论文摘要：本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展，揭示了当代技术哲学研究的自觉意识，并进而提出，现阶段技术哲学研究的关键任务有两项：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。
一、技术哲学研究的历史与现状
“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普(E．Kapp)发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶尔(F．Dessauer)分别在1913年和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪20年代到60年代，哲学家胡塞尔(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格尔(M．Heidegger)从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁(A．Huning)、伦克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、罗波尔(G．Ropoh1)、萨克塞(H．Sachsse)、塔克尔(K．Tuche1)、兹默理(w．C．Zimmerli)。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》(1971)、《论技术的社会哲学》(1982)；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》(1975)、《有缺点的技术》(1985)、《技术启蒙》(1991)；拉普的《分析的技术哲学》(1978)、《现代世界的动力学》(1994)；胡宁的《工程师的创造力》(1974)；萨克塞的《技术人类学》(1978)等等。
从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。
就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60—70年代始在美国兴起。1975—1977年，美国哲学与技术学会(sf，r)成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会，1995年创办学会期刊(Techne)。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技术与生活世界》(1990)；费雷(F．Ferre)的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》(1996)和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技术与当代生活特征》(1984)、《坚持实在》(1999)；温纳(L．Winner)的《自治的技术》(1977)；费恩伯格(A．Feen—berg)的《追问技术》(1999)和《改造技术》(2002)；杜尔宾(P．Durbin)的《科学、技术和医学中的社会责任》(1992)等。
从整体上看，美国技术哲学研究的特点是：其一，美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中，美国技术哲学研究的发展，与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比，毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长，而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平，成员不足300人。其二，美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、马克思主义者和海德格尔主义者。其三，美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中，技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度，SPT前会长皮特(J．Pit)认为美国技术哲学研究负荷着意识形态框架，其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面，皮特认为，美国技术哲学研究，特别是SPT的研究，存在着“智力诚信危机”的问题。
我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，1999年陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。
二、技术哲学研究的“自我反思”
综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。
关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支——技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。
关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。
关于技术哲学研究的方法。由于没有特定的强大的历史传统，技术哲学研究缺少公认的理论基础和方法论手段。从实际来看，米切姆辨别了两种不同的研究方法或传统，一种是由工程师和技术专家自己创立的工程技术哲学，这种哲学着重研究技术的内在结构；另一种是人文学者创立的人文技术哲学，这种哲学着重研究和阐释技术的意义，对技术发展给人类社会带来的种种后果进行反思。工程技术哲学倾向于分析的和赞成技术的，而人文技术哲学则更倾向于解释的和批判技术的。从理论上说，技术现象是一种复杂的现象，仅局限于从认识论、方法论的角度，或仅局限于从思辨的、“纯形而上学的”角度研究技术都是不够的，而应当从多个角度进行综合性研究。如伦克和罗波尔所说：“跨越陈旧的系科和学术边界，尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界，进行富有成效的和现实主义的合作，在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。”
在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。
关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。
关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta—technology)取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色(学科特色)就没有地位，没有基础(基础研究)就没有水平，没有应用(现实价值)就没有前途。”
三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙
基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。
进行技术创新研究的理由至少有以下三点：其一，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会轴心，才能向社会“敞开”，与社会现实相切近。在古代，这个社会轴心是隐含着的，这可以从史前各种传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会轴心是显在的。种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人们生活水平提高的基本驱动力。可以说，技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。所以，研究技术创新，密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进技术哲学的发展和实际社会问题的解决。
其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。超级秘书网
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。
技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。
盖西方人思维有个误区，他们认为除了不关涉到人的冷冰冰的科学真理外，就没有真理，涉及到人的只是浪漫的情感，康德叫做感性情感（sensiblefeeling）。可是孔子所讲的仁，虽是满足我们的情感，但这个情感并不是感性的，它里面涵有着理性。也即含有着客观普遍的真理性，只是说这种真理表现的是人生的真实。以文学作例子，《红楼梦》不是历史的事实，可是为什么我们爱看呢，因为在它里面深刻地表现着人生的真实，它可以引发你的真实感，引起你的共鸣，这就说明它的普遍性，否则也就不会广为流传，这种真实性就是内容的普遍性。
从语言角度来看，表达真理必须使用语言，逻辑实证论者由于把真理只看成一种，他们就把语言二分，科学语言和情感语言，除了科学语言就是情感语言，形而上学不是科学，故讲形上学的那些话没有真理的意义，只是满足我们主观上超越的情感需求。显然这个二分法是不行的。唐君毅先生鉴于此，提出了语言的三分法：科学语言、文学的情感语言和启发语言。⑩因为儒释道所讲的是“道”，道不是情感，还是理性，但表达这种理性的语言既非科学语言，亦非情感语言，故名之曰启发式的语言。这种语言是让你透过语言的指示去体会那语言背后的不可言说的所在。
牟先生又从另一个角度来说明两种真理的不同，他把extensionaltruth又译作广度的真理，intentionaltruth译作强度的真理。盖内容和外延是直接从逻辑上借用来的名词，广度和强度更能够表达真义。广度的真理是属于数学量、物理量的，而强度真理就不是科学里的那种量，它是属于生命方面的，只有生命才可以说强度。“强度属于生命，系属于主体，生命主体才能表现强度，它不能离开主体。”11所以这个主体不能把它当做对象来做所谓客观的研究，把人纯粹当作对象来研究，人就成了物，主体就成了客体，主体的意思就消失了。那个主体是永远不能对象化的，它永远要向上转，恢复它自身的主体地位。只有这样，我们才能“明明德”，我们的生命才能从无明变成“明”，明朗起来。这个主体也即阳明所说的良知，这才是真正从主体中所发的明。你一旦把它推出去客体化当成个对象看，那你是看不到良知的，良知只有在你不把你自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体，人恢复为人时，才会呈现出来。这良知也即康德所说的把人当目的，而非工具的实践理性。把人当目的也就是恢复人的主体性，实践理性也就是内容的真理、强度的真理，这即主体的真理，生命的真理。中国哲学传统的儒释道三家的学问也就是要表达这种真理的学问，这套学问也就是生命的学问。
就为真理而言，无论外延的真理还是内容的真理都具有普遍性，但二者的普遍性却又不同。外延真理的普遍性是抽象的普遍性，内容真理的普遍性则是具体的普遍性。一般当我们说到普遍性，就自然地和抽象性连在一起，一说到普遍的就是抽象的，一说到具体的就是指特殊的东西。其实这里是把普遍性等同于概念的普遍性了。西方自亚里士多德开始，重点集中到概念上讲普遍，把柏拉图讲的理念都讲成了概念，概念的普遍性都是抽象的，这样一讲普遍就只有抽象的普遍，没有具体的普遍。这样就把柏拉图所讲的idea的意思失掉了，就成了亚氏所讲的范畴，范畴是为了成就知识，那么，亚氏的哲学还是在外延真理范围内的思想。在这个范围内表现的思想，就是海德格尔所说的“表象的思想”，思考的是一个对象的各个方面的普遍特征。“照海德格尔讲，这种思想是不能进入存有论的堂奥的。西方哲学自亚里士多德以来，一直是在这个表象的思想范围里面打转，转来转去结果逻辑实证论就跑出来了”12，彻底打倒形而上学，只承认科学真理的标准。故而海德格尔要从这个表象的思想向后返，讲根源的思想，返到主体这个根源上来，把握那个明。这样就不属于外延真理而开启了内容真理的范围。在此范围内，讲普遍性就是具体的普遍性。
具体而言，比如说孔子讲的仁，仁是个普遍的原则，但却不是个抽象的概念，是不能与科学、数学、逻辑里的抽象概念相提并论的，仁是可以在我们当下真实的生命里面具体呈现的。所以孔子从当下的生活中去指点仁，而不是去抽象地单讲仁这个原理，仁的表现是无穷无尽的，它一定要就着不同的境况，比如对父母、对兄弟、对朋友……等等不同的境况而做出动态的弹性状态的呈现。“它不是一现永现，一成永成。所以它是具体的，而非抽象的。”13内容的真理也就是在这种弹性的过程中呈现的真理，它不能象科学真理那样静止下来，从概念范畴上定死它是什么。这种内容真理的具体的普遍性也就是内容真理的独特性，而不是特殊性。
在《现象与物自身》、《圆善论》中，牟先生又从存有论的角度，提出了执的存有论与无执的存有论之两层存有论，来分判中西哲学。西方的存有论大体是从“是”或“在”字入手，环绕该词讲出一套道理来即名曰存有论。此种存有论为“内在的存有论”，即内在于一物之存在而分析其存有性，亚里士多德名之曰范畴，康德把它转为知性之分解。因此，这内在的存有论便只是从存在着的“物”上讲，只限于现象，即就现象之存在而言其可能性之条件，依佛家词语亦可名之曰“执的存有论”，也即关于感触界的存有论。
但依中国的传统，兴趣则单在就一物之存在而明其如何有其存在，不在就存在的物而明其如何构造成。“中文说一物之存在不以‘是’字来表示，而是以‘生’字来表示。‘生’就是一物之存在。”从“是”字入手，是静态的，故易着于物而明其如何构造成；而从“生”字入手则是动态的，故易就生向后返以明其所以生。“至于生了以后它有些什么样相，这不在追求之内，因为这本是知识问题，中国先哲不曾在此着力。故中国无静态的内在的存有论，而有动态的超越的存有论。此种存有论必须见本源，如儒家的存有论（纵贯纵讲者）及道家式与佛教式的存有论（纵贯横讲者）即是这种存有论。”14此为“无执的存在论”，因为这必须依智不依识故，这是关于智思界的存有论。这种存有论即在说明天地万物之存在，不在说明万物之构造。此种存有论就函有着宇宙生生不息之动源的宇宙论。
比较分判中西哲学，是为了会通中西哲学。牟先生认为，谈中西哲学的会通，首先得从理论上有个会通的整体架构，即感触界（phenomena）与智思界（noumena），或曰现象界与本体界的两界的划分，这是古今中外的哲学所共同的，概莫能外的。在此共同的哲学架构下才可谈会通。而佛教天台宗之“一心开二门”的思想，正可用来表示这一架构。《大乘起信论》言：“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”真如门就相当于康德所说的智思界，生灭门就相当于其所说的感触界。中西哲学虽然都开二门，但二门孰轻孰重，是否充分开除来，就有所不同。中国哲学对于智思界方面是积极的，可以说中国几千年来的智慧心灵都在这个地方用功，取得了巨大的成就，而对感触界的态度是消极的。西方哲学恰恰相反，在感触界方面是积极的，开出了思辨的形而上学、认识论，及引导出了经验科学，而对智思界却了解的不透。15从存有论的角度说，“一心开二门”之“生灭门”即是言“执的存有论”，而“真如门”即是言“无执的存有论”。他在《佛性与般若》中说：“一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进所必至者。”
那么，在此共同的哲学框架下就可言中西哲学的会通，也即在现象界方面，中国哲学应该向西方哲学学习，开出知识论；而在智思界领域，西方哲学则要向中国哲学学习，开出以智的直觉之呈现来通透二界的隔阂的无执的存有论。具体而言中西哲学的会通，则要从康德哲学入手。牟先生认为康德哲学是一个会通中西哲学的必由之路，为什么要选择康德哲学呢？因为西方哲学的重客体的思维传统发展到康德那里才意识到主体性的重要，康德面临着经验主义与理性主义严重的冲突，意识到面对智思界理性常常依其思辨的超验使用而闹出种种自相冲突的问题，因此我们必须对人类的理性做出一种衡量批判，厘定清楚。康德费尽毕生精力，整理出一条道路来，意识到对智思界的把握原属于实践的智慧学，它不是思辨理性（理性之思辨使用）所能承担者。他费了极大的厘清功夫，指出我们必须从理性之思辨使用转到理性之实践使用始能证成这门学问。也即要从“观解的形而上学”转到“实践的形而上学”上来方可。
然而康德也只是原则上，理论上如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全副呈露、印证或实现此真实。16这样在他那里，意志自由就只是个道德可能的逻辑上必须的理论预设，而不是一个真实的呈现。康德之论证纯则纯矣，但说到底还是西方哲学传统的概念推衍的思维方式，缺少那“原始而通透的直悟”，没有真实的内容。这就表示西方哲学没有觉悟到功夫实践上的心性之学，没有以实践功夫体现性体、心体义，没有把自价值世界下贯下来、呈现而来的真实的道德情感视为道德哲学的应有内涵，不能正视呈现，从而也就不能给人以溥博渊泉的力量，故最终只是一套空理论，是“道德底形而上学”，而非“道德的形而上学”。于是康德为了打通两层存有，就引入了审美的判断力，以来沟通二界。认为在美的判断中可感受到自然界中具体事物的美的合目的性，也即审美判断在纯净的欣趣中打通了智思界和感触界的隔阂。但正如牟先生所说，这只是“工巧的凑泊”，并不能实际解决问题。美毕竟不是善，意志之目的性与美的事物所呈现的目的性并非一回事，二者只有貌似的共通性。儒家讲“成于乐”的境界实为良知彻底呈现后达到之纯熟的化境，“是真善美之真实的合一，而美则只是由这化的境界所显出，而不是一独立的机能。”17不可以独立的审美判断去沟通二界。
所以说，康德哲学虽然做出现象与物自体的区分，且意识到主体的重要性，理论上提出实践理性必须得纯粹，但究其实，康德哲学只是“一心开一门”，只开出了感触界的生灭门，成就的是执的存有论，而没有做到一心开二门。因为康德虽然有所觉悟，但他囿于西方哲学传统的大背景，得出的结论是人类没有智的直觉，达不到对本体界的认识。而在中国传统哲学里，认为人通过实践的修行功夫而达到智的直觉，简直就是家常便饭，西方人却觉得不可思议。18因为西方把此智的直觉归到上帝那里，只有上帝才是无限智心，存有论上讲，即把万物生化的动源归为上帝。但在西方，这不以存有论名之，而叫做神学，以其所肯定的那个“能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有——上帝。19
而在中国哲学那里，此无限智心不被对象化、个体化为人格神，而为一超越的、普遍的道德本体（赅天地万物而言者），而可由人或一切理性存有来体现者，此无限智心不同于只超越不内在之人格神，而为既超越又内在之智的直觉。
在西方，技术哲学作为一门独立的哲学学科，已经有100多年的历史；但在中国，到目前为止也只有近40多年。在改革开放初期（20世纪70年代末到80年代初），也即我国技术哲学的酝酿兴起阶段，经过长期的闭关自守、盲目排外之后，对于西方技术哲学乃至西方学术，国内存在大规模引入的现实需要。在这期间，马克思主义经典理论家之后的西方哲学家的论述和著作，相继被翻译引进到国内。在这场传播西方的运动中，西方技术哲学著作的翻译是比较引入注目的。在西方技术哲学刚被传入中国的这一阶段，介绍西方技术哲学的期刊论文数量并不多，中国知网中只有寥寥可数的几篇论文，而且几乎都是翻译性、介绍性的。从的先后顺序来看，1978年，《哲学译丛》吴伟翻译了法国技术哲学家T.赛雷佐埃的《美洲的技术哲学》一文。该文指出，自1965年加利福尼亚大学的圣巴尔拉民主研究所召开座谈会之后，技术哲学作为一门新学科在美洲便开始出现。T.赛雷佐埃通过整理美洲技术哲学研究人员的研究成果，将美洲技术哲学的讨论议题概括为：技术与价值、科学与技术在价值上的中性问题、技术社会以及虚无主义等问题。1982年的《自然辩证法通讯》杂志第一期对西德柏林技术大学的弗里德里希（FriedrichRapp）教授的《分析的技术哲学》（AnalyticalPhilosophyofTechnology）一书进行了介绍。介绍指出，弗里德里希在书中全面论述了刚刚在欧洲兴起的技术哲学的历史及近况，并作出了批判性的评价，引起了德国乃至欧洲大陆众多学者的讨论。弗里德里希认为，技术现象的复杂性要求人们进行多方面的考虑，包括人力和物力的先决条件以及技术推断与技术行动的方法和结构。介绍还指出，弗里德里希的著作将引发技术哲学、科学哲学、普通哲学、科学技术史以及社会学的学生与研究者们的兴趣。同年，刘东珍发表了《技术论的形成——日本技术论研究》的文章，概述了以户坂润为首的日本唯物论研究会提出的技术论。刘东珍指出，以马克思主义哲学家户坂润、科技史家冈邦雄、技术哲学家三枝博音为首的唯物论研究会，将日本技术论的研究与马克思的技术观相结合，形成了日本的技术论理论。刘东珍的文章，可以说是首次在国内概述了日本技术哲学发展的基本轮廓。陈昌曙教授也于1982年发表了《简论技术哲学的研究》一文，简要介绍了技术哲学在德国、美国、日本和苏联的发展状况，还特别提到了德国技术哲学家凯普（E.Kapp）的《技术哲学纲要》和斯基默的《技术哲学》这两部著作。他指出，西方技术哲学所讨论的问题主要包括：技术的概念、技术进步的动力、技术进步和技术革命的关系、技术在社会中的地位及作用以及技术史研究的原则与价值，等等。通过对国外技术哲学发展脉络的梳理，陈昌曙就技术哲学的研究对象、研究内容、研究范围和研究思路进行了全面论述，为国内技术研究研究开辟了一条新道路。1983年，邹珊刚在《汉江论坛》发表了《技术与技术哲学》一文，提出国外的学者已经将技术哲学研究看成是现代思维的新倾向和哲学的新潮流。他介绍到，亚历山大•S•柯亨斯基的《哲学与技术——现代思维新的倾向》、M•邦格的《技术的哲学输入与哲学输出》、E•卡普的《技术哲学导论》、Z•《技术哲学》等专著都强调了在技术思想中研究技术的哲学的重要性。邹珊刚还指出，随着我国技术哲学研究的兴起，吸取外国技术哲学研究的优秀成果显得尤为重要，但是这种吸取必须以马克思主义为指导，从而建立起具有我国特色的马克思主义哲学新分支——技术哲学。邹珊刚的文章概括起来有两个基本点：一是强调国外技术哲学对我国技术哲学发展的重要性；二是强调以马克思主义指导国外技术哲学的传播。
二、20世纪70年代末至80年代初西方技术哲学在我国传播的特征
这一时期，西方技术哲学也开始抵达久违的中国文化界，并呈现出这样三个特点：
第一，翻译介绍西方技术哲学的工作开始起步。总的来说，随着我国技术哲学的酝酿兴起，国内学者开始关注西方技术哲学的经典文献，不过还尚未开始系统的介绍，还停留着为数不多的简单翻译传播上。从知网的文献记录来看，这一阶段翻译介绍西方技术哲学的研究文献主要是《哲学译丛》、《国外社会科学》、《世界科学》、《哲学研究》、《现代外国哲学社会科学文摘》等杂志的一些译文、介绍性研究论文。可以说，这些翻译研究成果给国内技术哲学研究开启了一道思想启迪之门。
第二，科学技术哲学成为自然辩证法改革开放的一扇窗。改革开放以来，被久闭的国门再一次被打开，国外的新思想、新知识、新学科蜂拥而至，许多跨学科、交叉学科、新兴学科以及边缘学科研究遍地开花。“老三论”（系统论、控制论、信息论）、科学学、科技政策、科学哲学、技术哲学等都在国内落地发芽。西方技术哲学主要流派的代表人物的重要论文、著作的被翻译出版，同时研究介绍西方技术哲学的本土著作也开始出现。到70年代末，科学哲学作为自然辩证法中一支用马克思主义观点理解和批判西方资产阶级哲学的哲学流派，吸引了一批哲学爱好者的研究兴趣，并使之最后成为与国内已有的自然辩证法哲学传统相区别的另一种传统。
关键词 中国崛起 中国外交哲学 构建
中图分类号:D82 文献标识码:A 文章编号:10054812（2007）01002936
从国际关系的角度看，当前中国最大的特点就是处于崛起进程之中，中国外交也因此面临着一系列全新的课题。一方面， 中国崛起使得国际政治权力结构不可避免地发生改变，并使得中国的国际地位和影响力日趋上升，在世界上的利益面不断扩展，原来一些与我们并无多大关系的地区、领域和问题变得与我们紧密相关，但由此也引发了许多需要解决的新矛盾。另一方面，崛起既给世界带来了新的“中国机遇”，也使许多国家对一个在国际政治权力结构中日益强大的中国抱有种种疑虑甚至恐惧心理，花样翻新的“中国”正是出于这样的疑虑或恐惧心理；但同时，崛起也给中国带来了世界责任，并使得长期以来中国处于“弱势地位”时未能得到表达的世界理想有了表达的机会，还使中国有了去表达意愿、承担责任以及实现世界理想的能力和手段。在这种崛起背景下，面对新的外交任务和挑战如何构建具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性的、新型的中国外交哲学，就不能不提上我们思考的日程。而中国过去虽有许多外交哲学的观念，但一套系统的、完整的、内在逻辑一致的外交哲学却不曾有过。如今，正值中国崛起，构建一套系统的、完整的、内在逻辑一致的外交哲学不仅必要而且变得可能。
一、文献回顾与概念认知
中国过去有外交政策、外交方针、外交战略、外交原则以及外交思想等种种提法，但几乎不见“外交哲学”的提法和研究。而近些年来，外交哲学和中国外交哲学已经成为国内一些国际关系学者所讨论的问题，这象征性地反映出了崛起的中国对一种基础性的外交哲学理念的需求。除了笔者自己几篇短文外，在此，有必要回顾一下相关的文献，以继承其成果、检讨其不足、认清其问题，为在崛起背景下系统地构建中国外交哲学作出参考。
基辛格的《大外交》一书大概是国内学者较早看到的论及外交哲学的书，在本书中他提出要从“外交哲学”的高度来把握国际关系，并对现实主义外交哲学观念做了发挥。[1]“用基辛格博士的话来说，就是要有‘外交哲学’，而不能仅限于把外交事务单做‘行政问题’来处理”，[2]但作为外交史著作，“外交哲学”不是它的主题，书中也未加以细致阐发。
国内学者关于中国外交哲学的文章首先来自一场学术争论。1998年第2期的《战略与管理》杂志发表了喻希来、吴紫辰的文章《世界新秩序与新兴大国的历史选择》。此文引出了张睿壮教授的争鸣文章《中国应选择什么样的外交哲学？――评“世界新秩序与新兴大国的历史选择”》，而喻希来又对张睿壮的批评作了回应，发表《外交哲学中的理想主义与现实主义――答张睿壮先生》一文。
双方争论的焦点在于中国到底应该奉行现实主义的外交哲学还是理想主义的外交哲学，中国外交是应该信奉权力和国家利益，还是应该与此同时强调中国的道德理念。且不管孰是孰非，可惜的是，争论双方对于“外交哲学”以及“中国外交哲学”缺乏深入、系统的学理探讨基本上陷于西方语境中的现实主义和理想主义外交理念之争。但就像晚清时期的海防与塞防之争一样，这场争论的预设背景仍然是中国在国际上的权力及地位的弱势处境。如果中国“崛起”而为排序世界前列的强国了，思考中国外交哲学问题的思路大概就会改变。对于双方的争论，韦正翔在《战略与管理》1999年第2期发表《外交哲学的两难》一文，对美国以摩根索为代表的现实主义和以威尔逊为代表的理想主义这两种外交哲学进行了梳理，认为从认识论的角度看，它们从不同角度阐述了道德和国家利益的问题，都不乏真知灼见，并指出，这对于给开放的中国提提供一种外交哲学应是有益的启示。[3]
《战略与管理》也成为了讨论中国外交哲学最多的刊物。该刊2001年第1期又发表时殷弘与宋德星合著的文章《21世纪前期中国国际态度、外交哲学和根本战略思考》。[4]时殷弘则又在《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2001年第2期上发表《风物长宜放眼量――论中国应有的外交哲学和世纪性大战略》。作者提出，“作为一个应有长期性国际政治抱负的大国，中国需要有某种从长远来看合理的和有利的外交哲学”。这里的疑问是，何为“合理的和有利的外交哲学”？作者又言，“它一方面足以在政治文化意义上构成经久扎根于全民族意识的对外传统；另一方面能够在基本政策意义上成为（或经过简易的推理便能导出）整个历史时期内的最佳大战略，据此开发、动员和运用国家政治、经济、军事、外交和精神资源来实现其根本的对外目的” 。[5]如果说这前半句话的认识是深刻的，那么这后半句话则说的不是外交哲学本身的问题，而是中国的“世纪性战略选择”。作者又阐述了中国应该成为一个“正常”国家和创新型国家这“双重的自我认定取向”，并将这一点与另外两点，即“根本性的国家目标”（必须在既定的基本环境中追求实现和保持基本安全、基本富裕，并且争取逐渐成为 世界强国）和“中国的世界态势”（即对西方发达国家既有防范又有斗争也有协调和顺应，而且协调和顺应总的来说应多于防范和斗争）并列为“中国在21世纪应有的外交哲学”。客观地说，作者没能区分中国外交哲学和中国国际战略及外交策略的关系，关于“中国的世界态势”在名称上也令人费解。
针对前些年成为舆论焦点的“对日新思维”主张，张睿壮在2003年第12期的《世界经济与政治》上撰文《“搁置历史”还是“出卖历史”――从“对日新思维”看中国的国民性和外交哲学》，[6]主要批判了那种无条件让步的软弱的外交哲学，再次强调了他一贯认定的注重实力、以国家利益为核心的现实主义外交哲学。
直接以中国外交哲学为题的论文，还有刘晔、丁乔在《探索与争鸣》2001年第7期所发表的《中美关系与中国外交哲学》[7]与门洪华在《教学与研究》2005年第4期所发表的《中国外交哲学的演变》。[8]前文由于全文没有注释，而文中的许多话语以及核心观点直接照搬自于时殷弘《风物长宜放眼量》，无疑有抄袭和剽窃之嫌，学术贡献自然也就无从谈起。后文表明要“从哲学的视角剖析中国外交思想及其实践，从哲学观、时代观、秩序观、格局观等方面剖析中国外交哲学的基本内容，从独立自主和平外交、多边主义与双边主义相结合等方面论述中国外交哲学的具体表现，以求深刻把握中国外交的脉搏”。但文中所表达的“从哲学观来剖析中国外交哲学”或论述中国外交哲学的“哲学观”属于同义反复，而且文中又说“外交哲学思想无疑是最具有深远影响力的软实力，构成了一国外交哲学思想基础和现实判断背景”，其同义反复所显示的逻辑混乱可见一斑。在写作思路上，该文又有明显套用范文于2001年发表在《北京行政学院学报》上的《应当重视对中国外交的哲学研究》[9]一文的痕迹，因为范文的这一文章也表明要从哲学上认真研究中国外交的许多问题，包括中国外交的时代观、价值观、主体观、方法论、思维观、人权观和前进观等。这里的问题是，“从哲学视角”剖析中国外交，或者说对中国外交进行哲学研究，就等同于中国外交哲学吗？显然不是。而作为外交政策的多边主义或双边主义，是不管信奉什么样的外交哲学的国家都可以采用的，与外交哲学又有何联系呢！
此外涉及外交哲学或中国外交哲学的文章还有许一多、周俊峰发表于《长白学刊》的《实用主义：美国的外交哲学》，[10]说的是美国实用主义的外交哲学观；以及郭学堂发表于《国际观察》的文章《国际主义与中国外交的价值回归》，[11]其中一部分专门论述了“国际主义与中国的外交哲学”，强调了“和合”等传统文化价值观对于中国外交哲学的意义。
在专著方面，赵汀阳的《天下体系》[12]由于主要探讨了返回世界舞台中心后的中国的世界观念、世界责任和世界制度等政治哲学问题，可以看作一部中国外交哲学著作。最早致力于系统地研究中国古代外交思想的学者叶自成教授在其著作《春秋战国时期的中国外交思想》，[13]明确地使用了“孔子的外交哲学”、“孟子的外交哲学”、“老子的外交哲学”和“庄子的外交哲学”等提法，并对其内容作了阐述。
当然，以上文献只有少数几篇对外交哲学做了概念上的界定，表明作者对外交哲学概念的认知，但这些认知有得也有失。其中门洪华文中认为，“一般而言，外交哲学指的是特定历史文化背景下产生的、对外交政策和外交实践具有长期指导意义的政治哲学思想或价值观念” 。而与之相区别，“外交思想则更加直接地代表一个国家占主导地位的对外意图和该国的总体利益”。许一多、周俊峰的文章中则更简单地认为,“任何一个国家的外交都有自己的哲学指导思想，这就是该国的外交哲学”。这里，前一种说法将外交思想与外交哲学分开过于随意和勉强，没有外交思想怎么能有外交哲学呢？其对外交思想的表述则更经不起推敲。而由于哲学是世界观和方法论的统一，所以也不能将外交哲学定义为只是“政治哲学思想或价值观念”，而不顾其方法论涵义。后一种说法也似是而非，因为事实是，每一个国家的外交都有可能受某种哲学理念的指导，但大多国家却并没有自己的外交哲学。这里的问题在于，哲学是系统化的世界观和方法论，就像每一个人都有一些哲学观念但并非都是哲学家一样，每一国家的外交背后都存在哲学观念，但大多并不系统，所以也就没有外交哲学。本文之所以要立意构建中国的外交哲学也基于此种认识，而并非要去构建已经存在的东西。虽然在日常语言中，零散的甚至内在不一致的“外交哲学观念”也往往被等同于“外交哲学”，但作为学理探讨的基础，必须明确“外交哲学”是“外交哲学观念”的系统化。此外，范文在《论外交哲学》一文中从外交学、哲学和外交哲学三者研究范畴的关系和学科分划角度论述了对外交哲学的认知，指认“外交哲学是外交理论和政策的灵魂”，但未能揭示外交哲学的本质含义。
一般而言，外交是以国家为基本单位的对外交往活动，又是“政治的延伸”，因此，外交哲学实质上是国家政治哲学的延伸，即国家政治哲学在外交领域中的体现。国家政治哲学的不同，正是不同国家产生不同的外交哲学的基本原因。而国家政治哲学的核心是对国家本质的认识，以及对国家在国际社会中性质的认定，如国家是理性自私的还是可利益共享的，是能够和谐共处的还是必定为权力和利益而斗争“至死方休”的。外交哲学与外交政策、外交战略、外交策略等概念的根本区别在于，外交哲学具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性。崛起的中国面对一个更加纷繁复杂的世界，所需要的正是去构建这样的一套外交哲学。
二、中国崛起的背景性意义
由于过去并不存在一套系统性的中国外交哲学，而且时代和国际环境也已经发生很大了变化，我们现在探讨中国外交哲学的构建正是以中国崛起为背景的。也就是说，如果不是基于中国崛起这一背景，我们的外交局面、任务、能力、责任、目标和理想等都将大不一样，我们的外交哲学观念也就包含不同的涵义。简言之，中国处于崛起的时代,当然需要与未崛起时代不同的外交哲学。因此，中国崛起对于如今我们构建中国的外交哲学，就具有背景性意义。
但由于对“崛起”概念的理解不同，国内外对中国是否正在崛起或已经崛起存有很大争议。而对于我们要构建中国外交哲学来说，弄明白这一点又是基础性的工作。那么，如何界定一个国家在世界上的“崛起”才比较恰当呢？这里有三点需要分辩：一是“在国际体系中”。如果一国尚未进入整体的国际体系之中，甚或世界尚未构成一个体系，那么无论一国的力量再如何强大，也对世界的其他地区缺乏直接和深切的影响，并且与其他地区的国家不具有联系和比较的意义，比如古代中国的汉唐之于西方，或罗马帝国之于美洲的印第安人国家，那么“崛起”就无从谈起。人们总是从某一具体的国际体系来谈国家崛起的。二是，一国的力量（综合国力）达到国际体系中的“世界前列”水平。这是崛起的一个绝对性指标。虽然有些国家的力量也有很大增长，但因受各种资源和因素的限制，其永远也难以到达世界前列水平，至多成为一个地区性的有影响的国家，不能对整体性、世界性的国际体系或基本的国际力量结构产生实质影响，那么就不能说它在世界上“崛起”了。很显然，今天人们谈论中国崛起，决不是谈论中国能否成为一个有地区性影响力国家的问题，而是能否成为世界主要强国的问题。三是力量增长的“快速性”。这出于人们对“崛起”概念的一种直觉感受，人们对于“崛起”首要的感觉当然是指一个国家的综合国力和国际影响力在较短时期内快速地得到了大幅增长。若一国力量的增长缓慢，即使持续增长多年，人们也是难以感受到它的崛起的。何况总有一些力量增长快速的国家使得这种增长缓慢的国家不可能成为力量居于世界前例的国家。辩明这三点后，我们可以说，所谓“崛起”，就是一个处于国际体系中的国家其综合国力在较短的时期内得到快速的增长从而达到世界前例的水平。
依以上三点来对照中国――这个已经是全球性国际体系中重要成员的国家，在近30年来经济增长速度居于世界首位，1979-2005年中国的国内生产总值年均增长9.6％，“国民经济实现快速增长，综合国力跃居世界前列”。[14]根据阎学通教授的研究，如今中国的综合国力（综合实力）地位排序已经是世界第二。[15]这样，“中国崛起”已经是一个事实性的判断。
之所以要强调中国崛起的背景性意义，在于崛起为中国外交哲学的构建解决了三大基本问题：其一，解决了外交哲学的时代性特点和为什么目的服务的问题。不同时代必然赋予一个国家的外交理念、思想和哲学认知以不同的特色，国家弱小时的主要外交哲学观念可能是对如何强大起来的思索，国家被别的强权国家所压制时的主要外交哲学观念可能是争取独立自主问题。同样，一个在国际体系中崛起的国家，其外交哲学应该更有世界眼光及“王者风范”。在崛起背景下构建的外交哲学，也只能是为国家崛起后或崛起进程中的外交的目标服务的。其二，解决了中国外交哲学的文化取向这一根本问题。中国崛起意味着中华文明的伟大复兴，同时意味着民族文化自信心和自豪感的回归，中国文化的基本价值观念也将在这个长期被西方文化和观念所主宰的世界上凸现自己的价值。中国外交哲学当然要体现中国文化的核心价值观念，因此，中国外交哲学以中国传统文化理念和价值观为基本取向就顺理成章。而当中国在国际社会的力量还弱小时，外交哲学以中国传统文化价值观为取向就会显得说服力不足。其三，解决了中国外交哲学在实践中所需要的能力问题。哲学不仅在于认识世界，而且在于改造世界，中国外交哲学也是要付诸实践的。但再好的外交哲学构想，再具有道德理想的外交哲学观念，如果没有保证它实践的力量或能力，也只能是空中楼阁。而中国崛起，正可解决中国外交哲学在实践中的力量支持问题。
三、构建中国外交哲学的理由及方向
首先，最简单直接的理由在于，崛起的中国必须以新型的外交哲学化解由崛起本身所带来的外交矛盾和压力。与中国崛起进程相伴随的是国际安全结构和经济利益格局的改变，由此给中国外交带来了种种矛盾和压力，其中尤以“中国”为甚。冷战后十多年来，“中国”总是换着花样不断翻新，说明西方国家总以它们自己的看待国际政治的习惯思维和外交哲学来看待和思考中国，从而对一个在文化传统和文明形态、政治制度和意识形态取向与之不同的中国走向崛起的不习惯和担忧。在这样的认识下，一些西方大国对中国的遏制战略也隐约可见。中国崛起是否就是要与西方国家或其他国家争夺权力和利益，中国是否在崛起之后仍然能够与西方世界和平共处，这些问题必须用中国新型的外交哲学来回答。同时，中国外交作为行政事务处理时常见的不协调、自相矛盾等问题的解决也有赖于一套系统的外交哲学。
其次，崛起之后的中国必须确认自己不同于西方强权的权力性质和国家性质，在外交哲学上中国必须超越西方。当今世界主流的国家理念和外交哲学都来自西方近代以来的传统，认为国家是“理性”和“自私”的，在追求“国家利益最大化”，因此在一个无政府状态的国际社会，对权力和利益的争夺是必然的。西方的国际关系学说有很多，但以“权力”和“利益”为核心的现实主义却是其永远不变的传统。但现实主义的结果，在传统上是国家之间“安全困境”的产生，各个国家的理性却导致“集体非理性”，战乱与祸害不断；在新近的重要表现，则是滋生了无休无止的国际恐怖主义。国际恐怖主义的泛滥，事实上是这个以西方国家哲学和外交哲学为基础的国际政治体制的耻辱和失败。讲求国家的理性和自私本性，讲求对权力和利益的争夺，其直接的结果必然是弱肉强食，整个国际社会陷入一种丛林法则之中。一边是少数大国权力与财富的积累，即西方的那些强权国家，另一边是许多国家的衰弱的积累并成为“失败国家”。这种极其不平等的国际地位和实力差距既然由理性、自私的国家哲学产生，就不可能由信奉这种国家哲学的国家来解决。美国的反恐也不过是一场巨人与影子之间的战争。其结果，世界上最强大的国家，其人民却生活在没有安全保障的威胁之中。而崛起的中国既要避免像过去的世界性大国那样陷入争取“权力”和“利益”的循环逻辑困境之中，又要避免因强大和自私而失去国际政治的基本正义与平等诉求，不然，崛起反而会成为巨大的负担。但权力和利益的现实主义在中国也有着深厚的土壤，权力越大，追求更大权力和更多利益的诱惑也就越多。中国能否超越现有国际政治体制的根本困境，能否超越“霍布斯式”的西方现实主义国际关系哲学和外交哲学在于崛起的中国如何确认自己的权力性质和国家性质。崛起的中国要做新型的世界大国，而不走西方列强的老路，这是中国的国家抱负。为此，就要确立一种新型的外交哲学。
再次，崛起中国的世界责任。崛起的中国要承担更大的世界责任，这是一个无须论证的命题。中国人一向来有着“天下兴亡，匹夫有责”的优良政治文化传统，在崛起之后既不会逃避自己的“天下”责任，也无法逃避这种责任，因为更广泛的利益关系以及对一个更和谐美好世界的理想，都会推动中国去承担更多的责任。中国事实上也已经力所能及地承担越来越多的世界责任，从世界经济到国际安全、从反核扩散到维和、从发展到合作、从环境治理到减少贫困等等领域都可看出。随着中国崛起，别的国家对中国之世界责任和世界作用有着的更高期待也是理所当然的。如今，美国等一些西方国家都希望崛起的中国成为现有国际体系中的“负责任”的国家，美国前副国务卿佐立克在2005年9月21日对美中关系委员会所作的《从成员到责任：中国向何处去？》的演讲，[16]就是这种态度的典型反映。而韩国国会议长金元基在2006年初所表达的“中国是世界性的指导国家”[17]的认识，则可以说代表了广大发展中国家和中国周边国家对崛起中国之国际地位的认同和世界责任的期许。“对世界责任，而不仅是对自己国家的责任，这在理论上是一个中国哲学视界，在实践上则是全新的可能性……”。[18]总之，崛起中国对世界责任的承担，要求中国构建一种新型的外交哲学。
再其次，是崛起中国的自我表达需要。崛起的中国有必要表达自己关于世界理想的文化观念。如果做不到这一点，崛起的中国或可能只是个 “哑巴巨人”。崛起的中国断不可能只做物质性权力上的大国，而在文化和外交哲学上成为西方强权的追随者，或一个没有自主哲学精神的国家。过去在国力弱小时“国弱言轻”，我们未能得到表达的或即使表达了也不被重视的基于中国文化主体性的世界观念在崛起后应该得到充分的表达，而外交为这种表达提供了最多的机会。中国的崛起，事实上意味着中华文明的伟大复兴。在五千年历史积淀下来的文明中，中国对于世界或“天下”有着一套独特的看法，形成了以追求一个和谐世界为目标的哲学理念。崛起的中国“要说出”自己文化传统本色的世界观念，要表明自己在世界舞台上的主角身份，构建并实践系统的中国外交哲学可能是最好的表达。
最后，为了在长远的道路上追求一个“向善的世界”。人类总是在追求一个更完善的世界，这是人类社会进步的最基本的动力。如果说这种对“向善的世界”的追求会在物质生产方面受自然和客观条件的限制，那么调节人类社会不同民族国家间的关系却是可行的。而当前的世界甚至在未来较长时间里仍将是一个由西方主导的、不和谐的世界。这里，平等和正义受到国家理性的嘲弄和强权政治的蹂躏。这是一种只有少数大国和强国“活得好”而其他大多数国家“活得不好”的国际秩序，这种秩序包含内在的制度性缺陷，而作为主要行为体的“理性自私”的国家，往往缺乏一种向善的国际伦理。的确，外交的首要任务是维护国家利益，但是如果外交只是从自身国家利益出发，而不考虑人类整体的“向善的世界”追求，那么人类世界的前景会是暗淡的。崛起的中国不必去做大战风车的唐吉诃德，但是，一个对“向善的世界”持有理想的民族是健康、磊落和积极向上的。中国的外交哲学可以在这方面有所作为，至少对于西方现实主义的外交哲学可以起到一些“纠偏”作用。
四、构建中国外交哲学的相关性原则
由于中国尚处于崛起进程之中，离一个真正崛起的国际地位还有很大差距，以中国崛起为背景而构建中国外交哲学也必然是一个长期的过程。而基于对上述构建中国外交哲学理由与方向的认知，笔者提出构建中的中国外交哲学应包括的基本要义：一是立足于中国文化主体性，二是以推动建立一个和谐世界或和谐的国际社会为长远目标，三是发掘和梳理中国文化视野中独特的政治哲学观念，揭示传统的思维方式之于中国外交哲学的意义，四是超越“国家利益最大化”的国际关系现实主义，追求“天下太平”的世界理想主义，五是将以人为本的世界关怀作为中国外交哲学的伦理基础。[19]但是，目前提出的构想大概只能是不完整的，而为了最终构建起一套系统的、完整的、内在逻辑一致的并具有外交理念基础性、世界观系统性以及长期稳定性的、新型的中国外交哲学，我们还须对以下几大相关性原则问题加以辩明：
其一，关于马克思主义对于中国外交哲学构建的意义问题。这是一个不容回避的问题，但也是一个很清楚的问题。马克思主义的基本国际政治观念其实就是追求国际社会的阶级正义、民族平等而最终达致一个和谐发展、共同繁荣、高度自由的共产主义社会。这应该是构建中国外交哲学的指导思想。作为“中国的”外交哲学，前文强调了以中国传统文化的核心价值观为取向，而中国传文化的核心价值观正是强调和谐、正义、平等、利益共享以及大同世界理想，这与马克思主义具有一致性。另外，由于中国传统文化的庞杂，如何梳理出一套有关中国外交哲学的话语体系并辨别价值观念的合理性与正当性也只能是依据马克思主义。事实上，马克思主义在中国已有80多年的传统，已是中国政治文化的重要组成部分，中国外交哲学正是要在实践中应用和发展马克思主义的国际政治观和外交哲学观。
其二，关于反对强权政治与主持国际正义问题。西方国家由于理性自私的国家哲学观和外交哲学观，一些发展中国家也由于受现实主义和实用主义国家哲学观念的浸淫，强权政治在国际社会中几乎是一种常态。但强权政治以及由之导出的霸权主义和新帝国主义是对国际正义的违背，是对他国利益和平等地位的威胁，也因此是许多国际纷争和乱局的根源。中国外交一向有反对强权政治、反对霸权主义和力所能及地主持国际正义的传统。崛起的中国，当然更有能力来主持国际正义，协调解决矛盾，反对强权政治。但是，崛起的中国事实上也成为了一个“强权国家”（great power，这是一个客观性概念），是否会因成为一个既得利益者而不再反对强权政治或与别的强大国家合谋利益,从而放弃了主持国际正义的传统了呢？毕竟，在国际政治中，权力和利益的诱惑是很大的。因此，中国外交哲学必须表明，崛起的中国仍然是反对强权政治与主持国际正义的国家。
其三，尊重文明多样性问题。近代以来，由于西方的经济发展走在世界的前头，西方的文化和价值观念在世界上得到广泛传播，西方自身也往往把自己的文明样式当作“普世文明”，而把其他文明当作需要改进的落后文明。而在外交实践上，由历史形成的文化传统、政治社会体制、价值观和发展道路的差异等都成了西方强权国家干涉他国内政的借口，因此导致了许多“文明的冲突”。而在传统上，中国文化具有巨大的包容性，尊重文明多样性是中国文化和哲学精神的应有之义。如今正在崛起的中国已经把尊重文明多样性作为外交的基本原则，并推动将这一原则写进了上海合作组织的国际性文件中。[20]在系统的中国外交哲学的构建中，无疑应该把尊重文明的多样性作为重要的基本外交原则和外交哲学精神，从而超越一般的外交政策层面而上升到哲学高度。过去我们讲外交时往往只注重于物质利益层面、国际政治权力分配层面和政策的行政层面，而只有尊重世界文明的多样性才能达致费孝通先生所说的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”[21]的和谐世界境界。可见，尊重文明多样性应是中国外交的长远目标――建设和谐世界的一个哲学基础。
注释：
［1］ 范文：“论外交哲学”，载《新视野》2006年第6期，第59页。
［2］ 亨利・基辛格：《大外交》（顾淑馨、林添贵译），海南出版社，1998年版。并参见金灿荣为此书中译本写的序言：《基辛格其人其书》。
［3］ 韦正翔：“外交哲学的两难”，载《战略与管理》1999年第2期。
［4］ 时殷弘、宋德星：“21世纪前期中国国际态度、外交哲学和根本战略思考”，载《战略与管理》2001年第1期。
［5］ 时殷弘：“风物长宜放眼量――论中国应有的外交哲学和世纪性大战略”，载《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2001年第2期。
［6］ 张睿壮：“‘搁置历史’还是‘出卖历史’――从‘对日新思维’看中国的国民性和外交哲学”，载《世界经济与政治》2003年第12期。
［7］ 刘晔、丁乔：“中美关系与中国外交哲学”，载《探索与争鸣》2001年第7期。
［8］ 门洪华：“中国外交哲学的演变”，载《教学与研究》2005年第4期。
［9］ 范文：“应当重视对中国外交的哲学研究”，载《北京行政学院学报》2001年第5期。
［10］ 许一多、周俊峰：“实用主义：美国的外交哲学”，载《长白学刊》2002年第5期。
［11］ 郭学堂：“国际主义与中国外交的价值回归”，载《国际观察》2005年第1期。
［12］ 赵汀阳：《天下体系――世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年版。
［13］ 叶自成：《春秋战国时期的中国外交思想》，香港社会科学出版社有限公司，2003年版。
［14］ ：“走向辉煌的中国特色社会主义”，载《求是》2006年第10期。
［15］ 阎学通：“中国崛起的实力地位”，载《国际政治科学》2005年第2期（总第2期），第23页。
［16］ Robert B. Zoellick,“ Whither China: From Membership to Responsibility?” Remarks by Deputy Secretary of State Robert B. Zoellick at National Committee on U.S.-China Relations’s Gala Dinner, New York City, September 21, 2005.
［17］ 徐宝康：“韩国国会议长：‘中国是世界性的指导国家’”，载《环球时报》2006年1月6日。
［18］ 赵汀阳：《天下体系――世界制度哲学导论》，第3页。
［19］ 由于篇幅问题，笔者将另外撰文更细致地阐述这些构想。
［20］ 《上海合作组织五周年宣言》，省略/zxbb/2006-06/15/content_751.htm
关键词：哲学研究；唯心主义哲学；批判；评价
中图分类号：B08 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）06-0042-02
一、历史上唯心主义哲学讨论会简介
1955年至1980年间，在各地开过无数次哲学讨论会。本文仅以“哲学研究”期刊上发表了讨论会相关内容的论文为主，介绍以下9次会议。1957年共开了三次讨论会分别是：“中国哲学史座谈会”、“中国哲学史工作会议”、安徽黄山“正确评价历史上唯心主义哲学讨论会”；1962年“上海哲学学会讨论会”；1963年广东史学界对哲学史的讨论；1978年“芜湖会议”；1979年山西省太原市举行了中国哲学史讨论会和全国现代外国哲学讨论会；1980年安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。
1957年，党中央提出繁荣学术文化发展的“百花齐放，百家争鸣”方针。为贯彻“双百方针”，北京大学哲学系于1957年1月召开了“中国哲学史座谈会”。参加这次座谈会的有著名哲学家、哲学教学和研究工作者100余人，集中讨论了中国哲学史研究的对象和范围、如何评价唯心主义、中国哲学遗产的继承等问题，提出要“正确评价唯心主义”，认为唯物主义与唯心主义既有相互斗争的一面，也有相互依存、相互转化的一面，唯心主义在历史上固然有其反动作用，但有时也有的唯心主义者在政治上则是进步的，唯心主义也有合理的因素。
1957年5月10日至14日在北京大学举行的“中国哲学史工作会议”，是本年元月简举行的“中国哲学史座谈会”的继续。这次会议是由中国科学院哲学研究所、北京大学中国哲学史教研室及中国人民大学哲学史研究室会一同召开的。参加的人除北京的中国哲学史专家与中国哲学史教学及研究工作人员外，还有从上海、广州、东北等地的专家[1]。
1957年，由《中国哲学》编辑部、《外国哲学》编辑部、安徽省哲学学会和安徽劳动大学政治系联合发起，10月15日至22日，在黄山举行了坚持马克思主义，正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。与会者就历史上唯心主义哲学的评价标准、方法、意义及其有无积极作用等问题进行了讨论。
上海哲学学会1962年年会在4月14日至28日举行，其中就孔子哲学思想评价问题和划分唯物主义和唯心主义标准问题进行了讨论。
1963年广东史学界对哲学史的讨论。哲学史方法论的讨论，其中的基本问题，实际上是一般的哲学原理问题，它涉及对辩证唯物主义和历史唯物主义的一系列原理的理解，促进了哲学史的发展。
1978年召开的“芜湖会议”在当代中国外国哲学研究史上具有里程碑的意义。“芜湖会议”的意义在于：破除了日丹诺夫的哲学“定义”，把哲学从“两个对立”的形而上学教条中解放出来，使哲学摆脱了意识形态的桎梏。还对西方哲学研究的性质、对象、方法等基本问题进行讨论，认为不能把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立当成僵死的教条，应该把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立和发展看作是人类认识史上的一个过程，客观地评价了唯心主义哲学的地位和作用。
1979年10月10-17号在山西省太原市举行了中国哲学史讨论会。与会人员根据百家争鸣的方针，解放思想，畅所欲言，对哲学史方法论的问题，讨论了中国哲学史的对象、特点和范围问题；哲学遗产的批判继承问题；哲学史研究与政治的关系问题等[2]。其中，就哲学史的对象、特点和范围问题，一些同志认为把哲学史概括为科学的唯物主义世界观及其规律的发生和发展的历史，是唯物主义与唯心主义斗争的历史，有片面性，忽视了唯心主义与唯物主义之间具有同一性，忽视了辩证法与形而上学的矛盾发展史；否定了唯心主义在历史上的作用和地位等。
全国现代外国哲学讨论会1979年11月17日至24日在山西省太原市举行。这是新中国成立30年来讨论现代外国哲学的第一次全国性的会议。
1980年10月，在安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。这次讨论会提出了一系列问题。比如：唯心主义并不是不结果实的花。无论是唯物论还是唯心论，对于人类的发展，具有同等的功劳和意义。二者相互补充。关于唯心主义与辩证法的关系问题不再是敌对、屈辱、束缚、限制、矛盾。
二、新中国成立后对唯心主义哲学的批判
新中国成立后，我国对资产阶级思想进行了全面批判，表现在以下三个方面。
（一）对胡适实用主义的批判
胡适是实用主义在中国的主要传播者。他的实用主义思想及其研究方法，对学术界颇有影响。中华人民共和国建立之初，中国哲学界就注意到对实用主义哲学思想的批判。首都文化学术界针对胡适的资产阶级学术思想进行了系统深入的批判。12月29日，首都文化学术界召开了“胡适哲学思想批判”的第一次讨论会。《批判胡适的实用主义》[3]一文集中批判了胡适的哲学思想。上海等市也相继召开了“胡适哲学思想批判”的讨论会。首先，集中揭露他宣扬的“实验主义”即实用主义哲学的主观唯心主义实质。其次，深入揭露他的主观唯心主义的真理观和方法论，批判他的唯心主义的历史观，对他的哲学史研究也进行了批判。《哲学研究》刊登了《实用主义―反科学的主观主义论的方法论》[4]、《从对待哲学遗产的观点方法和立场批判胡适怎样涂抹和污蔑中国哲学史》[5]、《胡适派哲学思想反动实质的批判―关于“真理论”和“实在论”的批判》[6]。为了肃清胡适派的方法论，彻底地批判他的世界观。金岳霖在《批判实用主义者杜威的世界观》一文中，对胡适所学习的杜威的世界观进行了激烈的批判，认为杜威的世界观是主观唯心的，庸俗进化论的，认识论上反理性论，行动上盲目主义等，与马克思列宁主义者的世界观是根本对立的。
除在教育理论上比较集中地批判了资产阶级唯心主义思想外，在语言问题上、在史学问题上、在文学史问题上及在逻辑问题上，也都对它作了较深入的批判。冯友兰在1955年“哲学研究”第一、二期中也发表了批判胡适的文章，如：哲学史与政治――论胡适哲学史工作和他的反动的政治路线的联系。由于胡适的实用主义哲学思想曾经渗透到文学、历史学、教育学、语言学，以至自然科学等许多研究领域，同马克思主义的世界观和方法论相对抗。因此，这场思想批判对宣传马克思主义哲学，清除资产阶级实用主义在中国学术文化界的影响起了重要作用。
（二）对梁漱溟文化哲学的批判
早在时期，梁漱溟先生继承他父亲对满清王朝“殉节”的精神，打起“保卫东方文化”的旗帜在思想战线上登上了反革命的舞台。朱伯批判了梁漱溟先生的文化观，提出梁漱溟的反动的文化观的唯心主义基础，封建复古主义和帝国主义奴化思想相结合的“东西文化”发展观和“文化自救运动”的反革命实质。金岳霖在《批判梁漱溟的直觉主义》一文中批判了梁漱溟直觉主义认识论。艾思奇认为胡适和梁漱溟表面是相互对立互相批评的，其实是互相呼应、互相配合的，都是为帝国主义的侵略服务的。在哲学上，都是用主观唯心主义来反对辩证唯物主义和历史唯物主义。
（三）对胡风文艺思想的批判
在批判胡适思想的同时，全国范围内最近又展开了对胡风反动文艺观点的全面批判。如果说，胡适是明目张胆地反对马克思主义宣扬资产阶级反动思想，那么，胡风却是在马克思主义词句下贩卖资产阶级唯心主义的私货。它在文艺界长久地散发着不良的影响。它反对作家深入工农兵革命事业的斗争生活和学习马克思列宁主义以改造自己，使自己获得工人阶级世界观。彻底全面地批判这种反马克思主义的唯心主义文艺思想，对进一步发展我国社会主义现实主义文学有着巨大的意义。
张磊在《批判胡风反动的资产阶级主观唯心主义的认识论》指出，胡风主义反革命集团是中国人民和中国革命穷凶极恶的敌人，胡风整个文艺理论活动是完全服务于他们的反动政治阴谋的，同时还是他们“争取人”“联络人”、拐骗青年、欺瞒群众的一种毒辣阴险的手段。哲学研究编辑委员会进一步指出胡风反革命集团是以、反人民、主义为目的，胡风反革命集团是“”以来无产阶级所领导的新文化运动的一股顽强的逆流。
三、总结
历史上开展了多次关于唯心主义哲学的讨论会，从美学、社会学、政治学、哲学、逻辑学、数学等各个方面，每次都有不同的看法和收获，争论越多说明成果越多，对唯心主义哲学讨论会的正确评价也发表了不计其数的文章。但对唯心主义的研究，大多停留在现象的描述上，唯心主义的研究，大多是对某个人的思想体系做分析，很少宏观上把握且对国外先进的唯心主义或者唯心主义的新动态缺乏介绍和研究。国外的哲学同样是我国哲学体系不可或缺的一部分，如果闭门造车，必然会导致哲学思想的衰落。
参考文献：
[1]编辑部.关于“中国哲学史工作会议”中讨论的一些问题[J].哲学研究，1957，（1）.
[2]孙叔平.关于中国哲学史研究工作的几点意见[J].哲学研究，1980，（11）.
[3]艾思奇.批判胡适的实用主义[J].哲学研究，1980，（5）.
[4]艾思奇.实用主义――反科学的主观主义论的方法论[J].哲学研究，1964，（2）.
中国哲学典籍指的是先秦时期形成的原典文本、汉代以及以后的经学著作，同时也包括道家和墨家等其他流派及禅宗典籍。其中儒家主要有《i一三经》、《荀子》和宋明理学等著作;道家的《老子》、《庄子》、《列子》等;佛家的《六祖坛经》;其他诸子百家著作—包括法家的《韩非子》、《申不害》;兵家的《孙子兵法》和《孙腆兵法》以及墨家的《墨子》等。哲学是民族文化的核心部分，承载着民族文化的哲学典籍，是各民族得以安身立命的根基，中国哲学典籍是传统文化中的核心内容，因而哲学典籍英译在一定程度上充当着民族文化身份维护者的角色，对中国典籍英译的发生、发展及其传播和影响的历史进行系统研究是当前翻译史研究的前沿课题，也是中西文化交流的重要组成部分。
一、中国哲学典籍翻译史研究的意义及价值
全球化时代，涵盖一国经济、政治、军事、文化、科技、教育、人力资源等领域的综合国力是衡量一个国家综合实力的重要指标，文化实力是一国综合国力的构成要素，而文化“软实力”的传播是一个国家走向强大必不可少的阶段，在21世纪发挥着愈来愈重要的作用，中国哲学典籍作为中国传统文化的核心内容，是国家文化“软实力”的基本要素和发展源泉，在全球化趋势深入发展的时代背景下，大力传承与弘扬中华优秀传统文化，译介中国哲学典籍，撰写中国哲学典籍翻译史具有重大的历史意义与现实意义。
中国哲学典籍翻译最重要的就是把有鲜明中国特色和中国个性的文化介绍到世界上去，这是增强文化“软实力”最重要的资源和最直接、最有效的途径之一。对中国哲学典籍英译史的研究有利于我们探寻中国文化传播规律，促进中国文化“走出去”战略实施，树立中国在世界上的形象，提高中国文化“软实力”。
二、国内外中国哲学典籍英译史研究现状
哲学典籍翻译与中西文化交流活动紧密相连，是中西文化交流的桥梁和纽带，中国的传统文化借助哲学典籍翻译走向世界。历史上一共发生三次中西文化交流活动，明末清初耶稣会士派人向中国布道传教，开始将中国哲学典籍译成西方文字，介绍中国文化，构成了中西文化第一次交流，此次交流由于“礼仪之争”的爆发而结束。第二次中西文化交流始于19世纪末，新教传教士、商人和外交官进入中国，中国哲学典籍被大量翻译成英语在海外传播，汉学研究诞生，然而由于中国经济实力的落后，译文中充斥着“西方中心主义”对中国文化的抨击与贬斥，“二战”之前，中国先秦的重要哲学著作都有了英语译本，宋明理学的著作英译也有了进展，“冷战”造成的东西方对峙，使这次学术交流再度中断。第三次中外文化交流始于20世纪70年代，这是中国主动融入世界，向世界敞开大门，全方位、多层次的文化交流，西方的汉学家、哲学家和海外华人以及本土的译者成为这项翻译活动的主体，中国古代哲学典籍主要著作都有英语译本。
典籍英译史属于翻译史研究的范畴，当下国内外的翻译史研究呈现出欣欣向荣之势，然而中国哲学典籍英译史的研究仍较为薄弱。考察中西方的翻译史研究发现，当前翻译史研究长于对具体译史和译论的梳理与总结、编年体例的资料汇编和译家、译事或译作的个案研究，缺少从史学的角度、运用史学研究的方法深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究，正如许钧等学者所言，我国翻译史研究 “缺少从史学的角度、运用史学研究的方法去深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究”(许钧、穆雷， 2009:85）。
西方学者如利玛窦、柏应理、柯大卫、理雅各、卫立贤很早就有意识地、大规模地、系统译介了中国的哲学典籍，翻译学者如H ohn es, V enuti, Chesterm二及P ym等在翻译史理论方面各有建树，然而由于“西方中心主义”的偏见或者研究范式的不同，西方学者更多注重从中西比较哲学、汉学及中西文化交流的角度研究中国哲学，如安田朴的《中国文化西传欧洲史》与《中国之欧洲》、维吉尔·毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》，韦利的《中国古代三大思维方式》，修中诚的《中国古代哲学》，美国汉学家顾利雅的《中国思想:从孔子到毛泽东》，陈荣捷的《中国哲学纲要及注释书目》，葛瑞汉的《中国哲学及哲学文献研究》，艾文贺、万白安的《中国哲学经典读本》。归结起来，中国哲学典籍英译研究在国外尚未引起足够重视，其中既有西方对中国哲学的偏见和误解因素，还有专业方面的原因，因为哲学典籍英译史的撰写不仅需要熟悉中国哲学思想，还要掌握翻译理论并能够熟练运用，国外从事中国哲学研究的多为汉学家或哲学家，思想上的优越使他们对来自中国的哲学典籍翻译史不予重视;中国哲学内涵深刻、含义丰富，从事翻译史研究的翻译学者对中国哲学专业生疏、知识欠缺，而这方面的知识积累远非一朝一夕之功;同时，西方的翻译史理论仍在发展，有待丰满和完善，因而国外目前借助翻译史理论撰写中国哲学典籍英译史的研究几近空白。
国内的典籍英译史研究已经起步，直接书写中国典籍外译史的论著有马祖毅、任荣珍主编的《汉籍外译史》与方汉文的《20世纪中国翻译史》，这两部著作对中国哲学典籍翻译史都有所涉及，但仅限于罗列翻译史实和译者介绍，对哲学典籍译者的翻译动机、翻译策略、译本在域外造成的影响缺乏分析和探讨。其他最为常见的是对某类哲学典籍的译本或某位译者的专题研究，这些著作主要选取代表性译者的译本进行对比分析或对某位翻译家的生平进行传记写作，但多从语言层面进行译本的比对，或者对译者翻译策略的选择进行评价或者借助某种翻译理论对于翻译现象进行点评，疏于对中国哲学做源流上的考证，缺乏对中国哲学典籍英译宏观上的关照，未能将哲学典籍英译的整体状况有效地呈现出来。
郭尚兴教授借助国家社会科学基金项目《中国哲学典籍英译》C200'7}《中国哲学术语英译研究》C2014}的研究取得了一系列成果:《论中国典籍英译的几个基本问题)) (2010)《论中国哲学典籍英译认知的多重历史视域融合》(2010)《论中国哲学典籍英译的目的与性质》(2013)《试论中国哲学典籍的英译原则》(2013)《中国传统哲学典籍英译范式初论》(2014)宏观相契与微观相切:中国传统哲学典籍英译的方法论研究》(2014)《论中国传统哲学整体性观照下术语英译的意义相契性》(2015) ,《中国传统哲学术语英译方法研究》(2015)，对中国哲学典籍英译从本体论、认识论和方法论上都有专门的研究和独到的见解。杨静的博士论文《二十一世纪美国的中国哲学典籍英译史论》作为国别专题断代史对20世纪儒学在美国的翻译与传播进行梳理，并提出了中国哲学典籍英译的两种范式。白玉杰的博士论文《中国哲学典籍英译语境本体性研究》探讨了语境在中国哲学典籍英译过程中对意义认知的本体性。杨平的《论中国哲学的翻译》（2012） ,提出中国哲学的研究应该从“以西释中”转向“以中释中”，以中国哲学的概念、范畴和历史文化背景诊释中国哲学，在翻译中应“避免基督教化、西方哲学化或文化利用型的翻译途径，采取文化还原式的翻译如音译、创译和综合翻译彰显中国哲学的特质和财富”(杨平，2012:77) , "翻译中国哲学典籍应该彰显中国哲学的合法性和独特性，确立中国译者的主体地位，保留中国文化特色并注重异化的翻译策略，还要建立研究型学者型翻译模式”(杨平，2011:57)。国内另有其他学者岳峰、李玉良、邓联健、李新德对哲学典籍英译提出了独到的看法。
国家对哲学典籍翻译史的研究给予了较大重视，先后启动了“大中华文库”和“熊猫丛书”出版工程，并于2006年起开始实施“中国图书对外推广计划”,2010年还启动了中华学术外译项目，并在国家社科基金项目上对哲学典籍翻译史提供了大力支持，2016年新批准的相关项目有李正栓的《藏族格言诗翻译史研究》、土治国的《“一带一路”战略下少数民族活态史诗域外传播与翻译转换研究》、黄碧蓉的《辜鸿铭儒家经典翻译与域外传播研究》、邓联健的《来华新教传教士百年汉籍英译史研究》、刘立壹的《}一九世纪英文汉学期刊对中国文化典籍的译介研究》。典籍英译的学者还定期举办典籍英译研讨会，并有专门的会刊《典籍翻译研究》，将典籍英译史研究作为主题之一，《中国翻译》、《上海翻译》、《燕山大学学报 (社科版)》专门为典籍翻译开设了板块，为哲学典籍英译史的研究提供了平台支持。国内相关翻译史理论的研究为哲学典籍英译史提供了方法论支持，为深刻认识典籍英译史的本质和撰写哲学典籍英译史提供了理论指导，此处作者有专门论文论述，不再赘述。这方面的学者有土宏志、孔慧怡、许钧、文军、蓝红军、穆雷、邵璐、夏天、易经、黄焰结等，他们取得的成果将翻译史研究推向了一个新的高度。
三、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写的必要性和迫切性
学术层面来讲，英国是中国的哲学典籍英译的大国，从1691年从拉J一文译本转译《论语》的译本开始，英国对中国的哲学典籍英译事业已经走过了300余年，较之欧洲大陆国家意大利、法国和德国等国，英国的典籍翻译事业起步较晚，但是英国是英语世界最早和最大规模译介中国哲学典籍的国家，也是第二次中西文化交流史上的主要国家，英国的新教传教士对译介中国哲学典籍做出了巨大贡献，在第二次中西文化交流的过程中，将中国的《四书》《五经》以及佛、道两家的主要著作全部译成英文出版，英国的第一代汉学家理雅各基本将先秦的儒道典籍译成了英文，成为世界汉学家的楷模，并将英国推向世界汉学的中心，英国第二代汉学家亚瑟·韦利和第三代汉学家阂福德投身中国哲学典籍英译事业，再次将中国的哲学典籍事业推向高潮。而目前尚无专门的研究对中国哲学典籍在英国的英译史进行研究，为《英国的中国哲学典籍英译史》写作提供了契机。
从历史和现实层面来讲，英国是第一个完成工业革命的资本主义国家，也是19世纪最为强大的西方国家，中英关系是19世纪中国对外关系中最重要的关系，随着两国经济实力的变化，经历两次鸦片战争与世界大战的洗礼，随着国际局势的变化与中英两国综合国力的变化，中英关系经历了一个错综复杂的演变过程。2015年10月，应大不列颠及北爱尔兰联合土国女土伊丽莎白二世的邀请，中国国家主席对英国进行国事访问。两国领导人共同为两国关系未来发展绘制蓝图，开启了中英关系的“黄金时代”。哲学典籍英译事业作为两国文化交流的重要内容，其重要性不言而喻，作为中国哲学典籍英译大国的英国，目前尚无专门的论著对中国哲学典籍在英国的翻译史进行研究，《英国的中国哲学典籍英译史》的撰写有利于填补这块研究空白，具有开创性意义。
通过对英国的中国哲学典籍翻译史研究的现状分析，可以看到目前存在以下不足:
1.从研究成果的类别来看，当前英国的中国哲学典籍翻译史研究缺乏系统性，尚无针对中国哲学典籍在英国翻译的综合性研究，有限的研究成果仅见于汉学、比较文学或比较哲学著作，张弘的《英国的中国文学研究》对《四书》、《五经》的翻译情况有所提及，姜智芹的《文化想象与文化利用—英国文学中的中国形象》以及葛瑞汉的《论道者:中国哲学论辩》都是截取了某个历史阶段中国文化或者哲学在英国的传播情况，对于哲学典籍在英国的介绍还很不够。
2.从研究的广度来看，英国的中国哲学典籍翻译史的研究不够全面，有限的研究基本集中于几位名气较大的翻译家如理雅各、韦利、苏慧廉的研究，对鸦片战争前的译者如马世曼、马礼逊、柯大卫和二战后的译者如葛瑞汉、雷蒙·道森与阂福德的研究很少，另外，现有的研究大多围绕先秦著作《论语》、《道德经》等展开研究，对诸子著作研究较少，宋明理学的研究几近空白。
3.从史实关注的层面看，大量的翻译活动史实还没有得到重视。二战后虽然英国的中国哲学典籍英译进入短暂的衰退期，但是英国还是出了不少典籍英译大家，如葛瑞汉、霍克斯和阂福德等，他们的翻译活动目前研究得还很少，同时与二战前相比，中国的典籍英译活动为何突然陷入衰退，除了美国汉学的崛起和英国经济的衰退，为何文学典籍翻译依然兴盛，哲学典籍翻译却陷入低谷，这些都是需要我们思考的。
4.从研究方法上来看，缺乏系统的研究方法和系统的翻译理论指导。以上提到的大部分相关文献停留在单纯的对史料的梳理上，未能对英国的中国哲学典籍英译的整体特征进行探讨，也没有借鉴相关学科如史学、人类学、社会学、统计学等学科的理论对史料进行深入分析，更没有自觉运用翻译学这一所属学科常用的基本方法如定性定量研究、描述性研究、语料库翻译研究对中国的哲学典籍英译进行深入系统的科学研究。
综上所述，《英国的中国哲学典籍英译史》撰写极为必要而且非常迫切。
四、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写设想
国内学者土克非曾经提出翻译史与文化史研究相结合的研究方法，指出“研究者可以采取历史梳理与理论分析相结合、案例分析与宏观思辨相结合、突出理论与实践并重、细描与逻辑推演并举的研究思路”(刘杰辉，2016:124)。皮姆在《翻译史方法论》中提到的“翻译考古学”、“历史批评”“解释”的翻译史的撰写原则，即“解释翻译为什么会在特定时空背景下发生;翻译史知识的核心对象不是翻译文本，或文本上下文关系及语言特征;翻译史应围绕译者工作和生活的社会环境建立”(转引自蓝红军，2016:9)。本研究在借鉴两者研究的基础上，将在《英国的中国哲学典籍英译史》撰写中综合运用如下方法。
(一)文献法
文献梳理是研究翻译史的基础和前提，可靠的史料来源是写好翻译史的保证，如果缺乏第一手的史料来源，就需要通过多种渠道对材料进行佐证以确保其真实性和可靠性，以免造成对学术的损害和历史的扭曲，同时，资料的整理和分析也要有明确的逻辑分析意识和科学的翻译理论指导，以免陷入单纯的史料罗列而出现“史料汇编”现象。
(二)文本细读法
文本细读法就是在尊重社会历史的前提下，对译本中的语言予以特别关注，考察同一原文、不同译本、不同译者或者相同译者，揭示究竟是哪些因素影响到了译者对翻译策略的选择和运用，并揭示不同的译本在历史中起到了哪些作用。
(三)定量与定性相结合的研究方法
“借用文献目录学方法手段，通过归纳、演绎等定性研究，结合总量与类别的量化统计和对比统计等定量研究”(刘杰辉，2016:124)，展示不同历史时期的中国哲学典籍在英国翻译的具体面貌、主要特点及存在的问题，全方位地揭示英国的中国哲学典籍翻译史背后的文化传播规律。
(四)史论结合的研究方法
蓝红军提出，“史学要以对过去的研究实现对现实问题的反思，而翻译学也必须关注当前社会的需要。因此，翻译史研究的价值在于提供现实教益，让译者和译学研究者理解翻译本身，对翻译过程中出现的某些翻译现象做出历史语境化的阐释，并为翻译理论与实践中出现的问题提供借鉴”(蓝红军， 2014:67)。我们研究英国的中国哲学典籍英译史也要做到史论结合，有的放矢，史论结合的最终目的是加深我们对翻译及其社会功能的认识，我们可将其视为对翻译理论扩展的一次有益尝试，通过考察历史译事得失，探讨如何在全球化语境中通过翻译传播民族文化和塑造中国良好的国际形象。
基于上述研究方法与研究思路，《英国的中国哲学典籍英译史》可从以下几方面展开专题研究:
1.英国的中国哲学典籍英译总览。在描述翻译学理论的指导下，勾画英国的中国哲学典籍概貌，并根据翻译主体、翻译活动特征及其产生的影响将英国的中国哲学典籍英译分为四个时期:发韧期(19世纪之前)、发展期(18001840)繁荣期(18411911)，多元化时期(1912年一21世纪)。主要针对以下问题进行探讨:“谁在译”(译者身份)、“哪些文本被翻译出去”(译本类别及数量)、“如何翻译”(翻译策略)、“翻译效果如何”(在英接受、传播状况，对中国国家形象塑造、中西文化交流影响)。
2.社会翻译学理论对哲学典籍英译史研究的适切性。借助布迪厄的社会学理论及国内的社会翻译学理论对中国哲学典籍在英国的翻译和传播进行分析，探讨译本的诞生、特点以及译者是如何与社会发生互动以及译本产生了哪些影响。布迪厄的社会实践模式可以用公式“「(惯习)(资本十场域=实践”表示。人的社会实践是人的性情倾向(惯习)与人在场域中的地位(取决于其资本或经济、文化、社会和象征资本各自所占的比例)的互动，以及场域当前状态的结果。“场域”指的是在各种位置之问存在的客观关系的一个网络，在这个网络中充满了斗争，而斗争的实质就是争夺场域中的地位，主要取决于拥有资本的数量和质量。“翻译场域”指翻译的生产、传播和接受、具体翻译策略运用的一个相对独立的社会空问，其中充满权力关系和意识形态的博弈，隐含着行为主体及各种机构相互问的权力关系状态和对文化资本的争夺。 “翻译场域”中的行为主体译者有属于自身的思维习惯即“惯习”，它总是与特定的“翻译场域”相关。译者的意识和翻译行为均受到“翻译场域”中生成的“惯习”的规范和约束，译者的实践目的、价值取向、翻译选材和翻译策略都无法超越译入语社会场域内特定的社会历史的权力话语。
以鸦片战争前的新教传教士翻译中国哲学典籍为例，当时西方社会“场域”对中国文化充满敌意与蔑视，基督教是他们共同的信仰，传教士作为其中的行为主体自然无法超越本土社会价值体系，处于社会文化生产场中翻译“子场域”的传教士译者，长期以来对本土文化、社会经济条件就有一定的依赖性，“西方中心论”的“惯习”在他们的实践历史中形成、稳定化并发生建构性功能，传教士肩负基督化中国的使命，他们在翻译中国典籍时往往贯彻有利于本土文化和价值倾向的策略，在此“惯习”结构的引导下，他们的翻译实践大量地渗入他们对中国文化的理解和批判，渗透着明显的种族和文化优越感，包含着西方对东方文化的认识论暴力，其译文深深地烙上了基督教意识形态的印记。
3.中国哲学典籍翻译的翻译模式研究。皮姆强调翻译史研究要以人为本，而且注重翻译的交互文化性。翻译家是翻译活动的主体，探讨主体在时代语境中的选择和决策的动态过程，但是翻译家研究一般离不开译本研究，包括文本选择和文本翻译策略选择，这就是我们的“翻译家模式研究”，翻译模式指的是“基于一定理论指导的有关翻译学研究和实践的稳定性结构框架和活动程序。作为结构框架，模式包括理论依据、活动目标、操作程序、适用条件等要素;作为活动程序，模式具有稳定性、可操作性、有序性和有效性的特点”(蓝红军，2015: 75)。本书主要选取以柯大卫为代表的“西方中心主义翻译模式”、理雅各为代表的“中国传统经学翻译模式”以及“回归原典性模式研究”，“回归原典性模式研究”含韦利的实证性翻译以及刘殿爵注重中国哲学特质的翻译，通过选取各个译者的代表性译本，以点带面地对译本体现的不同翻译模式、译者的文化观和翻译观对翻译的制约作用进行分析，并对不同翻译模式下的译本在中西文化交流中发挥的功能进行定位。(柯大卫的翻译体现了西方阐释学中“以读者为中心的”阐释进路，显示基督教文化对儒家文化的优越性;理雅各的翻译体现“以注疏文本为中心”的诊释进路，向读者呈现中国的儒家文化发展的轨迹;韦利与刘殿爵的翻译体现了“以原典为中心的进路”，韦利重在呈现历史上“真正”的孔子，刘殿爵注重呈现中国哲学的特质，他们的译文在特定的历史条件下都对中国文化在英国的传播起到了推动作用。)目前在中国文化“走出去”战略实施的条件下，“回归原典性模式研究”对推动中国文化在域外传播是最为有利的，这种模式旨在呈现中国哲学特质，有利于维持民族文化身份，彰显中国传统文化精神，满足了中国文化战略和塑造中国形象的诉求。
结语
关键词：中国管理哲学；管理实践；整合
中图分类号：C93-02文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）03-0031-03
“管理哲学既囊括管理学知识，又涵盖了哲学知识，是一门交叉性很强的新兴边缘学科。”[1]具体而言，管理哲学是以管理学基础理论为主框架，以相关哲学理论为分支的一门学科。我国管理哲学研究起步较晚，一方面基于我国传统哲学理论为蓝本，构建了中国式的管理哲学；另一方面借鉴国外管理哲学内容，结合我国政治、文化、经济、制度等国情，构建具有中国特色的管理哲学。尽管中国管理哲学是构建在中国企业适宜的土壤之上，但在实际应用中仍然面临各种各样的困境。
一、中国管理哲学解构
哲学实质上是研究世界观与方法观的问题，探讨事物本质及其运行的相关法则。中国哲学产生于春秋战国的轴心时代，是中华民族思想灵魂的基石，早已在人们思想意识里根深蒂固。它制定了人们的行为规范，是社会政治、经济、文化、制度等框架的基础，构成了社会结构的方方面面。而管理作为维持社会秩序、规范人们行为的基本手段，必须遵循哲学思想。也就是说，哲学所研究的是管理方法与管理原则问题。“故中国管理是从中国哲学中分离出来的。”[2]中国管理研究必须植根于中国哲学的丰腴土壤。
（一）中国管理哲学的演进
研究管理哲学必须植根于基本国情与历史文化，特别是中国这样具有璀璨历史文明的国家，适宜中国的管理哲学必定带有浓郁的中国特色。研究当代中国管理哲学的思想、观点，必先追溯中国古代管理哲学思想起源。
我国古代管理哲学思想起源于春秋战国时期，有的学者也将这一时期命名为我国哲学思想的“轴心时代”[3]。这一时期我国哲学界呈现了百家争鸣的景象，对后世影响较深远的儒、道、墨三家哲学思想皆出于这个时代。一是“重伦理、施仁政”的管理哲学思想成为后世我国社会政治、经济发展的基本原理，也奠定了“人情”在我国社会的特殊作用，成为具有中国特色的管理哲学现象；二是大行“中庸”之道的管理哲学理念，成为后世标榜的行为准则，其“致中和”“时中”等哲学思想深深影响了中国管理哲学的发展；三是“无为”管理哲学为中国式管理哲学发展具有重要的指导意义；四是“德政”管理哲学衍化为“以人为本”的管理思想，为管理艺术提出了更高境界。
（二）中国管理哲学的使命
中国管理哲学作为时代玉成的智慧结晶，在推动管理哲学学科建设、促进社会发展方面肩负重要使命。
首先，中国管理哲学应作为管理实践工作的思想和灵魂。管理本身应尊重人性和人的尊重，融入哲学理念可使管理更贴近人的思想，突出“人”在管理活动中的主体地位。另外，管理关系本身是一对矛盾体，即“管理者”与“被管理者”，“管理者”作为管理活动的发起人和承载者，具有主动性；而“被管理者”作为管理活动的被承载者，缺乏主动性。运用哲学思想来实施管理，可有效消除矛盾，使“管理”与“被管理”之间充满人性化。现代管理已不再是管理技术的革新，更需要管理文化、管理艺术的融入，而这些恰恰是哲学思想的范畴。从这一角度来看，中国管理哲学已承载了管理实践工作的指导职能，是管理实践工作的灵魂。
其次，中国管理哲学促进管理科学建设与发展。纵观历史，管理思想的演进是以管理哲学革新为标志的，凝聚了管理哲学创新的智慧结晶。可以看出，管理哲学不仅仅是管理科学发展的点缀，而是管理科学发展的柱石，管理哲学为管理艺术的发展搭建了桥梁，而管理艺术是提高管理科学与管理实践工作的软实力。所以，中国管理哲学不仅推动了管理学科的建设，更是管理实践方法革新的源动力。
（三）中国管理哲学的内涵
当代中国管理哲学是以马克思主义哲学为内核来构建研究方法、研究对象的；而传统管理哲学作为中华民族文化的基石，也将作为当代中国管理哲学的理论积淀。
具有中国特色社会的管理主体是人民群众。也就是说，中国管理哲学研究的主体是“人”，研究客体是“人”“财”“物”“信息”和“技术”等社会元素。中国管理哲学的理念基础是“人性论”，这一点也与中国传统管理哲学思想中“性善论”与“性恶论”有一定的继承性。
二、中国管理哲学面临困境
随着经济发展，人们对管理的认识越来越强，已从管理科学向管理哲学时代迈进，管理方法中融入哲学思想已成为必然趋势。研究中国管理哲学，一是要解决管理理论与管理实践的冲突问题，二是要解决盲目借鉴、硬性照搬国外先进理论经验的问题，三是解决传统管理哲学的继承与发扬问题。
（一）理论与实践的冲突
任何理论都需实践活动的磨砺来检验，而任何实践活动都需要以理论为指导。因此，理论与实践的冲突是不可避免的。中国管理哲学也不例外。从学科内在因素分析，一方面理论知识往往是实践经验的总结，是以实践经验为依据的，故理论知识多滞后于实践活动；另一方面中国管理哲学是基于有中国特色社会主义属性的理论知识，无太多可借鉴之处，故在学科建设上属于“摸着石头过河”，出现理论与实践的冲突在所难免。
从外在环境来看，我国正处于由计划经济向市场经济过渡的社会转型期，传统管理理论受到来自新形势、新环境的挑战。外在大环境正在迫使中国管理哲学发生变化。这是通过实践活动促使理论革新的时代。一些优秀企业的成功经验说明实践已经走在了理论前面，反过来迫使理论发生变革，进而形成了理论与实践的冲突。
（二）古为今用的冲突
我国古代璀璨的文化宝库确实值得今人好好继承与发扬。特别是中国古代管理哲学所形成的年代，正是我国哲学史上著名的“轴心时代”，是后世我国社会思想体系构建的核心。继承传统管理哲学理论的观点是毋庸置疑的，但怎样继承是个值得思考的问题。
当前中国式管理中提出了很多传统管理哲学思想，诸多理论被应用于管理实践活动中，但在实践工作中不难发现很多盲目继承、盲目套用的现象。一是“重伦理、施仁政”的管理哲学原则产生于自然经济条件下，与当代市场经济环境具有一定的差异，企业生存的本质是追求利益最大化，而“重义轻利”容易导致企业过度重视社会效益，出现所谓“面子工程”现象。二是“人情”作为具有中国特色管理哲学思想的典型代表，但在管理实践中过度重视“人情”会弱化管理制度，使管理形成漏洞。三是“中庸”成为中国人行事的行为准则，已渗入骨髓，根深蒂固。但“中庸”思想高深莫测，现代人很难理解琢磨，照猫画虎地有样学样，结果只能是“衍生出很多变味儿的‘中庸’思想、甚至与原著相背离的行为模式”[4]。四是“德政教化”为导向的管理哲学思想，容易滋生执法不严现象。
（三）盲目崇拜国外经验的冲突
在管理哲学学科建设和实践经验方面，我国较国外先进理论和实践经验存在一定的差距。并在很长一段时间里，都处于模仿借鉴的学习模式。但随着我国社会经济的发展，一些突发状况的发生，单纯的模仿与借鉴已无法满足我国社会需求，由此产生的理论与实践错位及冲突越来越多。
一方面，社会体制不同形成的冲突。很明显，我国是社会主义体制，尽管当前正处于社会主义市场经济体制下，但与资本主义市场经济有明显不同。然而，管理哲学理论研究与实践经验较为发达的国家或地区，基本上都实行资本主义体制，资本主义的核心是剥削剩余价值，而社会主义的核心是为人民服务，一取一帮，存在本质上的区别。从我国管理哲学演进过程来看，借鉴国外先进理论与经验是必经之路，但无可避免地出现了盲目崇拜国外经验的现象，由于体制与国情的差距，导致了矛盾冲突的出现。
另一方面，哲学理念不同形成的冲突。哲学是社会思想意识产生之源。每个国家或地区，受社会制度、政治、体制、经济、文化等方方面面的影响，其哲学理念也各不相同。且我国管理哲学理念是以传统管理哲学理论为基础的，这是我国特色，盲目借鉴国外经验，往往会忽视我国自有特色，导致冲突出现。
（四）人本管理未到位
在我国管理哲学的理论与实践中，虽然管理者越来越重视人本管理，但其缺失的现象仍然严重。
一是形而上学的人本管理。人本管理具有先进性，但在管理实践中，被很多管理者作为追求政绩的手段，丧失了以人为本的管理特性；还有一些管理者片面地将人本管理理解为关心群众或给员工相当大的自由空间，这些做法原本无可厚非，但管理者没有全面理解人本管理的真谛，对员工的要求和管理过于放松，反而使管理形成了一盘散沙，造成懈怠工作等现象。
二是过犹不及的人本管理。有管理失位的现象，也会有管理过度的现象。有些管理者为员工考虑周全，比如密集的培训计划、简单的人本主义、薪酬不等，这些现象已脱离了人本管理的本质，也是一种人本管理不到位现象。
三、中国管理哲学出路探究
中国管理哲学作为新兴学科，面临诸多发展困境是学科建设的必经之路。要探寻当前学科发展困境的出路，先要回归学科建设的初衷，即使之成为提升当代我国管理软实力的指导思想。那么，探寻困境的出路，即要结合我国国情，继承传统管理哲学理论的基础上，坚持马列主义和四项基本原则，以实现“中国梦”作为学科建设的宏观目标，以完善管理方法、提高管理艺术水平为方向，逐一攻破中国管理哲学发展中遭遇的困境。
（一）用哲学观点调节理论与实践的冲突
理论联系实践是马克思主义哲学的基本原理之一。首先，运用哲学观点来调节中国管理哲学中理论与实践的冲突，其根本目的在于强化理论与实践的联系，并尽可能地实现理论与实践的同步，甚至通过实践经验积累和数据分析，提出具有超前意识的新理论。
其次，之所以运用马克思主义哲学观点融入中国管理学中，不仅因为我国的国情体制，更重要的是马克思主义哲学具有先进性，其辩证唯物主义与历史唯物主义原则，可帮助我们甄别实践经验和历史教训中哪些可以汲取、哪些需要摒弃。同时运用马克思主义哲学观点可保障中国管理哲学在社会主义转型期“走对路”，避免中国管理哲学走向歧路，从而构建适合中国国情特色的管理哲学体系。
（二）“去粗取精”，甄别继承
对于中国古代管理哲学理论不能一以概之、全面否定，也不能全面继承。一方面将古代优秀的管理哲学思想，如“天人合一”“德主刑辅”等思想，与当代社会现状和我国基本国情相结合，采取“去粗取精”的方式，有甄别、有批判、有总结地继承和发扬。
另一方面，应当以科学发展观的观念继承古代优秀的管理哲学理念，即真正实现“古为今用”。比如“重义轻利”观念的运用应当适度，企业做到“e矩”之道，用正当竞争的方式获取经济效益是值得鼓励的；再如正确运用“人情”观念，“以人为本”并非放松管理制度，而是以“被管理者”的切身利益、长远发展为管理制度制定的标准；再如在“无为”的基础上，也应“无不为”，管理哲学需因时、因势而变。唯有正确理解、使用古代管理哲学理念，才能避免盲目套用现象。
（三）在共性基础上借鉴国外经验
无论从国家体制、基本国情，还是从管理哲学理念上来看，盲目借鉴国外先进理论与成功经验，照搬复制的方法都是不可取的。一是借鉴社会体制相似或适宜我国社会主义体制的先进理念与经验，比如改革开放初期我国借鉴前苏联管理哲学的先进理念与经验，两国同属于社会主义大国，历史文化也存在很多交集，具有很好的借鉴意义；再如当前西方国家、亚洲发达国家所采取的企业管理哲学，对于我国迅速提升企业核心竞争力、融入国际经济具有良好的借鉴作用。
二是寻求相似的哲学理念，对于与中华民族同源或文化背景相似的国家，可借鉴其管理哲学先进理论与实践经验，从文化同源方面来看，这些国家的管理哲学更适宜我国国情。
（四）科学发展观下的人本管理
人本管理并不仅仅是把人管好这么简单，它是管理艺术的体现，是管理者个人能力的体现。人本管理是中国管理哲学中应用最广、却最难完善的体制。做好人本管理的前提，一方面要结合社会制度、政治、文化和历史；另一方面要运用科学发展观的视角看待人本管理。
一是在伦理道德观念的基础上，构建人本管理体制。作为我国这样一个具有丰富历史文化积淀的国家，传统哲学思想早已根深蒂固，承认传统，才能争取更多共识，有了共识是做好人本管理的基础。二是我国正处于社会转型期的关键时刻，人们思想活跃是必然现象，运用科学发展观进行人本管理，可充分调动被管理者的主观能动性，也使人本管理与社会发展相结合，将被管理者的价值观与社会发展相结合，使人本管理成为中国管理哲学体系的基础。
总之，在管理哲学研究方面，我国较西方发达国家水平存在一定差距。但我国管理哲学是以马克思主义哲学为理论指导的，从思想意识的先进性方面具有一定优势；且我国具有享誉世界的传统哲学思想做底蕴，再结合国外先进的管理哲学理念和经验，构建具有中国特色的当代管理哲学，可谓水到渠成。
参考文献：
[1] 吕霞云. 探析四项基本原则与中国梦的实现[J]. 赤峰学院学报：哲学社会科学版， 2014（06）：106-107.
[2]沈文苑. 人力资源管理中以人为本管理模式的构建方法[J]. 人才资源开发， 2015（08）：37-38.
