（一）当代旅游景区社会文化市场化问题
随着我国市场经济的发展，在旅游文化上也出现了文化市场化的特点，而这种文化市场化的发展也是存在着利与弊，文化迎合市场能在一定程度上增强文化的认同挺高文化的知名度，带来可观的经济效益，能更好的促进文化的建设，给文化的发展奠定坚实的物质基础，但是这也在一些方面上给本地旅游文化带来新的问题，这种市场化的转变需要文化本身适应市场，这就使本地的文化缺失了独特性与自然性，表现为文化的大众性，在这基础上一些不被游客认可的旅游文化将会被淘汰，而这些文化在某些方面有其独特的价值，这就给我国的问文化领域带来了很大的损失，不仅是中国的文化缺失而且也是世界文化的遗憾。专家为此讨论正在这种变革的发展中怎样保护那些有价值的文化，提出合理的方案，使文化更好的发展，旅游文化也在市场化中找到属于自己合适的道路。
（二）中国传统文化在当代旅游文化的地位下降问题
随着社会的不断发展，人们对现代的文化体验颇多，但是却在不知不觉中发现传统文化的离我们而去。现代更多的旅游是倾向于现代的人文和自然资源，而传统的应有的风格的文化已经衰退下去。这是我们当代旅游文化研究的热点之一。面对这种传统的衰落我们应该怎样去处理当代的旅游文化与中国传统文化的关系，这是值得深度研究的问题。许多学者都在讨论这个问题，各抒己见，看法不一。但是在对传统文化的利用上表现出明显的不足，这也是当今制约旅游业发展的一大问题。传统文化是我们国家丰富的文化遗产，如果把传统文化很好的利用到旅游上来，我相信无论是在旅游业上还是在文化的发展与传承上对我们国家来说都是一个进步。着个问题的研究是学者们看到了传统文化的价值，这是好的现象。不断衰退的中国传统文化需要被重视，需要在经济的发展中发挥出应有的价值，着对于旅游、经济、社会来说都是一个发展与进步。
（三）旅游文化与民族文化的转向问题
一个民族有一个民族的特有文化，而在文化不断发展的今天我们可以看到这种文化存在着一个转变的方向，这深深的表现为民族文化的异化问题，这种异化问题表现在旅游文化为使其自身存在竞争力对民族文化的改造上，这在旅游文化研究中成为一大热点问题，本身的民族文化就有其多样性在里面，就其名族文化的自身来说，民族文化本身就是其国家文化的代表性，在旅游文化中占有一定的地位，国家民族的多样性也是民族文化多样性的前提与基础，旅游文化的发展是民族文化发展的动力，这种民族文化的转向也为双方的发展提供了支持，民族文化受到重视使其自身得到有力的发展环境，也是国家的文化实力不断提高，进一步促进文化的共同发展，旅游文化作为文化的一种形式，也会促进其发展，专家们的讨论与研究为这种转变提供了理论的支持。而旅游文化与民族文化是一种文化的两个方面，不能等同混为一种，这种转变充分展示出两种文化的内在不同性。
（四）旅游人群自身的文化对景区自身的文化影响问题
旅游人群不同造成了不同的文化来源，在不同的旅游文化景区本身也存在着自己的本地文化，这就和旅游者的自身文化产生了不同，在此方面上可能就会想成对旅游文化风景区的不同理解，旅游区游客的一部分认同，与一部分不认同就会产生不同的效果，不认同的游客会给景区带来负面的作用，这就给当代的旅游文化带来了不利影响，导致旅游文化的受到排斥，表现在其自身的设计与变革，、适应不同的人群的需求，那么这个转变本身也会带来一些问题，例如景区自身的本族文化的衰退与丧失等，研究人员看到了这种影响，努力找寻旅游文化的发展方向。解决这种矛盾成为当代旅游文化研究的一大热点。
（五）当代旅游文化研究基本理论问题
旅游文化研究基本理论也是当代旅游文化研究的一大热点，是内部研究为主体还是外部研究为主体的问题产生了不同的见解，与其说这是一场对主体性问题的讨论不如说是对旅游文化的自身与内容的地位问题存在分歧，也就是说现在在旅游文化的领域内对理论研究存在明显的不足，对旅游文化的整体认识还存在着一定的模糊，而且在旅游文化的讨论中更是有对其旅游文化的界定问题产生了分歧，旅游文化本身的就是一个需要讨论的问题，专家的讨论对旅游文化研究基本理论的建设起到了一定的促进作用。
（六）当代旅游文化发展建设问题
旅游文化作为一种无形的的文化在其建设上与有形的文化存在很大的区别，面对这种文化的建设问题许多专家提出了不同的看法，例如对旅游文化宣传的这一方面上的问题，因为旅游存在多种那么这种宣传也是多种的，这就个文化的宣传带来了很大的挑战，而且对旅游文化的建设者的素质要求在某种程度上也是存在区别，很难鉴定这种素质程度，需要合理且有效的规则来提升对建设者的要求这才能有效的建设旅游文化促进其自身的发展，在旅游文化的应用问题上也是一大难点，对此研究的程度也较高，许多专家为此进行讨论怎样应用，应用到的地区和范围都成为研究的热点之一。
二、中国旅游文化未来发展趋势
（一）向文化方面转变中国旅游业
在近年的迅猛发展，很大程度得益于中国悠久深厚的文化资源。2002年，海外游客对最感兴趣的旅游资源调查中，五种游客最感兴趣的旅游资源，文化类型就占了四种，其中对华侨的调查，文物古迹名列第一位。这主要得益于我国经济的不断发展与人们的素质不断提高，因为文化做为精神方面是对精神上的提高，当代社会下人们已经有以一个很大的转变就是在自然与文化之间，人们为了提高自己的精神素养与对文化与知识的理解，都对文物古迹表现出浓浓的兴趣，在黄金周期间，故宫的旅游人数更是创下了史上之最。这种回归文化的势头还会继续增加，人群更是有了一个质的转变，华侨对中国大陆的认同感来源于国家经济的不断发展，所以在当前情况下，文化的作用不断突出。这也体现出人们的态度的转变过程。文物古迹作为文化的依托在文化的传承中有其独特的作用。所以这种旅游文化的未来发展趋势之一就是向这种文化的转变。长城也是文物古迹中的代表，也代表了国家的优秀文化，游客的认可也显示向文化转向的发展。
（二）生态保护与旅游文化的相互作用加强
中国具有发展生态旅游的良好条件，但是由于中国的生态旅游业开发历史较短。中国的生态旅游是主要依托于自然保护区、森林公园、风景名胜区等发展起来的。中国第一个部级森林公园—张家界国家森林公园建立，将旅游开发与生态环境保护有机结合起来。此后，森林公园建设以及森林生态旅游保护的发展突飞猛进。这在旅游的发展过程中有了一个明显的态度的转变。我国面积广阔，具有丰富的自然资源，但是旅游的开发要与当代的生态保护有机的结合起来，这是对旅游开发的首要条件，我们需要经济发展，但是我们不能没有环境，而这种生态保护也是促进旅游发展的重要支柱。只有当地的生态保护做的到位，旅游景区的质量的不断增强，才能招揽大量的游客。例如对我国地区的开发与利用，对藏羚羊的保护尤为重要，可可西里自然保护区是难得的自然资源，作为国家的资源，保护要第一位，为此随着旅游的开发，生态保护也会得到加强，而游客的增多也为当地的风景区带来大量的资金来做生态环境保护，这种双向的互动，是当代旅游文化发展的一大趋势。
（三）旅游文化内涵
价值提升旅游产品开发从“外向型”向“内涵型”转变实现旅游产业利益最大化和不断发展，关键在于开发利用各种文化资源，满足人们对旅游产品和服务中的文化需求，在深度挖掘旅游文化内涵的过程中，建立产业良性的内部运行机制和外部发展关系，从而提升产业素质，获得可持续发展。旅游文化内涵价值的不断提升是人们对旅游的文化的认同的表现，由于人群不同所以人们对文化的要求，旅游文化在发展的过程中需要提高自己的文化内涵，不断丰富自身所体现的内容是旅游文化发展的一大动力。人们的文化需求要在文化的场景中发展与利用，外在型与内涵型是旅游产品的在发展中形成的各自的文化形态，但是随着社会的发展，人们已经不能满足对文化产品的外向型的需求，这就为旅游文化向内涵型发展提供了动力。这种文化内涵价值的提升也促进了旅游文化自身的变革与发展，是从广众的旅游到文化旅游内向型的转变的深刻体现。而且研究发现这种转变的趋势将会大大提高旅游文化的整体发展，这种旅游文化内涵价值的提升是一大当代旅游文化发展的趋势。
三、结语
(一)川端康成作品的忧郁性
川端康成是一个唯美主义者，他的创作在很大程度上反映作家本人对世界的“悲观”认识。他在童年没有感受到家人的温暖。相反渗入了深刻的无法克服的忧郁、悲哀因素。他把这种深刻的情感宣泄在自己的文学作品中。他的作品《伊豆的》全篇自始至终弥漫着一种若有若无的淡淡伤感。概括起来，川端康成的创作特点，是以虚无思想为基础，追求一种“颓废忧郁的美”。他的作品是由虚幻、哀愁和颓废三个因素构成的，以病态、失意、孤独、衰老和死亡，反映没落的心理和颓废的生活。
(二)川端康成作品忧郁性形成原因
1．日本传统美学的影响
日本的“物哀”思想，深深地影响着日本作家，尤其是川端康成。川端康成继承了这种“物哀”思想，《雪国》描绘、展示了岛村所深深体悟到的“生命本身就是一种徒劳”的缺憾美，这与日本传统美学十分契合，其文学作品有一种独特的美感。这种美，深沉而纤细，交织着主人公对自己处境的悲怨，融入了作家对主人公的同情、爱怜，因而呈现出一种朦胧而感伤的审美状态。
2．日本自然地理环境的影响
日本远古人受到岛国自然环境的恩惠和培育，对自然怀有深切的爱与亲和．对自然美的感觉敏锐而纤细，这种自然观和美学思想，成为日本人把握自然美和创造艺术美的底流。川端康成自觉而忠实地继承了这一审美传统。日本是一个四面环海的岛国，与世隔绝的地理环境，加上频繁的灾害，无所不在的恐惧．在漫长的时间里雕塑了日本人的气质。对于工作、家庭、爱情．甚至神经质般的忧郁渗在了日本人的骨子里，这在川端康成的作品中也有深刻体现。
3．佛教“虚无观”的影响
佛教是川端康成作品“忧郁性”形成的又一个重要原因。佛教讲究“万物一如，轮回转生”、“虚无”、“无常”，《雪国》结尾处描写了叶子的死亡，美到极致，蕴含了佛教“轮回转生”的思想，《招魂节一景》结尾处涂上了佛教“虚无”的色彩。佛教“无常观”不仅融于日本古代传统文学中．而且使得他的作品蒙上了“忧郁”、“悲”的色彩。
(三)川端康成文学作品对中国作家的启迪
川端康成启发了新时期中国作家的审美眼光，使其从政治化、社会化的写作中逃离出来。随着20世纪以来中日文化交流不断加强，20世纪中国文学也不可避免地出现类似于川端康成“物哀化”的审美趋向。莫言说过：在我刚开始创作时．中国的当代文学正处在所谓的“伤痕文学”后期．这时的中国文学，还负载着很多政治任务，并没有取得独立品格，J端康成对美学的追求，让我明白了什么是小说，中国的作家创作时应该去感受真正的文学对象和审美品质。20世纪中国文学的忧郁类作品既有J端康成式的色调，更有其本土化生成性，不仅结合了日本式审美情趣，而且立足于中国民族文学，开创了新的文学创作形式。
二、大江健三郎作品忧郁性的特征
(一)大江健三郎作品的忧郁性
大江健三郎的创作紧紧抓住人类共同面临的生存问题，深切关注现代人的生存状态，表现出强烈的忧患意识和社会责任感：对边缘弱势群体的关怀：对日本民族命运的关注；对整个人类生存状态的担忧。大江健三郎这种强烈的忧患意识凝结在其文学作品中便体现出深深的忧郁性。“苦难”在大江健三郎的作品里也随处可见。他的许多作品都绵延着令人窒息的痛苦和绝望。他在作品中表达自己对现实社会的不满、担忧，深深的忧郁性渗入其中。
(二)大江健三郎作品忧郁性的形成原因
1．个人生活体验的影响
大江健三郎的忧虑意识与时代幻变与个人体验直接相关。日本战败带来的民族屈辱，传统天皇制崩溃，社会面临的一系列重大变革，都让他内心充满紧张和不安。残疾儿小说的灵感来自亲身经历，他把自己的残疾孩子与广岛的二战遭遇联系在一起。且将目光投向西方并最终停留在萨特身上。萨特的存在主义思想中．世界存在荒谬性，积极自由选择自己的价值倾向，与大江内心深处对于时代、民族、人类的体验和焦虑一拍即合。这一切促使他力图在文学世界中表现自己的忧郁性。
2．日本民族忧郁传统的影响
大江文学的忧郁意识无疑植根于日本民族的忧郁传统。日本是岛国．生存环境的忧患意识可以说无时无处不在。日本又是忧思的民族。传统文化的忧患意识特别强烈与浓厚。日本传统文学观念认为，在人们的各种情感中，只有忧愁苦闷之类的情感才会让人感触最深，结合日本的国情形成的特有文化中的忧郁传统，不仅使日本的忧患意识不断增强，而且促使日本民族形成独有的性格特征。这种民族忧郁特质深深植入171本作家的脊髓．并影响了大江文学的忧郁性。
(三)大江健三郎文学作品对中国作家的启迪
大江健三郎与中国作家的文化交流与彼此之间的相互影响具有不可估量的意义。莫言在《影响的焦虑》中表明了学习外国作家作品时的态度，他认为，中国作家“如果要写出有个性、有原创性的作品，必须尽可能多地阅读外国作家的作品，必须尽可能详尽地掌握和了解世界文学的动态。”“应该以更开放的心态、更积极的态度、更高的热情和更大胆的手段，去与外国的同行们交往，去向外国同行们学习和借鉴。”不大胆地向外国文学学习借鉴，不可能实现文学的多样化；不积极地向民间文化学习。不从广阔的民间生活中攫取创作资源，也不可能实现文学的个性化、民族化、多样化。”莫言之所以获得2013年度诺贝尔文学奖．也与大江健三郎对他的作品高调的认同不无关系。大江作品启迪了中国作家。为中国作家的文学创作开辟了新的方向。
三、村上春树作品忧郁性的特征
(一)村上春树作品的忧郁性
村上春树作品一般反映年轻人的快乐与悲哀。很少有实质性的事件．常常是一些思绪与感触。抒发莫名的迷茫与哀愁，具有典型的忧郁性特征。其代表作《挪威的森林》描写主人公的空虚、自我封闭，快乐时不与人分享，痛苦时不与人分担。看似坚强的外壳难以掩饰灵魂深处的空虚。自私的永泽，自卑的直子，无论对父母、朋友，还是所爱的人，都保持一定距离。自己不给别人添麻烦的同时，也不愿别人进入自己的世界。死也是作品的重要组成部分。对生死观的研究分析也有助于理解作品的忧郁性。小说自始至终都充满孤独和忧伤．为易逝的青春和生命而哭泣．为被剥夺了的自我而哭泣。
(二)村上春树作品忧郁性形成的原因
1．作家自身忧郁性格的影响
文如其人。从一些主人公身上，可以看到作者的性格倾向。实际上，村上虽然是作家，却很少与文学界来往．也不参加任何作家协会。他很少在电视上露面，也不做任何报告，不接受任何采访。从某种角度来说，不善与人交际，自己也很孤独，他将这种孤独忧郁的情感倾注在作品中。
2．社会环境和时代背景的影响
村上春树作品的忧郁性根源在于所处时代和社会环境。《挪威的森林》的背景是二十世纪六七十年代。当时村上二十岁左右，对他来讲，这一时代就是甲壳虫乐队、古巴危机、越南战争和“大学纷争”的代名词。当时政治动荡。世界处于第三次世界大战的威胁之中。日本战后实行民主制度，以惊人的速度发展经济，进入高度发达的资本主义社会。伴随着技术革命与经济繁荣，人们像无根的野草，产生了孤独感、虚无感、失落感，不敢面对社会，也无力改变社会。村上深深地感受到这种孤独、不安和空虚，在作品中呈现出忧郁的特征。就其本质而言，应视为对现实世界的无言反抗．是梦想中世界无法实现的失落，是两个世界无法彻底融人的迷失。
(三)村上春树文学作品对中国作家的启迪
村上春树文学作品对中国作家的影响在不断深化，模仿村上春树的作品不断出现。模仿主要集中在主题、情节、作品风格、结构、技巧等方面。“70后”作者孑L亚雷《不失者》的主角是普通的小职员，一个失无可失、无可再失的“不失者”、追寻自我而踏上逃亡之旅，作品深深烙上了村上春树的文学特色，但可以说比村上作品具有更高层次的审美文化。“8O后”作者张佳玮的《加州女郎》，也流露出村上春树式的忧郁性气息，显然其许多细节受了村上春树的启示。
四、结语
马克思恩格斯宗教文化理论有一个动态的演进过程，马克思和恩格斯宗教文化理论从传统经典中获得滋养，有古典的也有当代的，有西方的也不乏东方的，随着社会发展而演进，它实现了从有神论到无神论、从唯心主义宗教观到历史唯物主义宗教观的转变，在他们的晚年还对宗教的产生根源、历史发展以及社会功能有了崭新的认识。在马克思恩格斯宗教思想的形成和发展历程中，从有神论到无神论、从信仰神到批判神的进步是一个质的变化。1、马克思恩格斯早期宗教文化理论：从有神论到无神论的飞跃欧洲各国有着数千年的宗教传统，可以说西方文明史就是在基督教基础上形成的文明史。就德国而言，文艺复兴后的德国更是以宗教作为封建专制统治的精神支柱，特别是马克思出生的特利尔城有着非常深厚的宗教底蕴。宗教作为一种厚重的历史文化传统，几乎渗透了整个社会、家庭乃至每一个个体，德国已经成为典型的“基督教国家”。马克思生于犹太教的拉比世家，他的父母都保持了对上帝的虔诚信仰。马克思和恩格斯并不是生来的无神论者，而是在浓厚的宗教氛围中，成了者、有神论者。马克思认为上帝是至高无上的，只有“上帝才能够拯救我们”。［1］（P820）在宗教思想上，马克思也不是天生的无神论者，而是一位有神论者，更确切的说是自然神论者。他对宗教有着积极的理解，认为神是存在的，它的存在并非人的迷误与幻觉，也不是人的自欺，认为神性的东西高于世俗的东西，而上帝是高于人的存在，并虔敬的对上帝抱有信心。对上帝、对圣经的信仰亦曾经占据恩格斯的思想。马克思和恩格斯宗教文化理论是马克思社会发展整体理论的有机组成部分，随着社会的发展，马克思和恩格斯宗教文化理论也进一步发展并发生了质的飞跃，进而放弃了有神论，无神论随之诞生。2、马克思恩格斯中期宗教文化理论：从唯心主义到历史唯物主义的飞跃从1843年秋起，马克思转向经济学批判，试图通过政治经济学研究去解剖市民社会，揭示人类社会发展的客观规律，探索人的解放之路。在《1844年经济学———哲学手稿》中，马克思把哲学研究和经济学研究结合起来，形成了历史唯物主义和历史唯物主义宗教观的雏形。在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，马克思恩格斯完成了宗教观的第一次飞跃，创立了历史唯物主义和历史唯物主义宗教观。他们认识到宗教批判不是其他一切批判的前提，宗教是被社会存在所决定的，因此宗教不是用精神地批判可以消灭的，也不是通过政治批判可以消灭的。德国对宗教进行批判的现实，促使马克思恩格斯的历史唯物主义无神论宗教文化理论的产生。1859年马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中提出了一个深具理论价值、影响深远的科学命题：宗教是人类掌握世界的一种方式。这一新命题表明马克思已经开始把宗教视为一种复杂的社会文化现象。在1837年到1841年这一时期，马克思接受了黑格尔的辩证法，强调自我意识是世界发展过程中的决定力量。他们于1844年到1847年形成并最终完成历史唯物主义宗教理论。马克思恩格斯在他们合著的《神圣家族》一书中，进一步批判了鲍威尔的唯心主义哲学，并得出了只有唯物主义哲学才能真正的反对宗教神学、导向社会主义和共产主义的结论。马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》是马克思主义发展史上的一座丰碑，它是历史唯物主义宗教观理论形成的标志理论。1847年马克思恩格斯在《共产党宣言》中的经典性概述使历史唯物主义宗教理论有了更准确的表现形态。
二、马克思恩格斯宗教文化理论的显著特征
马克思恩格斯宗教文化理论不仅有一个动态的演进过程，而且从社会发展的整体性视野出发，从多维视觉对宗教文化进行论述。马克思与恩格斯宗教文化是一个具有内在联系、系统化和体系化的社会意识形态和理论体系。1、宗教文化的多样性马克思恩格斯宗教文化理论内容丰富形式多样，蕴涵了深刻的宗教哲学理论、丰富的宗教政治理论和大量的宗教伦理道德思想和宗教文化功能等理论，这些主要集中于马克思恩格斯宗教意识形态反映论、宗教精神慰藉论、宗教外衣论、宗教消亡论和宗教鸦片论等论述中。首先，马克思恩格斯宗教哲学理论是马克思恩格斯宗教文化重要形态之一。马克思恩格斯从唯物论意识形态的角度诠释了崭新的宗教哲学。马克思主要论述了宗教是人的“自我意识和自我感觉”。即宗教本质“自我意识”。“一切宗教不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。”宗教是意识形态对日常生活的外部力量幻想的反映。恩格斯在《反杜林论》中论述了宗教“反映论”。马克思、恩格斯在《神圣家族》中讨论了犹太人、犹太教问题，阐述了社会存在决定社会意识的原理。其次，马克思恩格斯宗教道德理论是马克思恩格斯宗教文化的又一重要形态。马克思恩格斯认可宗教的精神慰藉作用，认同宗教道德文化具有慰籍作用和规范作用。他们认为在原始社会混沌的意识形态中，道德与宗教几乎是浑然一体的。宗教的礼仪往往就是行为规范，它加强了成员的团结与患难与共，使社会生活有序地进行，宗教信条是维护社会道德不可缺少的手段，它使之更具普遍性和神圣性。再次，马克思恩格斯的宗教伦理思想也是马克思恩格斯宗教文化的重要形态。马克思对宗教做了“宗教是人民的鸦片”的尖锐批判，指出宗教对人民的麻痹、欺骗，宗教是奴役人、束缚人的精神工具。“宗教是人民的鸦片。”废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。2、宗教文化的阶级色彩马克思恩格斯宗教文化外衣论蕴涵了丰富的宗教政治理论、体现了宗教文化的阶级色彩。马克思恩格斯在《共产党宣言》中认为“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。马克思肯定了宗教的“外衣”功能和作为人类掌握世界的一种方式的作用。“宗教外衣”主要是指马克思恩格斯惯常所指的宗教消极的政治功能，即宗教是统治阶级借以把自己的统治合法化、神圣化而采用的一种精神欺骗工具。“宗教外衣”用来指封建社会内部改朝换代的工具。例如，16世纪爆发的德国农民战争，中国陈胜、吴广领导的农民起义，东汉末年的黄巾军起义，直到清朝的太平天国运动都带有明显的宗教色彩。富人、统治阶级同样需要宗教，一方面要从神灵那里获得“安全感”和“长久感”用以安慰自己，另一方面，他们也用宗教来麻醉被压迫者，给他们安慰的同时也打消他们的革命热情，破坏他们的革命决心。列宁之所以认为“宗教是麻醉人民的鸦片———马克思的这一句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”同样源于宗教与俄国的阶级斗争的密切联系。3、宗教文化的民族性马克思恩格斯宗教文化理论认为宗教文化具有民族性。欧洲历史上曾出现过宗教控制政权或由封建君主担任教主的局面。如拜占庭当教会的保护者和宗教事务的主持者；俄国沙皇伊凡四世滥用权力干预教会事务；英国亨利八世规定教会必须服从君主等。政教合一制度是宗教和政治结合最密切的形式。德国人在宗教上具有明显的泛神论倾向，在哲学上则表现为唯心主义，“德国自古以来就显示出一种反对唯物主义的倾向，因此在这一个半世纪中成了唯心主义的真正的舞台”。英国民族的特点就是擅长抽象思辨和宗教唯心主义，比如，英国人是世界上最虔信宗教的民族，同时又是最世俗化的民族，他们一方面比任何民族都关心彼岸世界，另一方面又比任何民族都注重现世生活。这种矛盾特性造成一种内心的紧张，促使英国人积极进行殖民、航海和工业生产等一切大规模的实践活动，成为近代以来英国崛起的内在动力。4、宗教文化的渗透性马克思恩格斯宗教文化理论认为宗教具有排他性和狂热性，既能促进社会交往，又会进行社会干涉和渗透。批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经群众掌握，也会变成物质力量。德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。文艺复兴后的德国更是以宗教作为各小邦进行封建专制统治的精神支柱，宗教作为一种厚重的历史文化传统，几乎渗透了整个社会、家庭，乃至每一个个体。就德国而言，它几乎己经被基督教给浸透了，基督教的宗教原则成为社会事务的评判标准，德国已经成为典型的“基督教国家”。马克思生于犹太教的拉比世家，他的父母都保持了对上帝的虔诚信仰。恩格斯的出生地和成长地是北德意志虔信主义的堡垒，恩格斯的家庭笼罩着虔诚主义精神，他的学校也受到了虔诚主义精神的严重渗透。
三、马克思恩格斯宗教文化理论的当代反思
在我国特别是随着“”和“”的到来，“鸦片论”被冠以马克思主义宗教观的名义而盛行一时，宗教成为与社会主义水火不容的糟粕，马克思、恩格斯宗教文化是密切结合他们那个时代的彼情彼景根据他们所生活的那个时代的宗教现实和特点进行的理论抽象和概括。要彰显和发挥马克思恩格斯宗教文化理论的当代价值，就不能不考察当今的时代局势、社会状况和宗教特点，不能不与当代的现实问题相结合。1、如何推进文化全面发展十关注文化建设，强调，建设社会主义文化强国，关键是增强全民族文化创造活力。要深化文化体制改革，解放和发展文化生产力，发扬学术民主、艺术民主，为人民提供广阔文化舞台，让一切文化创造源泉充分涌流，开创全民族文化创造活力持续迸发、社会文化生活更加丰富多彩、人民基本文化权益得到更好保障、人民思想道德素质和科学文化素质全面提高、中华文化国际影响力不断增强的新局面。马克思恩格斯宗教文化理论有利于促进社会交往和文化交流。在交往比较发达的条件下，同样的情况也会在各民族间的相互关系中出现。宗教文化作为大众文化与人们的社会文化生活和人民思想道德素质密切相关，甚至能够丰富人们的社会文化生活和提高人民思想道德素质，因此，是否要推进宗教文化发展、如何推进宗教文化发展值得深思。2、如何处理主流文化与非主流文化、社会主义核心价值体系与大众文化的关系宗教文化作为大众文化和非主流文化，在多数人的社会文化生活中占有重要地位，无论何种宗教，信徒们趋之若鹜，他们都是自愿的自发的，而且宗教信徒们越来越多，宗教文化几乎占据了人们的社会文化生活。是什么力量在起作用呢？如何推进作为主流文化的社会主义核心价值体系大众化呢？在此情况下，如何促使人们趋之若鹜践行社会主义核心价值体系、如何推进作为主流文化的社会主义核心价值体系大众化是文化工作者和相关工作者值得深思的问题。社会主义核心价值体系从本质上讲也是一种文化形态，其部分内容可以通过文化产品潜移默化地影响群众的文化观念和行为习惯。如何把构建社会主义核心价值体系与群众乐于参加的文体活动融为一体呢？内容丰富、面向大众的文化生活，包括文化的公益活动、公共服务和产品开发，是广大群众日见增长的精神需求及其寄托所在，也是构建社会主义核心价值体系的宽广平台。因此要如何改变思想道德建设的教育方法，如何创作群众喜欢参加、体现自娱的文化形态，使思想教育带给人们以快乐和自信，如何让人们精神享受、身心愉悦，让群众享有丰富且快乐的文化生活，包括快乐的文艺、体育活动和休闲服务，如何保障群众文化利益，如何推进构建社会主义核心价值体系具有说服力、亲和力是当务之急。3、马克思恩格斯的宗教文化理论是否过时20世纪末期一系列重大事件，如社会主义事业遭受的挫败、国际共产主义运动的低谷、资本主义的繁荣发展以及初露端倪的知识经济的冲击和从现代到后现代思潮的大转折等等，使西方一些自由主义思想家认为“马克思已经死了，共产主义已经灭亡”，然而对马克思主义的研究在剧变后，非但没有冷却，反而升温起来。马克思主义没有过时，更不会消亡，而作为马克思主义形成和发展过程中重要组成部分的马克思恩格斯的宗教观同样也不可能过时，甚至消亡。马克思恩格斯的宗教文化理论不是理论的教条，而是行动的指南，它们在整个历史长河中不是僵死不变的，而是处于不断地发展、创新之中，不断的与时俱进，这是马克思主义的内在品质，也是马克思恩格斯宗教观的自身特点。马克思恩格斯的宗教思想和理论是随着时代的不断发展而逐渐趋于完善的。中国化的马克思主义宗教文化理论便是以马克思恩格斯的宗教观为基础和指导而不断趋于完善的。中国共产党人在革命、改革和建设过程中，在认识和处理宗教问题的实践中逐步形成了与中国宗教的时代特征和具体实际密切结合的、具有中国特色的宗教理论，即中国化的马克思主义宗教文化理论。4、中国共产党如何制定正确的宗教政策和解决宗教问题、民族问题宗教问题是当今世界的一个敏感问题和热点问题，世界很多地方的社会动荡，都是由宗教引起。当今世界，宗教已经成为一种重要的政治力量，成为国家对外交往的一个组成部分，要重视宗教在我国外交工作中所起的重要作用，加强同世界宗教的对话，增强彼此之间的交流和理解，扩大社会主义国家的政治影响；同时，又要坚决抵制国际和国内的敌对势力在宗教外衣掩盖下进行的渗透、颠覆和破坏活动。宗教文化理论在马克思主义体系发展史中占有重要的地位，而且对当代我国正确处理宗教与社会主义社会之间的关系也有重要的指导意义。因此，中国共产党应该继续坚持并不断发展马克思恩格斯的宗教文化理论，积极引导宗教与社会主义社会相适应，这是马克思主义宗教文化理论不断中国化的新的理论结晶，同时也是我们研究和解决民族问题和宗教问题的理论依据。
四、结语
身处消费时代，追求快节奏、娱乐性、视觉享受等成为现代人生活的特征，而碎片式、平面化和无深度的视觉图像恰好能满足那些被学习、生活和工作挤压的现代人的趣味。当一个个充满物欲和感官诱惑的消费世界通过视觉影像展现在现代人面前时，他们的迷茫与紧张得到宣泄，压力与负担得到缓解，因此那些视觉刺激、感官满足和形象消费极大地满足了现代人的审美心理需求，因而赢得他们的青睐，并使其沉浸其中。
二、视觉文化时代河南当代文学面临的困境
改革开放以来，河南当代文学发展迅速，文学豫军队伍日益壮大，在整个当代文坛成为一道亮丽的景观。如李凖的长篇小说《黄河东流去》获茅盾文学奖;张一弓的《犯人李铜钟的故事》和《张铁匠的罗曼史》突破，接连向当代文坛发起“冲击”;二月河的“清帝系列”长篇历史小说，创造了文坛奇迹;还有张宇、叶文玲、田中禾、周大新、阎连科、刘震云、李佩甫、齐岸青、张兴元、侯钰鑫、孙方友、行者和刘庆邦等一批中青年作家如一颗颗耀眼的星星，在乡村和城市崛起。但在视觉文化时代，图像对文字的霸权和挤压日趋明显，河南当代文学也面临着尴尬与困境。
(一)文学的图像化与边缘化
在图像文化的围困之下，文学不仅被图像所放逐，而且被迫从外到内都走向图像化，而文学最有魅力的语言文字叙述被边缘化了，“读图”正在日趋代替“读文”，人们现在更喜欢坐在电视机前、电影院里和电脑旁看影视剧。河南很多作家的作品都以影视剧的方式被大众熟知。如以二月河的“清帝系列”长篇历史小说改编的电视剧《康熙大帝》和《雍正王朝》在中央电视台播出后，曾一度成为中国电视剧的经典;刘震云的作品《手机》先后被拍成电影和电视剧，影响巨大;还有李準作品改编的《李双双小传》、周大新作品改编的《银饰》和刘庆邦作品改编的《盲井》等电影作品都走进了大众的视野。但大众所熟知的只是以上这些影视剧，而不是影视剧背后的作家作品。而那些没有被包装成影视的河南当代作家的作品，正在慢慢淡出读者视野，走向边缘化，这样一种尴尬的生存现状使有些作家的创作陷入困境。
(二)视觉文化失真导致文学的失真
图像文化对河南当代文学的冲击还体现在当影像制造的虚假现实被大众普遍接受时，文学作品本身所传达的“真实”就消失了。在传统的文本阅读过程中，读者会根据文本语言的句式、语气去判断作者对于所写内容的情感态度。而在图像文化所传达的现实世界中，人们不由自主地被图像符号所奴役，并渐渐丧失了辨别真实的能力。如小说在被改编成影视作品的过程中，为了提高收视率或票房收入，对作品进行大刀阔斧的任意删改，这样一种对作品的删改往往会扭曲原作者的主题思想和情感表达，原作者赋予作品的深意不仅无法准确传达给读者，还会误导读者。“事实上没有一部影视改编作品能真正呈现出优秀文学作品文字背后那些深刻的意义和含义”。如刘庆邦的小说《神木》被改编成电影《盲井》时，导演李杨对原著进行了大幅度修改，不仅建构了一套属于自己的人物体系，而且把刘庆邦所构建的“人性向善的美好蓝图”无情消解了。但由于电影《盲井》大获成功，在国际上获得很多大奖，因此很多人或只知《盲井》或把《盲井》和《神木》混为一谈。美国学者布鲁斯东说:“人们还没有充分地认识到，小说的最终产品和电影的最终产品代表着两种不同的美学种类，就像芭蕾舞不能和建筑艺术相同一样。”对于很多不愿读文学原著的观众来说，影视作品中具有强烈的视觉冲击力的影像一旦植入大脑，它就很难再被想象的形象覆盖，在这种情况下，图像文化失真必然会导致文学失真。
(三)视觉图像消解了语言的深度
在视觉文化时代，当纯粹的语言艺术作品被转化为图像时，读者在享受阅读的同时，图像也在诱导、逼促着他们忽略对文字本来意思的理解，甚至剥夺了他们对文学作品诗意语言的体验及语言所引发的丰富联想，因此视觉图像不仅将语言文字叙述平面化和具体化，更重要的是消解了语言文字的深度。如在文学作品中插入大量的图片，或把文学作品影视化，这些方式不但搅乱了文字原有的叙事格局和逻辑，而且将读者的注意力从语言文字引向图像本身，破坏了读者对文字沉思默想的可能性。河南当代作家的作品在被改编成影视剧呈现在大众面前时，作品中所蕴含的作家的博大精深的思想有被漫画化和简单化的情况。如刘震云同名作品改编的影视剧《手机》中，演员葛优的油腔滑调是严守一的本色吗?冯小刚拍摄的电影《一九四二》真是一九四二年河南的的真相吗?文字变成了图像，导演舍弃了其他的信息。如果读者把大量的时间消耗在读图上，读者的阅读水平很容易降低，因为“图像或拟像解除了语言依其本性所造就的主体的深度阅读、反思能力和批判精神”。
三、视觉文化时代河南当代文学的发展机遇
视觉文化给河南当代文学的发展带来了前所未有的冲击与困扰，但是，挑战与机会并存，视觉文化时代也给河南当代文学带来新的生存契机。
(一)视觉阅读“革命”拓展了文学自身的生存空间
虽然图像对文学的逼压限制了读者对文学的想象，但现代商业化的运作模式使文学在被图像化的过程中，又给了文学在市场上重生的机会，文学通过影视为自己争取到了更广泛的读者群，从而扩大了文学的影响力，也拓展了文学自身的生存空间。河南当代作家的作品被影视包装后，影视作品对于其同期书销量的带动和作家知名度的提升作用非常巨大，这在客观上拓展了河南文学的生存空间。如二月河“帝王系列”影视作品的热播带动同名作品的热卖，也放大了自己作为作家的身影;刘震云的小说《手机》在冯小刚推出贺岁片之后的销售量猛增，突破了30万册，创下了刘震云作品销售的最高纪录;《我叫刘跃进》和《一九四二》等影视作品的热播，使刘震云不仅在影视这个最大众化的传播领域中赢得很高的知名度，而且其作品也随着影视的成功获得更大的市场和更多的读者。对此，刘震云很有感触地说:“大家觉得一个人的作品由小说改编成电影，就好像良家妇女变成了风尘女子一样。我觉得这个事情应该倒过来看，小说变成电影并不是坏事，并不是作家堕落了。很现实的，第一，增加了他的物质收入。第二，它能够增加小说的传播量。生活变了，电视、电影、网络传播可达的广度，特别是速度，比纸媒介要大得多。中国所有的前沿的这些作家，他们的知名度跟他们的作品改编成影视有极大关系，这是一个现实。”导演张艺谋也认为，小说被改编为影视，影视作品通过光、影、声、画等手段给读者一种视觉享受，这样一种具有魅力的影视文本形式，会获得远比文字文本多得多的接受群。
(二)文学影视化带动了文学的回归
在视觉文化时代，影视传媒的强势使得纸媒文学作品价值的实现更多借助影视，很多文学作品必须完成影视化转换才能被大众接受和认同，甚至作家作品只有被影视垂青并最终搬上屏幕，才算是其真正意义上的发表，这样一种颠覆传统文学价值实现的流程，也促使河南当代作家对纸质文学影视化表现出极大的热情，并对影视传媒做出了主动的适应和改变。如为了使文本创作呈现画面感，在语言表述、结构安排和情节设计方面尽量图像化，当他们的作品一旦被影视包装，带来意想不到的名利双收时，他们的创作激情就会高涨，创作速度也会加快。另外一个方面，河南当代作家的影视作品一旦近距离走入大众，必将提高大众对河南当代文学作品的关注，激起他们对文学原著阅读的兴趣，带动文学文本阅读的回归，文学创作与阅读会展现一片繁荣的景象。河南当代文学如今在整个文坛所具有的影响都与一些作家积极触电媒介有很大关系。如果没有刘震云、二月河和周大新等作家对影视传媒做出的积极回应，河南当代文学很难冲出纯文学的圈子而走到大众面前，这些作家的努力客观上带动了文学的回归。
四、视觉文化时代河南当代文学的发展策略
面对视觉文化时代给河南当代文学带来的巨大冲击和发展机遇，河南当代作家必须放眼整个当代文坛，重新审视河南当代文学自身的存在价值与意义。要想走向民间，走向大众，走出河南，走向全国，河南当代文学应抓住机遇，利用自己深厚的中原文化积淀，寻求突围的路径。
(一)通过视觉阅读“革命”推进文学大众化
视觉文化时代，影像和文学密不可分，二者并不互相排斥，影像阅读主要以视听为主要手段，相比纸质文字阅读，它更接近常人对世界的感知，而感性体验在人心中所产生的冲击力往往远超过理性的说教。虽然文学作品在由文字转化为影像的过程中，读者不可避免地存在着一定程度的误读，但强势的大众传媒弥补了纯文学远离大众的局限性，使文学作品通过视觉阅读“革命”拥有了非常广泛的接受群。河南当代文学完全可以借助视觉图像而发展。以文学文本为核心，整合影视、版权、无线、网络等多方资源，使之成为一个有机统一的链条，实现文学文本与受众视觉的互动，推动文学大众化。为实现这个目标，作家在创作过程中既要有敏锐的观察力，又要考虑受众的接受心理，还要使创作的作品具备影视改编的元素。“触电”较多的作家北村曾说:“我非常喜欢看电影，经常看碟片，所以我的小说中结构、语言、情节影像性的东西多一些，这可能也是导演觉得好改编的原因之一。”河南当代小说的创作如果无视视觉图像的效应，也会被大众所淘汰。当然作家这样一种创作思路的调整，并不是要求作家创作一味媚俗化，而是要求作家应对强势传媒时，要有一种积极的建设性姿态，打通文学和视觉文化之间的障壁，将大众传媒中的审美要素纳入文学的格局之中，促进文学的大众化
(二)通过影像媒介打造文学的权力话语
河南当代文学不仅要通过视觉阅读“革命”推进文学的大众化，还要积极主动地利用各种媒介，在文学与影像对话交流的过程中，打造文学自身的权力话语。影像媒介只是推广文学价值的工具，作家及其作品的人气需要借助影像传媒，而影像传媒也给作家及其作品提供了腾飞的翅膀。河南当代文学要在全国文坛拥有自己的权力话语，就要尽可能地借助影像媒介这个工具，以适应时代的崭新表达形式、表现手段，使文学的思想探索和精神追求达到新的高度。当然，要实现这个目标，河南当代作家在创作的过程中既要肩负起文学创作者的道义与责任，也要坚守身为文学创作者的原则和立场。不论是将影视中独特的表现手法运用于文学创作中，还是依据影视剧本再创造影视小说，或为报纸杂志开辟专栏写作等等，河南当代作家都要坚守文学的价值和自主性地位，不能以牺牲文学的价值来谋求物质利益。
(三)通过挖掘中原传统文化提升文学境界
谈及“社会主义文化大发展大繁荣”话题,不能回避的是如何理解这个命题里“文化”的具体内涵。我理解,当代社会的“文化”范畴已经远不是启蒙时期思想家所界定的与物质、自然相对应的精神形态和思想形态的“文化”,也不是仅仅表现为文本形态的文化。当代社会文化不仅具有崭新的内涵,而且在范畴、形态上都拥有了耳目一新的变化。
讨论文化问题,特别是当代中国文化问题,若离开学术史则不知所云。但“文化”问题的确是 20 世纪国际学术界比较棘手的问题之一。“文化”之所以成为中国和欧美学术界的问题,是意味深长的。这应该从两个社会所处的特殊发展阶段找寻原因。19 世纪之前的欧美和中国社会未必没有出现“文化”问题,但是这个时期的文化问题是与社会问题例如贫富差距、妇女地位、政治民主、社会公平等一系列问题同时出现的,它的迫切性多少为社会问题所遮蔽。可以看出,那个时期的马克思和恩格斯的着作,之前的黑格尔、康德的着作,之后尼采的着作,文化问题不在他们研究的中心。问题出现在 19 世纪向 20 世纪过渡时期。关于这个时期欧美社会的过渡,列宁所描述的欧洲社会向帝国主义阶段的过渡理论仍然有效,从自由资本主义向垄断资本主义阶段的过渡,带来的重大后果之一,是不同地区和文化之间的交往、碰撞空前频繁。语言、习俗、民族、国家、宗教、身份等属性被一举置放在交往的前台。所谓文化身份认同问题成为 19 ~ 20 世纪之交欧美国家在扩张自己势力范围过程中面临的首要问题。在面对、反思这个问题的过程中,“文化”成为学术界聚焦的中心。20 世纪欧美一流哲学家思想家很少不思考文化问题,这是 20世纪欧美哲学家思想家区别于 19 世纪同仁的重要特点。而 19 ~ 20 世纪之交对于中国学术界来说,文化问题是被迫从另一个立场来触及的。欧美学术界面对“文化”的心态,是以强势文化拥有者来思考的,而19 ~ 20 世纪之交的中国学术界则处在文化存亡危机意识之中。伴随着文化问题凸显出来的重大事件是第一、二次鸦片战争、太平天国事件、甲午海战失败、义和团运动、圆明园劫难、慈禧出走西安、失败等,直到 1911 年帝制结束、民国草创。一系列失败,一系列丧权辱国的条约、割地赔款,使得文化问题凸显出来。对于中国学术界思想界来说,文化不是简单的文化身份,而是民族种族存亡问题。这个时期,伴随着中国学术界的,是种族、民族、政权等话题,表明这个时期对中国文化的关注高度,远非欧美可比。回顾 20 世纪中国学术史,“五四”期间大规模讨论“文化”问题,这一时期的基本倾向可大致归纳为西方派和国粹派对峙。在 20 世纪中国思想史上,除去八年抗日战争、三年解放战争,20 ~ 30 年生中西文化走向相互竞争的局面,大致是西方派稍胜 ;1949 年到 1978 年,除了短暂的百花齐放、百家争鸣局面,大部分时间里是苏制马克思主义理论、反传统文化和文化虚无主义交相占据上风,无论是西方文化还是中国传统文化,都没有得到真正理解和继承。1978 年改革开放以来,则可以描述为西方文化时期(1978 ~ 1989 年)和逐渐回归中国传统文化时期(1990年代以来)两个阶段。不过,这个划分仅仅是粗略的、大致的,具体个案则可能千差万别,在港台地区则未必如此。在这个历史发展过程中,有三点极为重要 :一是 20 世纪中国学术界关于文化的理论研究和文化实践一直处于激烈的政治思想交锋之中,并未作为纯粹的学术问题来研究 ;二是 1989 年后向传统文化回归究竟属于一种悲剧性转身、历史发展规律的必然,还是国际政治的外力作用,尚待认真研究 ;三是2010 年代中国经济实力提升加深了自 1989 年以来面向传统的回归,如果说,1989 年后的回归多少带有点被动、不得已的因素,在策略上可以表述为“收回来”的意思,那么,2010 年代的回归,则属于主动、强力回归,它的口号不仅包括阐扬中国文化,而且包括让中国文化“走出去”。虽然两次回归都带有明显的意识形态色彩,但是后者的意味更为深长。如何理解和处理好当代文化发展的中西关系,既避免文化民粹主义,又避免文化西方主义,是特别值得注意的问题。
20 世纪西欧学术界仍然可以归纳为科学主义与人本主义之间交换话语权。以西方马克思主义、弗洛伊德主义与形式主义、新批评、结构主义为对应双方,围绕文化问题集中讨论,规模比较大的有两次 :一次是里维斯主义,面对通俗文化的潮流,扬起了英语文化的大旗,扞卫精英文化 ;一次是 20 世纪 60 年代缘起英国的文化研究思潮,以文化政治视野重新审视精英主义文化观。前者是扞卫英语精英文化,后者是解构文化的精英传统,不是简单的循环,而是深刻的转身。在西欧学术界,关于文化的研究,需要注意以下几点:一是西方学术界文化中心意识和危机意识并存,文化问题日益融汇到国家政治话语中,两者互渗。特别是美国、法国、英国、德国、俄罗斯等大国,文化与国家政治话语形成了密切联系的网络。二是 1968年夏季的暴动,导致对传统文化思维模式的深刻怀疑,直接导致了对思维、现实和政治结构的拆解,导致了后结构主义和一系列后现代主义文化行动的诞生。三是文化政治视野的凸显,冷战时期的文化作为一种意识形态战略,渗透在东西方对峙的方方面面。1989年苏联东欧社会主义阵营解体,冷战结束,文化冲突走向前台,进入所谓后冷战阶段。一方面,福山提出“意识形态终结论”、“历史终结论”;另一方面,赛义德、亨廷顿等学者提出了“未来文化冲突”的模式理论,对国际政治产生了巨大影响。西方学术问题链始终在关注西方文化的终极价值和未来发展,在纠正以往的偏向中调整,而不是各领数十年的彼此颠覆中前行。
可见,20 世纪至今,中国学术界和欧美学术界一个共同的走向,乃是文化与政治、经济、外交甚至军事相互裹挟,发展成为一种新型的文化形态。作为一门独立学科的文化,在与其他社会科学学科互涉中不仅拥有了综合性知识体系,而且具有了物质性和广泛的实践性。
二、文化政治与“当代中国文化”问题
研究这个问题的西方典型思路是“文化政治”视野。如何看待“当代中国文化”的内涵问题,既不属于一个单纯的文化建设问题,也不是一个脱离开国家政治和国际政治话语的单纯学术问题,而是一个跨学科的综合性问题。我理解,“文化政治”属于一个简单化的提法,它的实际内涵应该是把文化投放在国家政治、经济、社会、宗教、文学、艺术、国际交往、消费娱乐甚至军事战争中研究,从而进一步去丰富它的内涵。文化的研究,就是跨学科研究。
詹姆斯?彼得拉斯在《20 世纪末的文化帝国主义》里这样归纳美国的“文化帝国主义”,“美国文化帝国主义有两个主要目标:一个是经济的,一个是政治的。经济上要为其文化商品攫取市场,政治上则要通过改造大众意识来建立霸权。娱乐商品的出口是资本积累最重要的来源之一,也是其替代制造业出口在世界范围内获利的手段。在政治上,文化帝国主义的重要作用在于将人们各自从他们的文化渊源和团结传统中离间出来,并代之以新闻媒介制造出来的、随着一场场 宣传攻势变幻的‘需求’。在政治上的效果则是把人们从其传统的阶级和社会的圈子中分化出来,使得人和人之间产生隔阂。 文化帝国主义的主要目标是对青年进行政治上和经济上的剥削 文化干涉 ( 在最广泛意义上而言包括意识形态、思维、意识、社会行动 ) 是将客观条件转变为有意识的政治干涉的关键环节。似乎有点荒谬的是,帝国主义的政策制定者们看来比他们的对手更懂得政治实践中文化层面的重要性。”归纳起来,文化在美国国家政治手里,是一副服务于美利坚合众国的“混”牌,需要什么牌就变成什么牌,在经济、政治利益索取的过程中呼风唤雨,无往不胜。不过,“政治实践中文化层面”并不能有效地说明西方学术界的“文化政治”内涵。真正的奥秘乃是“文化实践的政治内涵”。
国际学术界理解“文化政治”有两种视域,一是在一般意义上,认为文化即文化政治。赛义德说:“文化不但不是一个文雅平静的领地,它甚至可以成为一个战场,各种力量在上面亮相,互相角逐。”另一层视域,当下文化生产已经广泛渗透着政治内涵。文化工业作为后工业社会的一项主要生产方式,已经成为发达资本主义国家的支柱产业,特别是美国文化帝国主义的主要支柱。文化生产不仅生产着消费品,还生产着价值观念和生活方式。有人归纳说,“文化政治”不是指文化可能具有政治功能,也不是指文化革命作为政治革命的先导,而是文化本身就是一种至关重要的权力和斗争的场域,它既可以巩固社会控制,也可以使人们抵制与抗争这种政治——文化不再是普遍的观念性存在,而是物质实践、政治斗争的一种形式。文化政治把文化实用主义和战略地位倾向推进到前台,最大限度地削平了文化的深度模式。
在上述意义上来讨论“当代中国文化”内涵问题,我们可以获得三个超越 :一是超越文化的古今之争。所谓文化的古今之争,指的是古今文化的价值之争,孰优孰劣的问题。在实用主义观点看来,理论上说明古今文化的优劣问题,基本没有意义,有意义的是实际应用过程中谁能发挥最大效益。二是超越中西之争。所谓中西之争是在近代中国打开面向世界的大门时涌现的一个命题,这个命题的内涵是——当中华文化面向优势文化时,是敞开胸怀接受还是闭关自守?中西之争的关键点是弱势文化仍不自知,一味争辩说自己祖宗强大无比。所谓中体西用,只是自我麻痹、自我欺骗。拿自己文化的过去时态与别人文化的现代时态相比较,在当今的文化政治角逐中毫无价值。三是超越“马与非马”之争,即文化的马克思主义立场或非马克思主义立场。文化的马克思主义与非马克思主义之争是个敏感的话题。所谓非马克思主义文化学说,在中国大陆话语界基本上属于被禁锢的话题,如何理解“马与非马”问题?在实践社会主义核心价值体系的过程中,是否存在着“非马”空间?更实际点说,我们的全部文化理论和文化实践,是否完全是马克思主义的、完全没有“非马”成分?实事求是地说,在我们的文化实践中,“非马”因素很多很复杂。例如,所谓“国学”大部分属于“非马”内容,目前见诸书肆的西学文献,也大部分属于“非马”。它们对于我们的文化建设是否具有价值?当然有。因此,不能以“马与非马”来区分权衡文化价值。在国家政治经济战略视野下,文化价值的体现方式不是“马与非马”式的,而是国家利益、民族利益式的。说到底,一种文化的价值高低,取决于能否帮助国家在政治经济竞争中成功胜出。这对于当代中国文化建设来说,是延续了 20 世纪初的传统。
文化形态的标识与文化价值的先进性同样重要,关键点在于如何很好地处理好两者关系。在这个认识前提下,理解“当代中国文化”的内涵,便具有了开放的视域,便一举摆脱了种种禁锢。
三、如何看待“当代中国文化”的内涵
以现代性作为标志,从“五四”时期开始,中国文化开始了百年历程。一百年政治、经济、外交、军事和民族精神的多方面体验,锻炼了中国文化的精神,形成了“当代中国文化”形态。
有些国外的学者、政治家认为,中国文化仍旧是儒教文化,他们因此构建了基督教文化、伊斯兰教文化和儒教文化三个文化圈,认为在未来的冲突中更多地表现为宗教文化之间的冲突。这个貌似正确的学说,在亨廷顿的着作里作为支柱而出现,影响了欧美很多媒体的思想,也影响着政治家对中国问题的观点。它的错误在于 :第一,中华文化从未表现出明显的宗教性,相反,却表现出相当强烈的世俗性。在这一点上,与基督教文化、伊斯兰文化不同。其次,中华文化的本质是融合、兼容性,而不具有排他性。因此,在历史上,与其他民族的文化总是和谐相处,存在着彼此兼容的关系。我这样说,并非拒绝儒学思想和它的精神层面的因素,甚至在构建当代中国文化的过程中,儒学思想及其精神发挥着重要功能,但是,无论如何,儒学距离西方意义上的宗教很远。亨廷顿的观点借助宗教的名义,有效地划分了三大文化圈,对于理解三大文化圈的特点是有价值的,然而,正是因为借助宗教的名义,使这个观点显得颇为怪异。当下有些国内学者提出了“国学”这个概念,认为弘扬“国学”即是弘扬中华文化。“国学”这个概念的内涵是什么?从言说这个概念的着述中,我们可以看到两类学者 :一是“五四”以来一些学者,他们专注于研究先秦到晚清的学术,主要包括经学、文学、史学、小学等,其中包括王国维、梁启超、钱玄同、钱穆等着名学者。他们的学术倾向主要是针对西方学说的,强调维护中华学术的正统地位。二是 20 世纪 80 年代中期以来,大陆学术界渐次兴起、而后在1990 年代后形成规模的新国学运动。1950 年代以来,大陆中断了严格意义上的纯粹学术研究,1990 年代后兴起的新国学,不是向民国时期国学的简单回归,也不是对海外国学的简单引进,例如,它与台湾学者的学术倾向不同,与民国时期国学研究的趣味也不一致,围绕它的学术对象,既有马克思主义和非马克思主义学说,也有正在探索中的中国特色的学说、思想和流派,有的是主流意识形态,有的是非主流意识形态。新国学作为一种文化,与上述学说具有怎样的关系,值得认真研究。上述两种国学的内涵,既包括先进的文化,也包括一些落后的、愚昧的内容。以“国学”来统称中国文化,显然荫蔽了 20 世纪、特别是改革开放以来的文化实践成就。
还有的学者提出了“新儒学”的概念。所谓“新儒学”显然针对着传统“儒学”概念,但作为 20 世纪出现在中华文化中的一种现象,它具有当代意义。新儒学是近代西方文明输入中国以后,在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒学学派。狭义的新儒学,是梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒学。广义的新儒学则可上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说。也就是说,新儒学是在西方文化进入中国后,传统儒学作出的一种应对和调整的姿态。所谓“中学为本、西学为用”的应对模式,可以说是对它的简略表述。
上述三种对中国文化的表述,显然都不是“当代中国文化”的内涵。而之所以出现这种表述模式,除了政治倾向外,更深远的原因在于对“文化”的当解。简而言之,当代意义上的“文化”观念,已经远不局限在古典意义上的含义,远不限于与物质生产、经济活动、上层建筑相对的精神、意识、艺术和传统文本形态,它广泛渗透在物质形态的文化生产和日常实践活动中。卢卡奇提出“物化”观念来描述物质生产过程中人文意识的渗透,列斐伏尔提出“日常生活审美化”命题来批判资本主义意识形态在日常生活中的渗透,杰姆逊结合后现代语境提出资本主义意识形态在跨国资本主义时代的表现方式,这些应该成为界定当代中国文化内涵的理论基础。当代文化问题已经不止于文化传统形态(例如文本)本身,而走向了物质形态、日常生活形态,甚至生产活动本身。
“当代中国文化”这一概念,必然包含着现代性进程以来的 中国政治建设、经济建设、社会建设、文化生产、文学艺术等各个领域的成就,以及上述建设的深刻精神体验、心理感受、价值标准、人生信念和审美习惯,涵盖着当代中国人对待本国传统文化、西方文化、马克思主义和非马克思主义的基本态度,以及建立在此基础上的日常生活本身。在这里,“当代中国文化”实际上成为一种“中国生活方式”,一种中国式看待世界的眼光、一种中国立场、一种中国趣味。只有浸润在当代中国生活中,才能感受并形成这种中国态度。
四、“当代中国文化”与“社会主义先进文化”的关系
最后,我们必然要回答这个问题——“当代中国文化”与“社会主义先进文化”之间是什么关系?“社会主义先进文化”是我们致力于发展和繁荣的文化价值形态,是中国特色社会主义核心价值体系指导下全部实践活动中形成和发展起来的文化,弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,是我们时代的主流文化。而“当代中国文化”则更为宽泛,其中主要的文化是“社会主义先进文化”,还包括引进的国外文化(例如好莱坞电影、游戏娱乐等文化工业产品、西方学术文化等),以及中国古代传统文化。有具有时代性的儒学思想,还有道家学说、法墨农兵等家学说,以及不同时期和阶段的民间文化。
谈及“社会主义文化大发展大繁荣”话题,不能回避的是如何理解这个命题里“文化”的具体内涵。我理解,当代社会的“文化”范畴已经远不是启蒙时期思想家所界定的与物质、自然相对应的精神形态和思想形态的“文化”,也不是仅仅表现为文本形态的文化。当代社会文化不仅具有崭新的内涵,而且在范畴、形态上都拥有了耳目一新的变化。
讨论文化问题,特别是当代中国文化问题,若离开学术史则不知所云。但“文化”问题的确是 20 世纪国际学术界比较棘手的问题之一。“文化”之所以成为中国和欧美学术界的问题,是意味深长的。这应该从两个社会所处的特殊发展阶段找寻原因。19 世纪之前的欧美和中国社会未必没有出现“文化”问题,但是这个时期的文化问题是与社会问题例如贫富差距、妇女地位、政治民主、社会公平等一系列问题同时出现的,它的迫切性多少为社会问题所遮蔽。可以看出,那个时期的马克思和恩格斯的着作,之前的黑格尔、康德的着作,之后尼采的着作,文化问题不在他们研究的中心。问题出现在 19 世纪向 20 世纪过渡时期。关于这个时期欧美社会的过渡,列宁所描述的欧洲社会向帝国主义阶段的过渡理论仍然有效,从自由资本主义向垄断资本主义阶段的过渡,带来的重大后果之一,是不同地区和文化之间的交往、碰撞空前频繁。语言、习俗、民族、国家、宗教、身份等属性被一举置放在交往的前台。所谓文化身份认同问题成为 19 ~ 20 世纪之交欧美国家在扩张自己势力范围过程中面临的首要问题。在面对、反思这个问题的过程中,“文化”成为学术界聚焦的中心。20 世纪欧美一流哲学家思想家很少不思考文化问题,这是 20世纪欧美哲学家思想家区别于 19 世纪同仁的重要特点。而 19 ~ 20 世纪之交对于中国学术界来说,文化问题是被迫从另一个立场来触及的。欧美学术界面对“文化”的心态,是以强势文化拥有者来思考的,而19 ~ 20 世纪之交的中国学术界则处在文化存亡危机意识之中。伴随着文化问题凸显出来的重大事件是第一、二次鸦片战争、太平天国事件、甲午海战失败、义和团运动、圆明园劫难、慈禧出走西安、戊戌变法失败等,直到 1911 年帝制结束、民国草创。一系列失败,一系列丧权辱国的条约、割地赔款,使得文化问题凸显出来。对于中国学术界思想界来说,文化不是简单的文化身份,而是民族种族存亡问题。这个时期,伴随着中国学术界的,是种族、民族、政权等话题,表明这个时期对中国文化的关注高度,远非欧美可比。回顾 20 世纪中国学术史,“五四”期间大规模讨论“文化”问题,这一时期的基本倾向可大致归纳为西方派和国粹派对峙。在 20 世纪中国思想史上,除去八年抗日战争、三年解放战争,20 ~ 30 年生中西文化走向相互竞争的局面,大致是西方派稍胜 ;1949 年到 1978 年,除了短暂的百花齐放、百家争鸣局面,大部分时间里是苏制马克思主义理论、反传统文化和文化虚无主义交相占据上风,无论是西方文化还是中国传统文化,都没有得到真正理解和继承。1978 年改革开放以来,则可以描述为西方文化时期(1978 ~ 1989 年)和逐渐回归中国传统文化时期(1990年代以来)两个阶段。不过,这个划分仅仅是粗略的、大致的,具体个案则可能千差万别,在港台地区则未必如此。在这个历史发展过程中,有三点极为重要 :一是 20 世纪中国学术界关于文化的理论研究和文化实践一直处于激烈的政治思想交锋之中,并未作为纯粹的学术问题来研究 ;二是 1989 年后向传统文化回归究竟属于一种悲剧性转身、历史发展规律的必然,还是国际政治的外力作用,尚待认真研究 ;三是2010 年代中国经济实力提升加深了自 1989 年以来面向传统的回归,如果说,1989 年后的回归多少带有点被动、不得已的因素,在策略上可以表述为“收回来”的意思,那么,2010 年代的回归,则属于主动、强力回归,它的口号不仅包括阐扬中国文化,而且包括让中国文化“走出去”。虽然两次回归都带有明显的意识形态色彩,但是后者的意味更为深长。如何理解和处理好当代文化发展的中西关系,既避免文化民粹主义,又避免文化西方主义,是特别值得注意的问题。
20 世纪西欧学术界仍然可以归纳为科学主义与人本主义之间交换话语权。以西方马克思主义、弗洛伊德主义与形式主义、新批评、结构主义为对应双方,围绕文化问题集中讨论,规模比较大的有两次 :一次是里维斯主义,面对通俗文化的潮流,扬起了英语文化的大旗,扞卫精英文化 ;一次是 20 世纪 60 年代缘起英国的文化研究思潮,以文化政治视野重新审视精英主义文化观。前者是扞卫英语精英文化,后者是解构文化的精英传统,不是简单的循环,而是深刻的转身。在西欧学术界,关于文化的研究,需要注意以下几点:一是西方学术界文化中心意识和危机意识并存,文化问题日益融汇到国家政治话语中,两者互渗。特别是美国、法国、英国、德国、俄罗斯等大国,文化与国家政治话语形成了密切联系的网络。二是 1968年夏季的暴动,导致对传统文化思维模式的深刻怀疑,直接导致了对思维、现实和政治结构的拆解,导致了后结构主义和一系列后现代主义文化行动的诞生。三是文化政治视野的凸显,冷战时期的文化作为一种意识形态战略,渗透在东西方对峙的方方面面。1989年苏联东欧社会主义阵营解体,冷战结束,文化冲突走向前台,进入所谓后冷战阶段。一方面,福山提出“意识形态终结论”、“历史终结论”;另一方面,赛义德、亨廷顿等学者提出了“未来文化冲突”的模式理论,对国际政治产生了巨大影响。西方学术问题链始终在关注西方文化的终极价值和未来发展,在纠正以往的偏向中调整,而不是各领风骚数十年的彼此颠覆中前行。
可见,20 世纪至今,中国学术界和欧美学术界一个共同的走向,乃是文化与政治、经济、外交甚至军事相互裹挟,发展成为一种新型的文化形态。作为一门独立学科的文化,在与其他社会科学学科互涉中不仅拥有了综合性知识体系,而且具有了物质性和广泛的实践性。
二、文化政治与“当代中国文化”问题
研究这个问题的西方典型思路是“文化政治”视野。如何看待“当代中国文化”的内涵问题,既不属于一个单纯的文化建设问题,也不是一个脱离开国家政治和国际政治话语的单纯学术问题,而是一个跨学科的综合性问题。我理解,“文化政治”属于一个简单化的提法,它的实际内涵应该是把文化投放在国家政治、经济、社会、宗教、文学、艺术、国际交往、消费娱乐甚至军事战争中研究,从而进一步去丰富它的内涵。文化的研究,就是跨学科研究。
詹姆斯?彼得拉斯在《20 世纪末的文化帝国主义》里这样归纳美国的“文化帝国主义”,“美国文化帝国主义有两个主要目标:一个是经济的,一个是政治的。经济上要为其文化商品攫取市场,政治上则要通过改造大众意识来建立霸权。娱乐商品的出口是资本积累最重要的来源之一,也是其替代制造业出口在世界范围内获利的手段。在政治上,文化帝国主义的重要作用在于将人们各自从他们的文化渊源和团结传统中离间出来,并代之以新闻媒介制造出来的、随着一场场宣传攻势变幻的‘需求’。在政治上的效果则是把人们从其传统的阶级和社会的圈子中分化出来,使得人和人之间产生隔阂。 文化帝国主义的主要目标是对青年进行政治上和经济上的剥削 文化干涉 ( 在最广泛意义上而言包括意识形态、思维、意识、社会行动 ) 是将客观条件转变为有意识的政治干涉的关键环节。似乎有点荒谬的是,帝国主义的政策制定者们看来比他们的对手更懂得政治实践中文化层面的重要性。”归纳起来,文化在美国国家政治手里,是一副服务于美利坚合众国的“混”牌,需要什么牌就变成什么牌,在经济、政治利益索取的过程中呼风唤雨,无往不胜。不过,“政治实践中文化层面”并不能有效地说明西方学术界的“文化政治”内涵。真正的奥秘乃是“文化实践的政治内涵”。
20世纪50年代，经由图尔敏、佩雷尔曼等理论先驱的工作，形式逻辑论证理论受到反思与批判，亚氏论辩术和修辞学研究传统重新得到复兴。同时，得益于当代西方哲学语用学转向的影响，论证中的言语行为、语用功能等要素得到关注，从而使得论证研究中的语用和实践维度得以彰显。由此，当代论证理论才逐渐发展和兴盛起来，并完成了研究范式上的语用学转向:从对论证中命题结构的“形式化分析”，转向对论证行为和活动做“语用的探究”。一方面，在理论对象的界定上，当代论证研究完成了一个从“静态化、抽象化和命题序列式”的论证理解，到重回实践情境中对论证做“动态性、言语行为式和活动性”解读的概念变革。与前一种论证界定相关联，论证研究主要以论证性语篇或文本为对象，发展其解释、分析和评估的理论。而与后一种论证界定相关联，论证研究则关注日常生活中具体的论证行为，探讨论证实践展开的特定条件、形式和过程。另一方面，在研究视角上，当代论证研究突破了既往仅对论证做“规范性(prescriptive)”考察的理论局限，进而开启了“描述性(descriptive)”探究的全新视角。概览当代论证研究中的诸种系统化理论，都是力图先对论证的形态、模式、结构、程序等进行客观地认识和描述，进而在此基础上建构新的论证分析方法和评估规范。与此相应，论证活动中不同的语用要素得到了系统关注(如语用功能、言语行为、言语互动等)，论证实践的不同理论侧面得到了更全面的探究(如论证的解释、建构、批评与改进;论证主体的参与意图、认知状态和行为方式;论证展开的程序、阶段与调控规则等)。
显然，正是在研究范式上的语用转换，为当代论证研究开拓了广阔的理论论域。但严格而言，当代论证理论的发展既得益于语用研究进路的开启，也同时受制于这一特定理论进路的局限。简言之，语用的理论视角拘囿于论证所发生的特定语言环境，以其中发生的论证性言语活动为对象，并将之概括为一种特殊语境中的言语交际类型。因而，其论证研究仅注重探讨论证作为一种言语行为与交际互动所呈现的特定性质，并致力于提供以实现某种语用功能为旨归的分析方法与规范理论。
然而，论证并不只是展现着某些语用特征的言语交际活动，它还是一种由作为特殊社会文化角色的论证者，依其文化认知和社会互动的特定方式，共同参与和建构的社会文化实践形态。与之相应，论证中所涉及的话语并非仅具有单一的、认知性的命题意义，其理解与解释都将呈现着更为复杂和丰富的社会文化含义;同时，论证中的语言行为和互动模式也并非仅遵循语用规范的约束，而是必然会承载着、并受制于社会关系、文化背景的特定影响。进而，在主体对于论证实践的认知态度、参与论证活动的行为方式、以及对于论证效力与规范的理解与遵从等诸多方面，也都将展现出文化价值、社会关系、信念体系、习俗惯例等社会文化因素的制约与影响。因此，当代论证研究的发展，完全可能、也很有必要突破当前语用进路，从而导向更广泛和深入的社会文化维度研究。
二、论证研究的概念革新
纵览论证研究的发展历史，其每一步拓展都是以对论证概念的全新解读作为理论先导和前提条件。传统逻辑将论证理解为一种“前提—结论”结构的命题集合，数学化的现代逻辑更是将之抽象为一种具有推演关系的语句序列，这些方式将论证界定为具有某种特定形式性质的抽象实体，进而奠定了抽象化、形式化论证研究的概念基础。而正是通过摒弃“结构化”和“命题序列式”的论证理解，并从“语用功能”“言语行为”的角度对之加以重新界定①，当代论证理论才开启了其全面复兴与发展。因而，社会文化维度的论证研究，无疑也要求突破既有的语用论证理解方式，发展一种全新的论证概念界定。
与此相应，鞠实儿从“说理”这一普遍的社会交往活动入手，提出了“广义论证”的概念，并阐发了论证作为一种社会文化实践形态所具有的基本特征。依其分析，说理活动的本质在于“从属于一个或多个文化群体的若干主体，在某个语境下、以某种方式通过语言进行交流，其目的是促使活动的参与者采取某种立场”②。更具体而言，说理活动具有如下几个主要特征:首先，由于其参与者隶属于特定文化群体，因而说理活动将展现出该群体的社会文化特性。其次，说理活动的参与者都具有明确的动机和目的，即通过该活动来辩护或反驳某一特定观点，以改变他人对之的认知态度或接受程度。第三，其参与者都通过语言手段来进行交流和互动，其中包括自然语言、肢体语言、视觉图像语言和具有象征意义的其他事物。第四，由于说理活动在特定文化群体和社会语境中实时发生，因而它受到该社会文化情境中相应规则的约束。这些规则属于该文化群体所共同接受的社会生活准则，它们确保了说理活动能够有序进行，以及其中的言说方式和最终结果能为其参与者所认同。第五，说理活动中不同参与主体依其文化隶属关系，遵循特定社会规则，逐次展开相互之间的语言表达与回应，因而它具有一个“博弈结构(game-structure)”。
为了能够更严格地刻画上述直观描述的说理活动，“广义论证”(GeneralArgumentation)的概念被发展出来:“在给定的文化中，主体依据语境采用规则进行的语言博弈，旨在从前提出发促使参与主体拒绝或接受某个结论。其中，主体隶属于文化群体和相应的社会，语言包括自然语言、肢体语言、图像语言和其它符号”③。以此概念为参照，可以发现，抽象化、形式化的论证界定局限于论证内部的命题关系，而完全忽略了全部语境与社会文化要素。当代语用论证概念尽管彰显了语用因素的重要性，但却将社会文化背景作为常量，因而仅刻画了某一特定社会文化群体的论证活动。而广义论证的概念则明确揭示出参与者的社会文化隶属关系对于论证实践的影响，并且将社会文化因素引为变量，从而将论证研究的对象和内容扩展到不同社会文化传统当中。
可见，对于社会文化维度的论证研究而言，“广义论证”为其奠定了概念基础。以之为理论对象，论证实践中所呈现的社会背景、文化要素影响才能够被系统地纳入论证研究领域当中。进而，我们一方面可以着力揭示不同社会文化因素在论证实践中的表现形态，尤其是它们在论证发生和展开过程中的影响机制;另一方面，还可以进一步致力探讨论证实践中的社会文化差异，揭示不同文化群体在论证实践的认知态度、参与方式及其合理性界定等方面的不同理解，并从跨文化的角度加以比较研究。
三、论证实践的社会文化特性
当然，作为一种普遍存在的社会现象和实践形态，论证首先必定具有一些跨文化特质，对这些特性的揭示也是社会文化维度论证研究的题中之义。第一，论证活动具有主体性(agent-based)。“论证的实质并不在于命题，而是在于人”④，它必定是由具体个体在人际交流中所采取的特定互动形式。第二，论证活动具有明确的目的性(purposeful)。无论在何种社会文化群体当中，主体的论证行为都受到特定目标所驱使，参与论证活动是其实现这一目标的必要手段或方式。第三，论证活动依赖于语言手段(lan-guage-dependent)。尽管其中所应用的语言在形式和内容上可能存在差异，但论证活动必定依赖于参与主体运用特定的语言手段和实施相关的言语行为。第四，论证活动具有明确的规则性(rule-regulated)。作为一种社会实践形态，论证的展开过程必然遵循某一特定社会文化群体所共享的社会规范和互动要求。第五，论证活动涉及参与者的理性认知能力(rationality-involved)。论证并非单纯的对话交流，它还要求其参与者运用理性认知能力，以证据或理由的交换(exchangeofreasons/evidences)这一特定方式来进行理性的互动。总体而言，在不同的社会文化群体当中，论证活动都表现为一个表达观点、提供理由、建构论述、展开互动的基本过程，它遵循其参与者所共享的社会文化规范和交际准则，并以理性互动的方式来实现其特定目标和功能。
尽管论证活动总是普遍发生于一个特殊的交际语境，但它同样也根植于一个特定的文化传统和社会建制当中。社会文化传统体现着一个特定群体在价值认同与生活方式上的共享模式，它引导着其个体成员对自身经验的认知，并制约着其行为和互动的方式。不同社会文化背景下的特定价值原则、信念体系、行为模式等诸多因素，无疑都将关联着其群体成员对于论证行为的理解，及其参与论证活动的方式。由此，社会文化维度论证研究的主要议题，正是要着力揭示与探讨哪些社会文化因素、以何种特定的方式、以及在何种程度上影响着论证实践活动的具体形态和展开方式，进而，更好地阐明不同社会文化群体对于论证实践的不同理解与认知、参与和评价方式。
结合当代论证分析的三重向度(论证者的认知向度，它涉及信息处理和建构论证的心智进程;论证的言语行为和命题内容向度，它涉及论证性言语行为以及其中的“理由—主张”复合体;论证的人际互动向度，它涉及论证主体之间的交际互动过程)①，并援引认知与文化研究的相关成果，我们可以从以下三个方面，对论证实践中所展现的社会文化特性加以具体阐发。
(一)论证行为与活动的基本认知
不同社会文化传统中会形成特定的人际关系体系、社会阶层结构和交际互动模式，这些因素将进一步影响其群体成员对论证行为和活动的基本认知，并决定其参与论证的不同理智态度;进而，也将导致他们在论证的识别与界定、论证的功能和作用、以及参与论证的动机和态度方面，都会形成认知和理解的差异。
论证识别指某一社会文化群体依其自身的社会传统和文化认知，参照特定的要素或方式，来认定某一行为是论证行为，以及某一情境中所发生的互动是论证活动。与此相关，论证界定则指在某一社会文化群体(尤其在其语言系统中)对于论证行为或活动的描述、说明方式，以及与之相关联的语言概念。在不同社会文化传统当中，其群体成员会侧重于以不同的观察视角和解释方式，来对论证行为或活动加以确认和说明。这些差异同时也凸显和强化着不同的论证识别特征，并进而形成论证概念的不同界定。事实上，不同语言中与论证相关的术语之间，通常并不能很好地相互对应，甚至也不能得到精确的翻译，比如英语中argumentation一词，以及汉语中“争辩”“说理”等概念，其原因正在于，它们都体现着不同社会文化群体在认知论证实践时，所关注和侧重的特性各不相同。
论证的功能指某一社会文化群体成员在展开论证行为或参与论证活动时所强调实现的基本目标，比如说服他人、获取知识或解决分歧等。不同社会文化群体对于论证功能的基本认识可能存在差异，进而，论证的某一特定功能并不必然为不同社会文化群体所共享;同时，某一特定论证功能即使为不同社会文化群体所认可，但也并不一定具有同等的价值和意义。比如，在西方文化传统中，论证历来都被认定为一种共同解决争议或获取知识的合作;但在东方文化传统中，它则更多被理解为一种通过对峙和争论来改变和压制对方观点的手段。论证的作用指某一社会文化群体对于论证在其社会生活中的价值和重要性的基本认识和评判。尽管论证是一种具有普遍性的社会互动形式，但在不同社会文化传统中，对于其基本社会职能的定位、以及与之相应的价值评定，却会形成不尽相同的基本看法。如尼斯贝特等人就提出，西方文化传统非常强调论证对于人们合理参与公共生活的重要作用，并将之确立为公民政治参与和公共决策的基本方式。与之相反，中国社会文化中更为重视传统的传承与权威的维系，并强调社会与人际之间的和平与协调，所以，论证长期以来(并且尤其在私人生活领域中)都不具有重要的理论价值和社会作用①。
论证动机指某一社会文化群体成员主动实施论证行为和参与论证活动的意愿、内在驱动力及其强度。论证态度则指个体基于其看待论证行为或活动的不同方式，所形成的价值评判、情感状态和行为倾向。对于自然、社会、群体和个人之间关系的不同理解，以及对于社会、家庭和人际关系的不同价值追求，无疑都将制约着不同社会文化群体成员看待论证行为和活动的方式，并造成他们在社会生活中选择参与或回避论证的不同心理特征和动机强度。文化心理学研究就揭示出:由于论证中涉及主体之间在观点上的直接冲突，这与东方文化在人际关系上所崇尚的“和谐”价值相对立，因而，日本人通常认定论证导致情感的伤害和人际关系的破坏，从而会常常主动选择回避论证，以避免尖锐的对峙和冲突②。
(二)论证的思维模式与说理方式
心理学和社会科学研究表明，面对不同生态环境和社会情境，人类群体会形成不同的认知习惯，进而，人类的高级认知能力和思考方式，实际上也受制于其社会文化背景。纵使应对相同问题，不同社会文化群体也会形成不同的思维方式和认知策略。与此相应，论证行为和活动同样涉及参与者的理性思考与认知能力，因而也会展现出社会文化因素所导致的差异。具体来看，这些差异将进一步体现在论证中信息的接收与处理方式、证据/理由的认知与权重、推理模式与论证型式偏好、以及论证的建构与表达方式等方面。
信息的接收与处理指某一社会文化群体依其自身的认知习惯，以特定的方式对其所面对的信息资料所进行的收集、整理、传递和应用。不同社会文化传统影响着其群体成员的信息接收和处理方式，这进而决定着其成员个体在参与论证活动时分析、组织和运用相关信息的不同方式和能力，也使得他们在建构论证时所用及的信息在种类和数量上都呈现差异。从信息的整理和分类方式来看，有研究表明亚洲人擅长借助“主题关联”(thematicrelationships)，而美国人则更依赖于“范畴关系”(categoryrelation-ships)③。同样，对于不同类型的信息而言，不同社会文化群体也表现出在关注程度、解释方式和处理能力上的差异。比如，亚洲人更易于关注对象所置身的背景信息，而西方人则通常会更直接地关注对象本身的信息④;当一个对象被置于一个新背景中时，日本人对该对象信息的接收、处理和判断速度就明显慢于美国人⑤。
证据/理由的认知与权重指某一社会文化群体对于能够在论证中充当论说依据、具有支持力的素材所做出的基本理解、认定和分类，以及依据特定标准和方式对其证明力和价值所进行的划分与排序。基于不同的社会实践形态，不同社会文化群体会形成差异的合理性观念和价值规范体系。而对于合理性、正当性和可靠性等规范概念的基本认识，决定着论证主体理解与回答“何种素材，基于何种缘由，在多大程度上，能够改变主体的认知状态、或者足以奠定某种可接受性”这一问题的特定方式。因此，针对同一论题，不同社会文化群体所认可、选择和运用的证据与理由，可能会在形态和类型上都存在差异。同时，对于相同类型的证据与理由，不同社会文化群体也会对其支持力的权重和价值形成不尽相同的认识①。
推理模式与论证型式偏好指某一社会文化群体在论证实践当中对于某些特定推论方式和论证模式的特殊信任和习惯运用。认知科学和人类学研究表明，不同的生存环境、生活形态和社会结构，会形成人类群体不同的思维结构、认知策略和模式偏好。同时，不同的主导思想形态和历史文化传统，也会对其群体成员惯常运用的思考方法和论说方式形成制约。这些都将进一步导致不同社会文化群体在推理模式与论证型式上的不同偏好。比如，通常认为亚洲人习惯于运用“辩证式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人则偏好使用“形式逻辑推理方式”(logicalreasoning)②。同样，逻辑史研究也表明，与西方演绎逻辑传统不同，中国文化传统中的主导论证型式是“推类”或“类比”③。
论证的建构与表达方式指某一社会文化群体在建构和表述论证时，所使用的内容组织策略和语言表达方式。在建构论证过程中，不同社会文化群体基于对证据和理由权重的不同理解，会在理由类型、强度和数量的选择与组织上都展现出不同的方式和策略。而在表达论证时，不同社会文化的语言系统则会影响其群体成员表述论证内容的语言手段和方式。同时，不同社会文化传统中对于言语交际规范的不同理解，也会对该群体成员的论证表达方式形成约束。简言之，论证主体在进行论述时是着重凸显理由的强度还是数量，在转引理据时是偏重直接援引还是加工重述，在展开论述时倾向于回旋婉转还是直入主题，在表明观点时是更为直接、明确还是较为间接、隐晦，诸如此类的差异实际上将都对应着不同的社会文化影响④。
(三)论证的接收与评价
作为人际交流的一种特定实践形式，论证不仅涉及主体自身的认知、建构和表达维度，而且还涉及主体之间的互动过程，展现着主体间性维度。更明确而言，它还关联到其他主体对于论证内容和效果的分析、解释、理解与接受，以及由此所导致的态度、情感或行为改变。同样，由于社会文化传统中社会关系、交际模式和伦理观念的特定影响，这一互动过程中也会呈现出论证接收和评价的差异方式，并尤其表现在论证的恰当性、论证的强度、论证的生效性以及论证的规则等四个方面。
论证的恰当性指某一社会文化群体对于适合实施论证行为或展开论证活动的情形和条件的基本认知，简言之，即群体成员对于“可以在什么情形下，针对什么对象，以何种方式来进行论证”的基本看法。在不同社会文化传统中，论证的主题和范围、时机与场合会受其社会规范所限制，从而使得适合于、或者被允许进行论证的内容议题和可能条件不尽相同;论证的对象、以及与之相应的论证方式也会受社会关系和伦理观念的制约，从而使得论证得以发生的情境和可以接受的展开方式都存在差异。更实质而言，某些社会文化规范还会在特定情境中超越论证活动本身的内在规范，而这些规范本身也同样体现着社会文化差异。比如，西方文化传统所推崇的“吾爱吾师，吾尤爱真理”，就与中国文化传统中的“师道尊严”具有不同旨趣，进而，两者对于师生之间的论证互动就会产生差异影响。同样，中国传统文化的“孝道”会以特定的方式约束着中国人群体中晚辈与长辈之间的论证行为，而不同社会文化群体的“礼貌”要求也影响着其群体成员在公开或正式场合中论证互动的恰当方式。
论证的强度指某一社会文化群体对于论证中理据具有的支持力所做出的基本评判和所用到的规范标准。不同社会文化传统中的合理性观念，会影响到其群体成员对于理据之相关性与充分性的基本理解，进而，导致他们对论证品质(其逻辑性和优劣性)的不同认识和差异判定，以及对谬误的不同认定与分类。基于对论证情境、议题和目标的特定理解，不同社会文化群体会形成关于论证强度的不同要求，这特别体现在论证中所包含的理由类型、数量和质量等方面。例如，研究表明亚洲人偏重论证中理由的数量，他们易于认定更多理由具有相关性，有时甚至还能容忍证据之间存在冲突;而美国人则注重理由的质量，在其论证中通常仅提供少量的(甚至单一的)、但却较为清晰和无争议的理由①。
论证的生效性指某一社会文化群体对于论证行为或活动在实践情境中是否实现其目标和功能的基本认知及其判别标准。相比而言，论证的强度是论证中理据所对应的内部规范性，论证的生效性则是论证在其表达与互动中所对应的外部实效性。在诸多社会文化传统中，这两者之间既显示出明确的现实分歧，也展现着特定的动态互动。事实上，不同社会文化群体对于论证恰当性的理解，将影响其成员对于论证行为及其方式的意义把握，进而制约着他们对论证行为实际效果的判定。同时，主体对于论证实际发生情境的基本理解，对于该论证互动的即时目的与语境因素的特定解读，都将影响到他对于论证实际生效与否的分析和评判。质言之，论证的生效性更多依赖于主体对于论证实践具体情境的实时解读，而这受制于该主体对于社会关系体系和人际互动模式的基本认知，因而也会呈现出社会文化影响。
论证的规则指某一社会文化群体在进行论证活动时其言语行为互动所遵循的调控性规则(regula-tiverules)。不同社会文化传统对于交往模式及其社会互动规范的差异理解，制约着该群体论证实践的特定展开方式，也影响到保证其论证活动能够有序和合理进行的调控性规则。对于处在特定论证情境中的主体而言，这些调控性规则明确规定了他在具体的论证进程和特定的互动环节上，能够被允许(或需要被禁止)采用的行为方式和回应方式。实质而言，正是论证的规则确保了论证活动的有序进行，以及其展开进程和最终结果的合理性。不同社会文化群体在论证实践上的不同形态，实际上所展现的正是具有社会文化差异的论证规则体系。
四、论证研究的社会文化维度拓展
作为一种根植于社会文化背景中的实践活动，论证既体现着跨文化的理论特性，也展现出在基本形态、行为方式和互动模式等诸多方面的社会文化差异。全面揭示论证实践中的社会文化特性，并合理阐明它们在论证行为和活动中的呈现方式和作用机制，无疑将深化和拓展当代论证研究的论域，并且，还有助于我们进一步探讨不同社会文化群体的逻辑与认知差异，以及跨文化交流(尤其是论证协商)的可能机制。前文对于论证实践中社会文化差异体现的具体分析，建构了探讨论证中社会文化因素及其影响的基本理论框架，同时，也为我们拓展当代论证研究的社会文化维度提供了一个较为系统和具有可操作性的研究视角。实质而言，这一初步理论框架既整合了文化与认知领域的相关研究发现，又结合当代论证研究成果，发展了诸多具有可观察性和可检验性的理论假设①。以之为基础，社会文化维度的论证研究可以进一步从如下三个进路来展开:
第一，语言学、尤其是语言与文化关系研究进路。论证活动依赖于语言手段和言语行为，不同语言的词汇、语法、表达技巧、文体风格和语言用法，其背后都渗透着社会文化因素的重要影响。发掘、分析与比较不同语言系统中与论证相关联的语词形态、语篇特征和表达方式，是阐发论证实践中社会文化影响的一个有效途径。比如，中文指称论证活动的语词既具有多样性，又呈现出特殊而精微的区分(如论、说、争、议、辩、争论、论辩、说理等词)，其中无疑体现着中国社会文化群体对于论证的基本认知、性质概括和形态划分。同样，与论证相关的诸多中文谚语、俗语等(如“理不辩不明”、“君子动口，小人动手”等)，也都展现着中国社会文化群体对于论证形态、功能和态度的特定理解。
第二，质性研究、尤其是人类学考察、民族志研究进路。论证是一种实时发生在特定社会文化情境中的实践活动，通过人类学考察能全面而真实地对其具体形态和特性做出描述和解释，进而确切揭示其中的社会文化因素及其影响。一方面，可以选择不同社会文化群体开展田野调查，尤其关注其实际生活中论证活动的具体发生发展过程，分析与解释其中的特定行为和互动方式。另一方面，也可以参阅人类学家关于他人文化的民族志研究，整理其中所记述的论证行为和活动，进而揭示其中所展现的社会文化特性。此外，我国古代文献中记录着论证实践的诸多文本，也为揭示中国文化传统中论证实践的特殊形态和特性提供了丰富的理论资源②。
