解释发展变化的社会现实。这样才能解决因社会现实的变化而带给学生的迷茫与困惑，避免理论教育的盲点。
（三）把“马原”课和人生教育结合起来
马克思主义基本原理作为对宏大的社会历史规律的把握并不排斥人生哲学。马克思主义哲学作为“马原”的重要组成部分，是对西方传统哲学的继承和超越，其内在精神依然是对智慧的不懈追求和对人生的关注。“人”在马克思主义那里是“大写的人”，更多的表现在以天下为己任的博怀，对罪恶社会的勇敢批判，马克思关于人的哲学有利于学生反思自己的人生，学生通过该课程的哲学思考，能够在复杂多变的社会中正确地认识自己，发展自己。
“马原”课教学过程不仅仅是知识的相传，更重要的是引导学生从僵化的物质世界和纯粹功利的社会中解放出来，体会到生命的尊严和生活的美好，引导学生的生命走向完整、和谐的境界，保证生命发展的无限可能性，并且促使人生的价值得以充分显现。在教学过程中帮助学生形成对生命、生活以及人生的真正价值的一种正确理解；培养学生对生命的无限珍惜和对生活的热爱，对社会、对家庭、对自己的责任心。如何避免在物欲横流的浮华世界中保持自己生命的一片天地，如何将自己的人生有意义地贯彻到底，这些我们都可以在马克思主义哲学那里找到启示或者答案。
（四）提高“马原”课教师的人文素养
教师的人文素养越高，其榜样作用就越强。教师自身要具备高雅的审美情趣、积极的人生态度、健康的心理素质、高尚的道德修养、博大的爱国情怀。这样的教师可以通过潜移默化、耳濡目染的方式实现对学生的人文关怀。学生从教师的传授过程中获得的不仅仅是知识和能力，更重要的是从教师的言行中获得一份人生的智慧和勇气，一种对生活的热爱和对人生执着的追求，一种崇高人格魅力的内在感召力。
马克思主义人文关怀的思想，对当代大学生思想政治教育具有非常重要的启迪意义，充分挖掘、发挥“马克思主义基本原理概论”课教学的人文关怀功能，不仅有利于丰富该课程的教学内容，增强其实效性，同时有助于大学生丰富其涵养，陶冶其情操，健全其人格，培养其创新能力，使其成为全面发展的适应社会需要的高素质人才。
［参考文献］
［1］胡新峰，马建青.马克思主义基本原理教学中值得关注的问题［J］.思想政治教育研究，2009，（4）.
［2］张泉.谈加强和改进大学生思想政治教育工作的原则［J］.党史博采（理论版），2005，（4）.
［3］李雨燕，郭华.论“马克思主义基本原理”课教学与理工科大学生人文素质的培养［J］.当代教育理论与实践，2011，（5）.
个人学习马克思主义心得1
在纪念马克思诞辰200周年大会上的重要讲话中，指出：“马克思主义始终是我们党和国家的知道思想，是我们认识世界、把握规律、追求真理、改造世界的强大思想武器。”在当代社会，作为新一代的年轻人如何读马克思、学马克思是值得我们每个人深思的问题。
读马克思，学习他的不忘初心。马克思一生饱尝颠沛流离的艰辛、贫病交加的煎熬，但他初心不改、矢志不渝，为人类解放的崇高理想而不懈奋斗，成就了伟大人生。作为一名基层干部，我们应该在自己的工作岗位上兢兢业业付出，不因为困难而退缩放弃。不管是在工作上还是生活中，我们都会遇到各种坎坷，我们应该学习马克思不畏艰难险阻的精神，努力克服一切困难，牢记自己选择这份职业时的初心，脚踏实地为百姓办实事、解难题。
读马克思，学习他的实践精神。实践的观点、生活的观点是马克思主义认识论的基本观点，实践性是马克思主义理论区别于其他理论的显著特征。不管是“空谈误国，实干兴邦”，还是“撸起袖子加油干”，都是在强调“实践是认识的目的”。实践是检验真理的唯一标准，我们应该在实践中检验自己的认识，通过实践发现自己认识上的不足，继而在不断地实践与思考中提升自己的工作能力。处在基层岗位，实践和学习才能帮助我们增长才干，提升自我。
读马克思，学习他的人民立场。正所谓，“历史活动是群众的活动”，马克思主义植根于人民之中，指明了依靠人民推动历史前进的人间正道。我们的政党是人民的政党，我们党始终把人民放在第一位，把为人民谋幸福作为根本使命，坚持全心全意为人民服务的根本宗旨，贯彻群众路线，尊重人民主体地位。作为一名基层干部，就必须始终保持同人民群众的血肉联系，抓住人民群众最直接最现实的利益问题，从百姓群众的实际出发，扎根基层。
马克思主义思想博大精深，贯穿于中国社会发展的每一个重要阶段。作为一名基层工作者，既要扎扎实实做好自己的日常工作，同时要认真研读马克思主义经典著作，坚定理想信念，用马克思主义理论指导自己的工作，提高自己工作能力，真正地学精悟透用好马克思主义理论。
个人学习马克思主义心得2
通过整整3天在马读会的学习，我初步了解到了一些有关马克思的事迹。在第一天的辅导讲座中，钟国端老校长对我们说，他是过去一千年以来，影响最大的一个人。他所编所写的《共产党宣言》成为了各个国家流传的经典之作，它的销量仅次于《圣经》。由此可见，《共产党宣言》对于当今社会的发展是起着多么决定性的作用。
在第一阶段的最后一次课中，老师对我们提出了几个问题。下面就由我在心得体会中写出我的看法。
一、什么是马克思主义?为什么说马克思主义是科学理论?
我觉得马克思的两大发现就能回答出这两个问题。
首先我来说说唯物史观。马克思指出“社会生产力的发展引起了生产关系的变革;物质生产的发展，才是人类历史发展变化的最终原因。”然而在他提出唯物史观之前，有人曾经提出过唯心史观这一看法。但是唯心史观说的是“从人类思想变化引起政治变化，从而使社会进步。”但是这一说法是完全经不起推问的。什么是社会发展的动力?那就是唯物史观。它是社会发展的客观规律，是不能因为个人意识而转变的。那么我认为就这一点，已经能概括出马克思主义的一部分思想了。那便是“马克思主义揭示了人类社会发展规律，论证了社会主义代替资本主义的历史必然性”。
再是他提出的剩余价值。剩余价值所说的是：“在资本主义社会时中，工人劳动所得的报酬并不是应有的所有酬劳。”老师也为我们举了一个很简单的例子。比如说一个工人他工作了8个小时。但是他所得的报酬只有5个小时。从表面来看工人的确是在他那里获取了酬劳。但是剩余的3个小时，就被称为剩余价值。那些资本家就是利用剩余价值发家致富的。这也导致了当时社会的一个普遍现象：穷人更穷，富人更富。马克思说：“资本家与工人是没有平等可言的。”“生产者不占有生产资料，是不能获得自由的。自由是这样，明珠也是这样。”那么我们又可以总结出马克思主义的另一部分“工人阶级和劳动人民实现解放的道路，是人们认识世界和改造世界的科学指南”。
我想这已经很概括很明确的告诉了我们什么是马克思主义，有为什么说它是科学理论。马克思是第一个给社会主义提供科学主义的人，他的思想在那个年代是引领社会前进的主要动力。
二、是马克思主义选择了中国还是中国选择了马克思主义?
其实这个问题是后来在小组讨论的时候老干部自己补充的。但是我觉得这也是一个值得我们去深思熟虑的问题。在讨论时我第一个发表了我的意见。我觉得是中国选择马克思主义的。因为毕竟马克思主义并不适合每个发展中的国家。对于一个国家来说，马克思主义是死的。然而国家是活的。不能说他是经典就硬套在这个国家的发展观上。这样没有益处，只会时原本正常的发展条例变的混乱。所以说是中国选择马克思主义的。因为觉得马克思主义适合中国。能在中国这个国家发展下去。
但是组内的另一个同学提出了异议。她认为了是马克思主义选择的中国。她觉得马克思主义是适合各个国家的发展，她说马克思主义是一个能够融会贯通的经典，而不是像我所说的那么死板。
不管讨论的结果如何。我认为会出现异议是件好事，然而异议存在的根本是因为我们都不是特别了解马克思主义。所以我想在今后的学习过程中，我们必须更深刻的去了解。
个人学习马克思主义心得3
我们第三组的10位同学带着问题投入马克思主义理论的学习，以“学有所思、思有所悟、悟有所为”共勉。在对科学理论的学习、理解过程中碰撞思想，也泛起了不少思想的小浪花。不能在这里一一列举，只向大家简单地汇报其中的一条，也是解决了我们众多思想困惑的基本认识。我把它归纳为12个字——满怀科学精神，牢筑思想根基。(题眼是科学精神)
引子
在政府机关工作，我们学马列、讲马列已经好多年，但是今天，对于“马克思主义是什么?”这个问题却有了更为鲜明的认识。
经常的，我们会在书本中看到，甚至自己也会这么写——马克思主义是工人阶级及其政党的行动指南，是共产主义者推动人类社会向前发展的不竭动力。但毋庸讳言的是，我们都曾经在心里默默地问过为什么——它凭什么就成为行动指南了?它到底要把我们指向哪里?它因为什么而能量强大?它又能把我们推多远呢?——不能不说，那时的我们在认识上还没有找到马克思主义的根，马克思主义更没有在我们的思想意识中扎根。因为嘴上能说，其实不懂。
说不懂，心里还有些不服，我们学过马克思主义的基本原理，理解只有理论联系实际才能解决好问题，但是面对实践中的种种问题，我们依然犯愁：
知道局部要服从整体、眼前要配合长远的道理。但是不符合规划要求，却关系到老百姓切身利益的老城区改造能不能做呀?
知道效率优先兼顾公平的道理。但国有企业至今存在的人浮于事，不能与现代企业制度并轨，这条沉重的后腿能否斩断呀?
知道人最终要实现自身全面和自由的发展。但是什么时候才能折断中考、高考的指挥棒，摆脱所谓“文科班”、“理科班”、“特长班”的阴影，真正释放个性地进行教育教学呢?
当我们把马克思主义与这些问题放在一个篮子里的时候，我们面面相觑。
所以，我们充其量只是马克思主义的fans。(但这是我们对一周前的自己进行的自画像)
经过一周的学习，我们有所不同了。当然，我们依然不敢说自己已经成为一名真正的马克思主义者，但是值得欣慰的是，通过集中学习，我们豁然地找到了理论联系实际的落脚点——马克思主义的科学本质。
那是陈章亮教授在课上的一句话醍醐灌顶般地把我们引出了误区。他在分析国内外无产阶级革命的经验教训时，尖锐地提出：“革命的败痹在于没有真正理解马克思主义，而搞附加外来成分太多······长期以来用革命性替代科学性。”这就是在强烈要求我们把马克思主义当成一个博大精深的科学体系去重新学习。
内容
一周以来，我们遵照陈教授的指引认真学习马克思主义的科学世界观、毛泽东思想的科学体系、邓小平理论的科学体系，还学习了《江，_文选》的理论精髓、建设社会主义和谐社会的基本理论。果然，一以贯之的学习使马克思主义的科学性跃然成为我们引起强烈共鸣的焦点。
间接经验
通过学习，我们了解到，马克思主义从19世纪诞生至今的一个半世纪里，世界发生了剧烈和深刻的变动，特别在20世纪80年代末90年代初，东欧剧变、苏联解体、世界社会主义运动遭受严重挫折，但是马克思主义却没有被人遗忘，甚至还获得了前所未有的发展;马克思主义也没有因为“两个必然”和“两个决不会”而被资本主义国家作为异己铲除，反而被饶有兴趣地进行研究。150多年的历史已经替马克思主义表白了，它不是向世人许诺天堂的《圣经》，而是揭示客观世界和人类社会发展规律的科学;它不是用来聊以慰藉心灵空虚的幻想，而是用来指导认识世界和改造世界的方_。
直接经验
中国近一个世纪的革命与建设探索过程又将马克思主义的科学性挥洒得淋漓尽致，成为活生生的教材。当我们坚持解放思想、实事求是、与时俱进，把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合的时候，便产生了毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，提出了科学发展观、构建社会主义和谐社会等一系列战略思想，及时制定符合国情和人民愿望的路线方针政策，如新_主义革命时期提出农村包围城市、武装夺取政权的正确道路，抗日战争时期提出建立抗日民族统一战线的正确主张，新中国成立后制定过渡时期的总路线，改革开放时期提出“一个中心、两个基本点”的社会主义初级阶段的基本路线，建立社会主义市场经济体制的重大理论、科学发展观的重大战略思想，等等，最终使人民物质生活和精神生活均日渐丰富起来。但是，当我们急于求成，坚信“人定胜天”，将马克思主义别在胸前的时候，国民经济比重严重失调，生产资料严重浪费，人民生活水平严重下降。
所以，马克思主义作为思想武器的前提是它的科学性，这是由历史和实践作为作证的。
结论
如何营造生动活泼的课堂氛围，使大学生在主动思考中锻炼各方面能力，充分发挥和尊重他们的创造性、积极性和个性，就成了“原理”课程的题中之意，而案例教学恰恰可以有效地解决这一问题。具体说来，在“原理”课中运用案例教学的必要性主要体现在以下三个方面。第一，有助于理论联系实际。教与学的双向互动，能够使抽象的理论具体化与形象化，增强教学的针对性和实效性，提高“原理”课的感召力和说服力。案例教学可以将枯燥艰深的思想政治理论转换成鲜活有趣的具体事例，启发学生主动地进行思考，并展开深入而热烈的讨论与辩论。这种让学生参与其中的互动式教学，一方面营造了轻松愉快的课堂气氛；另一方面，又充分发挥了学生的主观能动性，激发了他们的潜能，让他们切实感受到理论并不是空洞无用的，而是深深根植于现实生活中，并且具有较强的实用价值的。第二，有利于激发学生的学习兴趣。“原理”课的逻辑结构极其复杂，知识要点繁杂且艰深，以往那种单纯呆板的“教师讲、学生听”的教学方式，很难吸引学生的注意力，更谈不上让学生产生思想共鸣了，这种满堂灌式的道德说教根本引不起学生的兴趣。而案例教学的一个突出特点就是学生不再是知识的被动接受者，他们通过自由表达思想观点而变成了能动的主体。从案例教学法的实施过程看，学生通过对现实案例的分析，总结出普遍性的观点和基本的原理。这样的学习容易引发学生的兴趣。尤其是那些将动漫、音频或视频融为一体的多媒体案例，更能够激发学生的兴趣。第三，有助于提高学生观察问题、分析问题和解决问题的能力。案例教学鼓励学生开动大脑去思考，其重点不在于让学生得出标准化的答案，而在于启发他们学会探索和创新。在这个过程中，学生的思维认知、判断与推理等能力进一步得到了锻炼。学生借助案例素材所提供的信息，运用发散性的思维方式，结合所学的知识从多角度、多侧面和多层次进行分析，最终发现事物的本质和规律，找到解决问题的办法。
二、案例教学实施的过程
1.精心选择案例选择案例是实施案例教学的第一步。这一步非常关键，选择案例不仅要紧紧围绕教学大纲规定的目的和要求，而且还必须考虑学生的实际情况。在课前准备阶段，教师必须对案例的内容、主题思想和背景信息有足够的了解。在课堂上，教师可以根据案例的难易程度或者不同专业学生的实际情况选择具体的实施方法，既可以是讨论式的，也可以是讲授式的，或者是情景模拟式的。一般而言，所选的教学案例必须具有时代性、针对性、启发性、典型性、生动性和真实性。另外，教师所呈现的案例应尽量达到表述客观、运用得体和剪裁适当，还应设计出要学生讨论的若干问题，当然，也应注重案例本身的完整性和案例间的关联性。
2.组织学生围绕案例进行课堂讨论目前，“原理”课基本上是大班上课。由于人数过多，要让每一个学生在课堂上都有机会发言是不可能的，所以对学生进行分组或分班就成了必然的选择。在小组或小班内，每一个学生都可以畅所欲言，然后推荐出一名代表向全班同学汇报所在小组或小班的讨论情况。对于结构复杂和内容较长的案例，要让学生在课前进行仔细阅读，并在小组内进行讨论。对于一些相对简单的案例，教师在课堂上呈现后应马上让学生进行思考和研讨。案例教学是一种互动式教学，在实施案例教学的过程中教师仅仅是组织者、引导者和启发者，而真正的主角是学生，坚持“以学生为中心”的理念，鼓励他们自由发言，大胆辩论，使各种思想能够碰撞出闪光的火花，让学生在相互质疑、相互启迪中领会案例所蕴含的深刻道理。学生在讨论的过程中，一旦出现离题跑题或错误结论时，教师千万不能急于批评和指正，而是要及时调整讨论的方向和重点，因势利导，带领学生回到正确的轨道上来，应做到“以理服人”。另外，对于讨论中产生的不同观点或者独特的见解，只要言之有理，教师就应该给予鼓励和肯定，最终实现案例教学既定的目标。
3.对案例进行总结和评价总结和评价是案例教学的最后一环。教师通过对整个案例进行全面深入的分析、引申和拓展，使讨论的最终目的落脚在对马克思主义基本原理的理解和运用上来，在增强学生对“原理”课内容理解的同时，培养学生分析和解决实际问题的能力。教师不应仅仅拘泥于对学生散乱的发言作简单的重复和陈述，还应对师生之间碰撞出的各种观点和思想火花进行准确的归类、点拨和评价，并在此基础上加以升华，尽可能拓宽学生的思路，启发他们课下进行更深入的思考。同时，教师的总结一定要实现从个别到一般的飞跃。如果不能实现这次飞跃，教师的总结则只能是“就事论事”，会让学生产生“案例还是案例”“理论还是理论”两张皮的感觉，无法达到案例教学应有的效果。
三、运用案例教学应处理好的“三对”关系
实施案例教学，应处理好以下“三对”关系。
1.案例与举例的关系举例教学是一种传统的教学方法，它是指教师在讲授某个知识点或者理论的时候，为了让学生更好地理解、消化而举出的一个或几个具体事例，其目的是为了说明问题。可以说，举例教学与案例教学有着本质的区别，具体表现在以下三个方面：1）案例教学的主体是学生，重点是培养学生的能力，而举例教学的主体是教师，重点是让学生学习知识；2）案例教学是双向甚至多向的互动，举例教学则是教师的独角戏，是单向灌输式的输出；3）案例教学能够在轻松的气氛中调动学生学习的积极性，其教学效果良好，而举例教学则置学生于被动的地位，其教学效果一般。
2.案例与理论的关系案例教学固然可以增强“原理”课的趣味性、情景化和吸引力，但如果不顾及理论而就事论事，则无法提高学生的理论深度，或者在讲解理论时，不加取舍，牵强附会地选取了不恰当的案例，同样不能让学生真正理解理论的精髓和魅力。应该说，案例教学是为了让学生更好地掌握理论而采用的一种教学手段和方法。因此，教师在运用案例教学时，一定要始终坚持运用马克思主义的立场、观点和方法，在任何时候都不能偏离这个主题，应彰显出“原理”课应有的理论高度和思想深度。简而言之，理论是基础，案例是辅助。只有辩证地看待两者的关系，并把二者有机地结合在一起，才能够获得良好的教学效果。
2013年元月安徽省高等教育自学考试课程安排表(本科)：
时间 专业
星期六（1月12日）
星期日（1月13日）
上午（9:00--11:30）
下午（2:30--5:00）
上午（9:00--11:30）
下午（2:30--5:00）
金融（020106） 财务管理学（00067）
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会计（020204）
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