当代西方心理学的多元化发展是建立在传统主流心理学发展危机的基础之上的。20世纪20年代兴起并风行心理学界的行为主义将实证研究范式在心理学领域内的应用发挥到了极致水平。他们主张研究外在可见的行为，采用严格的条件控制，使用精确的数据来解释研究结果。60年代兴起的信息加工认知主义，虽然把研究对象从外部行为转到了内部加工机制，但是在方法上却一如既往地传承了实证研究取向，认为需要严格控制条件以得到更准确的解释。在很长一段时间内，主流心理学（行为主义和认知主义为代表）的这种科学主义研究理念受到了众多心理学家的追捧，甚至将实证研究方法奉为经典标准。但与此同时也带来了另一个严重的问题：一味地追求实证研究造成了现代主流心理学忽视了文化的作用、忽视了人的主体性、忽视了心理现象的复杂性、以方法为中心以及脱离生活实际的研究，等等如此的做法使得西方主流心理学不断遭到外界的质疑，同时也面临着包括来自自身领域的多方面诘难，这就是20世纪70年代后期开始的西方科学心理学领域的发展困境和危机。
遭受着来自心理学学科内部与外部多方面质疑与批判的西方心理学也意识到需要改变思维、超越自身发展瓶颈的重要性。20世纪80年代开始，西方心理学对以往的研究视界、理论建构、方式方法等方面进行了全面而又深入的思考。“在困境面前，许多心理学家另辟蹊径，开始寻找一条不同于主流心理学的道路，因而导致了心理学的多元化趋势。”[1]西方心理学各分支领域的相互融合，加之整个社会科学领域新思想的不断涌入，新理论的相互借鉴，从而使得当代西方心理学出现了多元化发展的局面。其一，当代心理学的多样化研究取向，主要以进化论心理学和积极心理学为代表。其二，后现代主义的批判性取向，主要以社会建构论心理学、文化心理学、叙事心理学等为代表。
二、多元与批判——当代西方心理学的发展主题
多元和批判是当代西方心理学的突出主题，多元化的发展所带来的新概念、新课题、新思路弥补了传统心理学的不足之处，成为传统心理学的重要补充内容。批判化的发展则是指后现代心理思潮的出现与盛行，为整个西方心理学带来了新的发展活力。
1、进化论心理学——研究思路的创新
进化心理学是在20世纪80年代末出现在心理学界的一个名词，是包括相关的理论主张、课题研究等相对统一的心理学思潮。通常认为，进化心理学是试图通过普遍的行为机制来解释人类为什么以某种方式行事的科学。进化心理学是在广义进化论和社会生物学的基础上发展起来的，它借用达尔文的进化论和自然选择理论来揭示人类心灵的起源，解释人类的精神现象，把人类的心理属性看作是进化的结果。“进化论的基本假设有两条，即：有机体是在进化过程中由于自然选择的作用而历史地形成的；而历史地形成的有机体的一切方面，都对维持有机体的存在具有积极意义。这两条假设逻辑密切不可分离，二者的统一构成了有机体的各个方面及其与有机体、环境之间在进化过程中所形成的历史同一性的说明”。[2]进化心理学家想知道的是：为什么人们在长期的进化过程中，形成了如此的心理机能和机制而不是其它？为什么有些心理机制和行为本能是所有人类都共同拥有的？为什么人类和动物在某些心理表现上会出现如此的类似？为什么我们总是确信文化对人类心智的重要作用，而较少考虑到生物进化作用对人类心理发展的贡献？带着诸多疑问，进化心理学的假设指出，人类所拥有的许多心理属性都可以看作是在漫长的岁月中被选择出来的，而最早形成的一些心理行为机制至今仍在人类发展中发挥着重要的作用。
进化论心理学在心理学领域内掀起了此起彼伏的“进化研究”风暴。研究者开始更多地考虑到生物进化因素在心理变迁和心理解释中所起到的重要作用。社会、认知、发展、人格、文化等各种各样的研究主题，开始逐渐进入到进化论心理学的研究议题之中。进化心理学确实从进化的角度揭示了人类的心理和行为表现的某些深层的结构与本质。“进化心理学的目标是揭示并进而理解心灵的构造和实质。它并非像知觉、学习、思维研究那样，是一个具体研究领域，而是心理学的一种思维方式，可以运用到心理学的一切领域”。[3]进化心理学对发展心理学、人格心理学、认知科学、社会心理学等领域都产生了很大的影响，对自我保护与发展、人格特质、地位追求、配偶选择、后代抚养、关系维持等主题的研究具有很大的启发意义，为我们提供了另一种新颖的解释路径。进化论心理学试图在人类发展的时间纵轴上展开对心理形成和发展的解释，说明进化在心理结构中的作用，在心理内容横轴上扩展和丰富自己的研究领域。
2、积极心理学——研究主题的变化
2000年，塞利格曼与西卡森特米哈伊刊登了《积极心理学导论》一文。文中指出：积极心理学是一门科学，是关于积极的整体体验、积极的人格特质以及积极的社会组织与环境的一门科学。[4]它们的研究活动将主题聚焦于诸如希望、智慧、创造性、勇气以及其他积极的精神等方面，让整个心理学界为之耳目一新。积极心理学的出现给传统心理学的发展注入了一股新鲜的活力。积极心理学正如它的名称所表达的意思一样，关注的是积极向上的东西，比如人类的勇气、幸福、乐观、希望等心理品质，不仅要关注个体的幸福，还要关注社会的整体发展和全体人类的福祉。1998年，出任美国心理学会主席的马丁·塞利格曼指出，在过去的50年中，心理学家忽视了去践行心理学早先的任务和承诺，那就是保护和促进正常人的心理健康。虽然人们一直都在谈论一个关注了几千年的问题，即人性善的问题，只是从未在心理学领域内被重视并加以研究。
20世纪末期，积极心理学深刻影响到了世界其它各国的心理学研究，愈来愈多的心理学家主动参与到积极心理学的研究课题中来。目前关于积极心理学的研究主要集中在积极的情绪和体验、积极的个性特征、积极的社会机制和组织建设三个方面。在积极的情绪和体验方面主观幸福感是研究重点，主要探讨诸如性别、年龄、学历、经济收入、社会地位、工作性质、文化境遇、人格特征、性格类型、期望水平、生活事件、认知方式等因素与生活满意度和主观幸福感体验的相互关系。在积极个性特征研究方面主要关注积极人格的构成、培养和实现途径。在积极的社会组织建设方面则致力于分析管理、教育、社区、媒体等方面如何促进组织本身以及人类的发展。
积极心理学的出现和流行带来的是心理学研究主题的转换。积极心理学更为关注人性的积极层面，更致力于促进人类的幸福，提高心理质量。它在传统心理学领域内得到了广泛应用，尤其对临床与咨询心理学、健康心理学等领域的研究产生了深刻的影响。正如有的学者指出的，“通过对咨询心理学以及积极心理学的主要旨意做了系统性的阐述，我们发现，积极心理学在咨询心理学领域是一种重要的建构，这也给我们提出了一定的挑战，促使我们重新思考咨询心理学的哲学根源与基础，要分清自己与其他学科之间的界限和不同。最后，我们相信，积极心理学能够融入到咨询心理学中来，并促使我们创建新的评价标准，也相信积极心理学能够运用到更多的跨学科领域中去”。[5]
3、后现代心理学——研究范式的变革
后现代心理学是当代心理学领域内后现代心理学分支的综合称谓，是后现代思想影响下心理学领域内各种变化的总体趋势，通过强调后现代思潮中解构前提、悬置本体、主张建构等理念，对传统心理学的众多理论进行了深刻的再审视。后现代心理学批判传统心理学的同时也在积极借鉴其他社会科学领域内的重要研究成果。话语分析和叙事方法的引入给当代心理学带来了很多新的发展空间，并为深入研究心理现象的本质指出了更新的解释视角和途径。后现代心理学对传统心理学的心理机器隐喻、实体性假设提出了质疑，主张人的心理是与社会互动建构的产物；对心理学研究中的科学主义、认知主义提出了否定，重视语言在心理的建构过程中起到了非常重要的作用。可以说，后现代心理学的兴起和发展在传统心理学领域内掀起了一场革命。
后现代心理学是一个很大的阵营，并非是一个统一的理论学派，它包含的内容比较丰富，但没有统一的组织，也没有统一的理论建构。各种新近的后现代心理学分支比如社会建构心理学、叙事心理学、当代文化心理学、当代女性主义心理学等成为后现代心理学的主要代表。这些后现代心理学分支的研究侧重点各有不同，致力于去研究的主题也多种多样。社会建构论心理学以建构为主线，力求剖析以往主流心理学所建立的各种理论内容。社会建构论心理学尤其重视理论或思想产生的时空场域和话语背景，以社会建构论的立场反观其自身作为一种文化现象的发展历程，由此展现了一个容社会、文化、个人等众多因素共同参与其中的复杂的社会心理建构过程。[6]叙事心理学研究将叙事和心理学研究结合起来，却又超越了哲学和方法论的形式化藩篱。叙事心理学需要探索组成人类精神世界的意义系统与结构，强调叙事活动的时间与顺序维度，侧重研究在时间与顺序的关系中得到建构和解释的意义，从而将过去、现在和未来结构性地联系起来。当代文化心理学深入研究了文化和心理的深层建构关系，它认为文化和人类的心智是不可分割的两个部分，不存在统一的、普遍的、标准的原则和定律来解释人类心智的发展与工作机制，一种根植于某种文化的心理学理论，其理解和应用必将局限在产生它的此种文化中。女性主义心理学重新解读和审视主流心理学的科学观与方法论，批判父权制社会体系下主流心理学中所表现出来的传统的男性中心主义的价值标准，及其研究行为对女性经验的排斥与歪曲理解，试图重新建构包括女性在内的心理科学。
总体来看，虽然后现代心理学的各种思潮的发展各有侧重点，但它们也具有一致性，这主要表现在，他们都赞同后现代心理学所崇尚的“建构”理念。这种建构不是个体的建构，而是社会的建构，不是封闭的静态过程，而是开放的协同合作的动态过程。所有的建构都是在关系情景中产生、发展和变化，而建构的方式是多种多样的，并带有文化和价值制约性。虽然后现代心理学阵营内部还存在诸多分歧，理论研究各异其趣，但后现代心理学家们开辟出了一些独特的新领域和新主题，并始终尝试着从新视点出发去创造一种全新的心理学理论框架和方法论模式。后现代心理学对西方主流心理学的方法论与认识论的批判与重构，在西方心理学界中独树一帜，促进了对人类心灵奥秘的深入探索。
三、讨论与结语
对于近20年来西方心理学的整体发展趋势做出全面的描述和准确的评价并不是一件容易的事情。我们知道，西方心理学的多元与批判的发展趋势是源于学科领域内外多方面的原因。而国内也是在积极地对这些新进发展的范式和理论尽量做到更为详尽的描述和介绍，为我们提供了了解国外心理学发展状况的广角镜。
从积极的方面来看，当代西方心理学发展中所出现的新趋势、新理念以及新研究方法，借鉴并融合了社会学、哲学、文学等领域的精华，这让心理学能够更加深入和全面的探索人类行为和心理的奥秘。不管是作为现代心理学体系多元化发展的进化心理学与积极心理学研究，还是作为现代心理学研究范式重要突破的后现代心理学思潮，都为我们继续研究和解释人类的心理现象提供了更加独特的视角、更加新颖的思路、更加深厚的理念以及更加灵活的方法。它们是现代心理学的一股新势力，是活跃在现代心理学的舞台上的独特风景。
但也有批评指出，当代西方心理学多元化和批判性发展的后果是造成了一片繁华的背后缺少了宏大理论的梳理和建构，尤其后现代心理学更是如此。不能否认，后现代心理学那种直入现代心理学要害的批判方式所带来的新思维已经让整个心理学领域出现了新的发展局面。但后现代心理学是建立在批判现代心理学的基础上，发展时间较短，相对于较为成熟的现代主流心理学的宏大流派来讲，它们在理论建构方面稍显稚嫩，仍需不断发展和完善自身。
【参考文献】
[1]叶浩生.积极心理学（前言）[M].上海教育出版社,2006年,14页.
[2]高申春.进化论与心理学理论思维方式的变革[J].南京师大学报社会科学版,2000.2.
[3]叶浩生.进化心理学思维方式的变革及其意义[J].心理科学进展,2005.13(6).
[4]SeligmanME,CsikszentmihalyiM.,Positivepsychology：Anintroduction[J].AmericanPsychology,55(1):5-14,2000.
[5]DebraMollen,LanayaL.Ethington&CharlesR.Ridley,PositivePsychology:ConsiderationsandImplicationsforCounselingPsychology[J].TheCounselingPsychologist,34:304,2006.
[6]Gergen,K.J.,Socialconstructionistmovementinmodernpsychology.AmericanPsychologist,[J].18(3),1985.
关键词：沈从文哈代人性乡土文明文化批判
沈从文是二十世纪初中国现代文坛上的一颗明星，哈代是十九世纪末英国杰出的现实主义作家。将这两位生活于不同国度、不同时代的文学大家相提并论并非无稽之谈，因为二人都以故土故人为背景创作了一系列影响深远的小说，并分别建构了各自独特的文学世界—“湘西世界”、“威赛克斯”王国。不但如此，二人更不约而同地关注着新旧文明撞击下的人、社会、文化。所以，对二人进行比较不单可以分析二人作品的异同，更为我们打开了一扇了解东西方作家在乡土文学这一共同母题之下不同文化心理的窗户。
一以人性为核心的文化批判
人性，是人类普遍的、共同的本质。古今中外的文学大家都在作品中用不同的手法、从不同的角度对这一永恒的主题作了风格各异的阐释，沈从文与哈代也不例外。这两位文学大家不谋而合地将目光投向了生活在现代物质文明之下的人，关注生命存在的健全与缺失。人性是他们文学创作的核心和归宿。
从边城走来的沈从文，接受了湘西文化的熏陶，注重人与自然、人与社会的契合。他始终从人性的角度去打量世界，表现理想中的人生形式。柏子率真而又粗犷;翠翠纯真而又温柔;萧萧勤劳而又单纯;天宝和摊送胸襟坦荡，洋溢着原始的生命强力。这一系列人物形象投射出了最本真的人性和最自由的生命情态。而且，他还大胆地表现人性最真切的欲望。媚金渴望得到，花脚苗族寡妇追逐，青年男女自然野合，形象地淦释了人性的深层内涵—原始的、自由生命力的勃勃生机。在他的笔下，“湘西世界”是一个充满人情美、爱情美、生命力旺盛的化外之境。另一方面，对于扭曲变形的人性，他也予以了强烈的批判和鞭答。《龙朱》、《柏子》、《萧萧》、《丈夫》演绎了在异质文明的挤压下，乡下人灵魂的堕落史。
哈代的“威赛克斯”小说创作始于《绿茵下》，在这部作品中他已有意识地将叙述重点转移到人性这一主题。在其《小说与诗歌总集序》中，他曾谈到:“在威塞克斯也有十分丰富的人类本性，足够一个人用于文学。我对这种想法一直坚持不舍，所以，即使有时本来比较容易超越国界，使故事叙述带有更多的世界性色彩，我还是固守在威塞克斯界限之内，不越雷池一步。”①他塑造的人物，特别是早期作品中的，都表现出坚毅、刚强、勇敢的品格。虽然他们接连不断地遭受打击，但却始终不向环境和命运低头屈服，为实现人生理想排除万难。随着创作的深人，哈代惊异地发现现代社会对人性的压抑、扼杀，也目睹和感受了人与社会之间的种种矛盾和对立。在《德伯家的苔丝》和《无名的裘德》中，自在的生活、古朴的民情已成为了一个遥不可及的美梦，取而代之的是以苔丝和裘德为代表的广大的乡村人民在现实与理想、灵与肉的冲突中被压垮、被撕裂。于是，在《绿荫树下》和《远离尘嚣》中，哈代苦苦地找寻着在现代社会中人的精神家园，反复吟唱着美好自然和完美人性的挽歌。
表面上看来，二人的作品都反映了生活在“湘西世界”和“威赛克斯”王国里人物命运的变迁与完美人性的失落。归根究底，这些变化的深层原因在于浸润和滋养这些乡村居民的文化土壤发生了根本性的变化。文化内涵的核心部分是由人的思想和价值观构成的，人的变化直接反映了哺育其成长的文化的变化。所以，通过考察人物命运和关怀生命本真，二人将笔触延伸到了现代文明重压之下急速蜕变、衰败的传统乡土文明与文化。而有特殊的时代语境使两位作家一致采用了文化批判的姿态:沈从文的创作高峰期是中国从农业社会向近代工业文明演进的蜕变时期。哈代生活在维多利亚王朝末期，即新兴的工业社会蓬勃发展，宗法制社会的生活方式、价值观念被取代之时。
恩格斯说过:“任何进步同时也就是意味着相对的退步，这时一些人的幸福与发展是用别一部分人的痛苦和受压抑为代价而实现的。”②在二人眼中，传统的生活方式和乡土文化的现代化是一场及其痛苦的变革，现代文明俨然是一种践踏传统美好价值、扭曲人性的异己力量，宗教、法律等现代文明社会的产物束缚、阻碍着人对理想的追求，人沦为了现代文明的牺牲品却浑然不觉。为此，二人进行了不遗余力的文化批判。
沈从文构建了“湘西世界”的对立面—“都市世界”。他挥动手中的笔，剥去都市人的楚楚衣冠，尽情展露他们的虚情假意。他们或是油腔滑调的市井之徒，或者是趋炎附势的卑鄙小人，又或是自欺欺人的愚昧大众。总之，在这类小说中，我们可以窥测到都市人的种种丑态。在湘西的边城小镇，现代文明的浪潮滚滚袭来，在人们头脑中尊严和耻辱之间的界限已不那么分明，“利”与“义”之间的天平慢慢倾斜，勤劳、质朴、正直等传统美德以及原始的生命强力正加速离开古老的湘西世界。翠翠和摊送的爱情在“渡船”与“碾坊”的较量中最终是走向了悲剧。因此，乡土文明与现代文明的和谐共生，以及为理想人性寻找“诗意”的寄居地就成为了沈从文边城小说最重要的主题。
哈代身为乡土文明的产儿，他的小说敏锐地反映了19世纪末英国农村生活翻天覆地的变化，见证了迅速崛起的工业文明给农业文明以及深深植根于其中的乡村居民带来的极大伤害，也无比痛心地披露了传统文化在现代文明冲击下的悲剧命运。盖布利尔(《远离尘嚣》)、克莱姆(《还乡》)、苔丝等人物都是传统文化的血肉化身。通过他们，哈代揭露了现代工业文明践踏传统文明和反人性的一面，描述了在新旧两种文明的双重压力之下，人类精神世界里的分裂和危机，使现代与传统间的交战得以形象化、具体化。
人类文明的发展是以道德的沦丧、人性的压抑为代价的。两位作家将人性作为创作的起点和归宿，在各自的艺术世界中深入地探讨了现代社会里的人与乡土文化。在向人类本性深处开掘的过程中，发现了生命的不确定性里具有永恒价值的人性本真，也洞察了现代文明对乡土文明的蚕食、扼杀。
二持有双重价值尺度的精神流浪者
综观二人的小说，乡土世界与现代都市的二元对立是其文化批判的主要模式。在朴拙宁静的乡村世界与纷繁嘈杂的现代都市的夹缝中，立足人性这一基点，由乡土世界观照城市，或从城市反观乡土，城与乡形成了两个独立的、被隔离的世界。尽管二人力图站在边民或村民的立场来展开叙述和描写，但实际上不论是野蛮神秘的“湘西世界”，还是封闭落后的“威塞克斯”王国，都在一种双重目光的审视之下。
具体说来，沈从文凭借着“乡下人”的高尚品德和原始生命强力，在心理上蔑视、鄙薄都市人，大力颂扬在扭曲变异的现代环境中，生活在边城的人们保留了人与自然契合的生命本质，实现了生命的自主自为。但是这种“乡下人”的道德观和价值观并未得到当时社会的广泛认可。这样，秉持“乡下人”评判标准的沈从文就只是都市人眼中一道独特的风景而已，他依旧孤独。同时，他也发觉边城其实是一个古旧的未开化的世界，而他引以为骄傲的精神后盾在异质文明面前是如此地不堪一击。他开始反思古老的乡土文明。虽然，他清楚地知道挽救这种自然、纯美的乡村人生形态的唯一途径是唤醒沉睡中的生民们。然而，他却不敢呼唤现代文明的到来，他犹疑了，退却了。
哈代与之类似。他的一生见证了英国农民阶级的逐渐消亡，亲身感受了资本主义工业文明对乡村宗法文明的吞噬。作为知识分子，他在理性上认同达尔文提出的进化论，认为威塞克斯被带人一种全新的文明形态是历史的进步。然而，身为乡土文明的杰出代表，他在情感上深深地眷恋着宗法制社会里的淳朴生活和传统美德。在金钱的腐蚀下，这些美好的事物或发生了质变，或走向消亡。而农民不仅在经济上陷人了贫困、破产的悲惨处境，精神世界也被无情地卷入了工业文明的体系，原有的秩序被打破，人在新旧更替的时代无所适从。如何去看待这样一种残酷的、违背人性的但却又是历史发展必然的变化趋势，哈代为此陷人了情感与理性的冲突，他一生中都在寻觅理想的价值观和信仰。这种双重价值尺度的文化批判恐怕首先要归咎于，二人的双重身份和文化人格。二人集“‘乡下人”与知识分子的双重身份和文化人格于一身，这直接导致了双重价值尺度的产生。我们来看一下二人及其相似的生活经历。沈从文与哈代都出生在偏僻边远的乡村。童年时期的乡村生活既是他们文学创作素材的重要来源，也对他们的成长产生了深远的影响。优美的自然景色、闲适的田园生活、传统的风俗习惯、古老的传说故事，在他们幼小的心灵上烙下了深深的印记。成年后，他们满怀希望地来到现代都市，而都市却并未向他们张开欢迎的怀抱。生活中，他们目睹了种种黑暗、不公平的社会现状，遭到了都市人有意无意的歧视和排挤，深感与现代都市生活格格不人。于是，在内心深处，对都市生活的反感与日俱增，而对故乡和童年美好回忆的眷恋也在不断滋长。为了宣泄郁积于心头的苦闷，为了发泄对傲慢的都市人的不满，二人以各自的故乡风土为背景和原型建构了“湘西世界”、‘“威赛克斯”王国，鞭挞践踏传统、违背人性的现代文明。但这两位经过了现代知识洗礼的思想先驱也清醒地意识到，时代的车轮不可逆转，现代工业文明和商业社会的到来是一种历史的进步。更不幸的是，当他们“逃回”故乡时，发现乡土社会也不是一块净土，朴素的民风逐渐瓦解，乡村居民的道德价值跌落，到处都是丑恶的现实，坚守乡土的理想随之破灭。于是，他们始终在都市与乡土之间摇摆不定。
此外，当社会的主导价值体系发生变更，人们就被迫遵循新的标准来重新评估自身。可当新的价值标准的根基尚未稳固之时，用现代知识武装起来的人们常常在接受这样一套全新的标准的过程中也萌发强烈的怀旧情绪。他们希冀在旧的文化和价值体系中寻找到某种精神上的支撑。所以，虽然他们一次次地重复着返回故乡的精神之旅，但他们认同和眷恋的乡土世界正在飞一般地离他们远去。更让他们伤心的是，他们的思想、气质与一心向往的现代都市生活之间有着一条无法逾越的鸿沟。这样一来，他们既不属于乡土也不属于都市，而是以一种边缘人的姿态远远地观望、审视这两种文化形态。所以，他们是游离、徘徊在乡土和都市、传统与现代之间的“精神流浪者”。
由此可见，二人在精神上都是不折不扣的“流浪者”。他们疏远和排斥以都市为中心的现代社会，也不愿亲近渐渐腐化、堕落的乡土世界。在双重的压力下，他们想为自己的灵魂找寻一片栖息地，却发现无处容身。这使得他们在心理上产生了极大的失落感，也使他们开始以怀疑的目光审视、批判这两种文化形态。这可谓是二人在文化批判中持有双重价值尺度的根源，也是二人努力营造特异的艺术世界的原动力。但回过头来一想，也只有像沈从文、哈代这样的精神流浪者，才可能创作出在文学史上真正有深度、有价值的作品。因为只有他们才能洞察两种文化形态的冲撞给人类以及人类社会带来的改变和影响，只有他们才能清醒地在审视现代的同时又反思传统。
三不同的选择与出路
沈从文与哈代都试图找到解除逐渐消失的乡村世界和迅速崛起工业社会二者之间对立冲突的办法。但从当时的社会状况来看，“湘西世界”的蜕变还处于最初阶段，仅有沈从文这样的思想先驱才能意识到两种文明间的冲突、两种价值观的矛盾。而哈代“威塞克斯”系列小说中的故事很大程度上是对英国社会状况的真实反映。面对乡土社会受到现代物质文明的浸漫而颓然解体的现实，两位“精神流浪者”在各自的文学世界中不断求索并找到了不同的出路。
沈从文怀着人道主义精神积极投身于文学事业，希望通过自己的创作“使读者从作品中接触了另外一种人生，从这种人生景象中有所启示，对‘生命’能作更深一层的理解”③。他鼓起勇气，以完善道德和人性为宗旨建构他的文化故乡。湘西小说就是他这一哲学的艺术再现。他虚构了理想中的故土湘西，在这里，“优美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式”作为了最高的审美批判标准。他努力挖掘故土人民的善良、淳朴、正直，而有意略去了乡村生活的落后、贫困，也忽略了乡民的愚昧、无知、鄙陋。他的力作《边城》就是这种“乌托邦”式的追求。小说不仅展现了优美恬静的田园风光，宁静自然的生活环境，古朴淳厚的世风民情，而且人与环境、人与人的矛盾、对立因为爱而消解，一切都笼罩在友爱和谐的氛围里，爱成为了构筑社会、弥合人际关系的纽带。并且，他“借文字的力量，把野蛮人的血液注人到老边龙踵颓废腐败的中华民族身体里去，使他兴奋起来”④，从而“弓}燃整个民族青春火焰”。由此可见，沈从文坚持唯美主义的原则对边城、边民进行了审美化改造，表现了其理想的人生形式，也传达了其以爱与美的理想重建民族精神与美德的愿望。
与沈从文重铸民族品德不同，哈代狠狠地撕碎了温情主义的面纱，对社会的方方面面都进行了抨击，把美好的事物毁灭给人看。他把爱情和婚姻生活作为探索社会的切人点，从感性和理性两方面去关注人。他的作品中，几乎所有的人物都在痛苦中挣扎，最后心力交瘁，或死于非命，或陷人孤独。苔丝作为他塑造的最为完美的女性形象，融坚定、热情、谦卑和刚毅等优秀品质于一身。但就是这样一位优秀女性，被人引诱，受辱后又被当成了伤风败俗的女人。苔丝的毁灭，使他的作品充满了震撼人心的悲剧力量;厌倦了沉闷的荒原生活的游苔莎，最终死在了逃离荒原的途中;淑大胆地追求不受任何世俗形式约束的爱情。但当她与裘德同居时，却心生犯罪感和堕落感。在异教和基督的抗争中，她内心万分痛苦，最终为基督殉葬。哈代的作品表明，人是生活于“有毛病的”世界里，无奈、悲愤、绝望的情绪像影子一样跟随左右，而死亡和毁灭是人生的最终归宿。不单如此，在展现人物现实生存困境的基础上，哈代进一步地把视野投向了更广阔的世界—人类赖以生存的大自然。他由关注个体生命的悲剧性冲突上升到关注全人类的悲剧性冲突，从个人的迷茫去理解全人类的困惑。他设计了“小时光老人”这一独特艺术形象，并借他来表达对人类困境的哲学思考。
【关键词】 社会心理学;危机;认知主义;本土化
社会心理学的历史通常划分为三个时期，1908年到二战为学科形成阶段;二战到60年代为学科发展阶段;从60年代末期开始，社会心理学研究遭遇严重危机，反省和试图消除这种危机构成70年代以后社会心理学研究的主旋律。危机意识促使社会心理学共同体从研究主题的选择、主宰的方法偏好、理论模型的构造和研究的潜在假设等所有方面进行冷酷而全面的自我反思和检讨。西方社会心理学因此从20世纪80年代以来开始全面的理智转型。或者说，在过去的20年中，西方社会心理学已经超越危机时期的苦闷，从研究程序、研究技术和理论构造到研究主题的拓展，从基础研究到应用研究等各个方面，都有突飞猛进的演化。
一、西方社会心理学的危机
1、当代西方社会心理学的危机是认知主义的危机
上世纪50年代后的社会心理学研究及其主要成果，如人际知觉与归因理论、认知一致性理论、认知不协调理论、社会比较理论等。走的都是认知主义路线。因此，50年代以后的西方社会心理学就是认知社会心理学，所谓当代社会心理学的危机更准确地说是社会心理学中认知主义的危机。
60年代中后期，受到波普尔的批判理性主义、库恩的范式论、现象学、解释学以及后现代哲学思潮的影响，社会心理学开始从某个个别的、具体的研究到核心认识论、方法论，对认知主义开始进行全面反省和深刻批判，认知主义在社会心理学中的主导地位开始动摇。80年代末后现代社会心理学、文化心理学的兴起，以及建构主义为其哲学基础的心理生态观的出现，昭示随着人们对社会心理学基本理论问题认识的不断深化，当代西方社会心理学研究模式运用于重要的文化转向。
2、认知主义的危机是自然科学研究模式运用于社会心理学的失败
早期心理学以自然学科为自我发展的范式，在自然科学的统摄下，认知社会心理学长期以来将研究的重点放在“经验事实的积累”上，社会心理学纷纷遵照实证主义研究的范式：首先在观察基础上形成假设，再通过设计精巧的实验验证这些假设，得出的结论被作为规律性知识构成社会心理学理论体系的组成部分。这样做的直接结果一方面促进了社会心理学中的小型理论爆炸性的增长，一本普通的大学《社会心理学》教课书通常要涉及四五十个形形彼此相互独立的理论;另一方面由于忽视基本理论研究，导致社会心理学学科体系内部缺乏严密的逻辑联系，各种研究成果人言人殊，甚至相互矛盾……在诸多问题当中，使认知社会心理学遭受到了沉重的打击。
二、西方社会心理学的文化转向
当代社会心理学的危机经历两个发展阶段。从60年代末到70年代末属于危机的前期阶段，这一阶段的特点：一是几乎所有的社会心理学家都被卷入危机，在其中扮演着各种不同的角色，代表不同的认识，发出不同的声音;二是人们在有关批判的对象、目标、观点、对危机的反应等任何方面都形不成一致的意见，学科研究完全陷入混乱。当代社会心理学的文化转向正是这种反思的积淀。当代西方社会心理学的文化转向具有两个标志：
1、后现代社会心理学的纷争
当代认知社会心理学的危机，映射着后现代文化思潮的影响，甚至可以说“危机”本身就是以后现代文化立场审视认知社会心理学的结果。
后现代社会心理学首先意味着对认知社会心理学的全面解构：社会心理学的研究目的不再是对人的心理的“治疗”或“改造”，而是促成对人的心理学差异与心理局限的“理解”，促进人的心理的解放。心理学的研究不再热衷于去“证明”一个理论的“真”或“假”，因为在后现代语境中，理论根本不可能在真正意义上得到“证明”。后现代社会心理学致力于从文化、历史的角度对人的心理做出“解释”。
这种新的研究模式强调以人与他人、他物（包括社会、文化）之间内在、本质的构成性为几点：（1）要求以“现实的人”取代“抽象的人”作为社会心理学的研究对象;（2）强调心理的文化意义，拒绝接受“文化特权”“西方优越”与“种族中心主义”，坚持以平等的原则接受一切文化与个体心理差异;（3）以人与人之间的“对话”――互动过程研究取代传统心理学的认知中心;（4）重视理论的前构性;（5）主张用语义学、解释学的方法作为社会心理学研究方法的重要补充。
后现代社会心理学到目前为止还处于理论探索阶段，尚未形成比较成熟的理论体系，有关它对社会心理学研究和发展所产生或将会产生的影响也众说纷纭。但后现代社会心理学的思想、观念被越来越多的人解释也标志着社会心理学研究正在发生重要的文化转型。
2、“文化的”社会心理学兴起
如果说作为当代社会心理学文化转向的重要标志，后现代心理学还仅仅是表现为一种思想、观念形态，文化社会心理学则已经形成相对完备的体系，能够为文化转向提供更加翔实的研究资料。
从社会心理学学科内部的发展逻辑来看，文化社会心理学是试图消解认知主义危机的产物：从学科外部的影响来看，文化社会心理学是七八十年代印度、新西兰、土耳其等非西方文化传统的心理学界的本土化心理学研究及这一时期其他相关学科，包括科学哲学、语言哲学、临床心理学、文化人类学等的研究成果向社会心理学研究渗透的结果。与“认知的”社会心理学相比，“文化的”社会心理学的兴起意味着当代社会心理学研究的一系列重大转变。
“文化的”社会心理学认识到人的心理实质上是一种文化建构，在文化社会心理学中，文化与心理不再是两个相互分离、独立的要素，而是一个不可分割的整体：心理是文化投射，是文化对应物。
文化社会心理学完全是一种“文化的”视角，它颠倒了认知社会心理学的思维逻辑，将文化前置，将心理作为文化的延伸或对应物置于审视的地位。文化社会心理学要着重讨论的是，人的心理如何形成以及在何种程度是文化的表现？站在“文化的”立场，过去人们普遍接受的“西方”心理学研究模式不能被接受的，在这种思想的指导下，文化社会心理学将研究重点导向心理学的“本土化”问题和个体在特定社会文化背景中的“社会化”问题，强调对心理学的文化内涵的理解、分析。
三、社会心理学文化转向的意义
西方心理学一直对文化存在着忽略，这种忽略很大程度上是与其个体主义倾向有关。个体主义把心理学的研究看成是个体心理的探讨。在意识与行为的研究中不是从个体所处的文化历史背景出发，而是从个体的角度，分析个体的内部动因和外在行为。这种社会心理学研究中的个体主义倾向排斥了文化因素的考虑，文化的研究由此为心理学家所忽略或拒绝。而文化的转向无疑对克服西方社会心理学中个体主义倾向有着积极的意义。
同时，西方社会心理学的文化转向可以促进心理学与社会文化的紧密联系，而同本土文化紧密联系的社会心理学更符合社会的需要，因此更具有实际效用。传统的西方社会心理学由于把追求的目标定位在一般的、抽象的、普遍适用的心理科学模式上，不考虑特殊文化条件对心理学的需要和要求，因而脱离社会生活的实际，成为一种纯学术追求。因此，紧密联系本土文化的实际，考虑本土文化的特殊需要，研究本土特殊文化条件下的人的心理特征应该是全球心理学工作者共同努力方向。
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西方心理学对自悯功能的研究，核心内容是考察自悯对负性事件的缓冲作用。具体来说，就是考察高自悯者面对负性事件能否采用更积极的应对方式，以及能否缓和负性事件带来的负面情绪。大量研究证明，高自悯者的应对方式确实更为积极，能减轻或使个体免受负性事件的伤害，在经历负性事件后遇到的情绪问题也更少。Leary等的研究表明，自悯对日常生活中的负性事件也有缓冲作用。Neff，Kirkpatrick和Rude研究了自我面临威胁的情景下不同个体的表现，结果表明，自悯与焦虑呈负相关，即使控制了情绪诱发前的负性情感水平，二者的偏相关依然显著，且自悯水平高低与负性情绪词的使用量无关。因此，当自我面临威胁时，自悯对焦虑情绪有缓冲作用，但并不是通过回避的方式实现的。在Neff，Hsieh和Dejit-treat的研究中，面对中期考试失败这一事件，高自悯个体更多运用情绪聚焦的应对策略，更少使用回避定向的应对策略。面临专业挑战时，个体的自悯水平越高采取的应对措施越有效，同时体验到的压力更少［11］。在自悯对创伤事件的功效方面，Sbarra，Smith和Mehl考察了自悯水平不同的个体在离婚后的表现。在初次访谈中，要求被试回忆前任30秒，然后再陈述他/她对离婚的看法和感觉，主试由此判断他们的自悯水平。初次访谈后，研究者对85%的被试进行了3个月的随访评估，随后还对部分被试进行了6或9个月的随访评估。结果表明，初次访谈的自悯水平越高，随后的日常生活中遭受的悲痛及与离婚相关的情绪侵扰越少。Vettese等人研究了自悯、童年虐待和情绪失调的关系，结果表明，即使严格控制了其他变量，自悯仍能调节童年受虐程度与情绪失调间的关系，自悯水平越高，由童年受虐带来的情绪失调可能性越小［13］。Thompson和Waltz关于创伤后应激症状与自悯的研究结果与前述研究类似，结果表明自悯与回避症状呈负相关，在经历创伤事件后，高自悯个体较少采用回避策略而允许创伤经历的自然暴露。除了心灵创伤，自悯对生理疼痛引起的消极情绪和悲观思维也有积极意义。Costa和Pinto－Gou-veia的研究表明，慢性疼痛接受度低的患者的自我批判、孤立感、过度沉迷的水平(自悯的反向维度)越高，相对地，自我友善、普遍人性感和正念水平(自悯的正向维度)则越低［15］。Wren等人也对自悯与生理疼痛进行了研究，被试为88名伴有持续性骨骼和肌肉疼痛的肥胖患者。结果表明，自悯水平越高，疼痛灾难化级别和疼痛障碍指数越低，即使控制了重要的人口统计变量，自悯仍能显著预测疼痛灾难化级别和疼痛障碍指数。总之，西方学者在自悯对负性事件功效上的研究结论是趋同的:自悯水平高的个体面对生活、学业中的负面事件，甚至是重大创伤事件都倾向于采取积极的应对方式，较少采用回避的策略，同时，伴随负面事件出现的焦虑、抑郁等情绪困扰也越少。
二、自悯与情绪调节
Neff等认为对情绪的调节是自悯的一大特征［10］，除了对上述伴随负性事件产生的负面情绪的缓冲作用外，自悯对更稳定的情绪特质也有调节作用，集中体现在减少消极情绪和增加积极情绪上。Raes选取247名非临床被试，以探究自悯能否对抑郁症症状进行预测。研究过程中分别对被试的自悯、抑郁症状进行2次测量，2次施测间隔时间为5个月。结果表明，自悯能显著预测抑郁的躯体及情感症状，高自悯个体在这5个月中抑郁症状减少更多/增加更少。Shapira和Mongrain的实验也佐证了这一观点，他们对被试进行了长达1周的自悯训练，在训练后还进行了一段时间的随访评估。结果表明，训练后6个月内被试的幸福感显著提高，训练后3个月内抑郁明显减少［18］。另外，还有研究显示，自悯与焦虑、抑郁呈显著负相关，Van－Dam等人的研究甚至表明，自悯对抑郁、焦虑的预测力远远超过正念［20］。对于培养女运动员的积极运动体验，自悯也有助益。Mosewich等人研究了年轻女运动员的自悯与自觉情绪(如内疚、羞愧、自豪等)、潜在不健康想法和行为(如害怕失败、害怕负面评价、社交体型焦虑等)的关系。结果表明，自悯水平高的年轻女运动员比自悯水平低的较少体验到羞愧、无罪羞愧的情绪，对社交体型的焦虑以及对失败和负面评价的害怕程度也更低。
三、自悯与人际交往
自悯中的普遍人性感成分要求个体将自己与他人联系起来，不孤立割裂地看待自身的遭遇。这种与外部世界的联系，对待人、事、物更广阔的视角使人们更好地与人交往，发展出更好的人际关系。一般而言，高自悯个体与外界的连结感更高，而有社交焦虑障碍的个体自悯水平往往比常人低。Neff和Pommier的研究显示，相比于低自悯个体，高自悯者更愿意采纳他人观点，对他人更包容。在社区成人及冥想练习者中，高自悯者的移情能力、利他主义都高于低自悯者。因为高自悯者能认识到自己及他人的需求都是正当而有价值的，当在人际交往中自己的需求与他人产生冲突时，他们会更多地做出妥协，体验到的情绪混乱也更少。自悯不仅和一般的人际交往关系密切，与亲密关系也有重要联系。Neff和Beretvas试图研究不同自悯水平的个体在与恋人交往时有怎样的行为表现，研究招募了104对交往1年或1年以上的情侣，对他们进行了一系列的量表测试。结果表明，自悯与恋爱关系的健康度、恋爱关系的满意度都存在显著相关，高自悯的个体对恋人更关心、更接受恋人，在恋爱关系中体验到更多自主性及与恋人的关联性;而低自悯个体则表现出更多的控制、支配，对恋人进行言语攻击，体验到的分离感也更多。
四、自悯与积极心理
目前，积极心理学受到越来越多研究者的关注，其主要研究领域集中在积极的情绪和体验、积极的个性特征、积极的情绪对生理健康的影响以及培养天才等方面。自悯同样与积极心理学所提倡的内容关系紧密。Neff和McGehee认为自悯不但与成人的幸福感相关，与青少年的幸福感也呈显著正相关。Neff，Rude和Kirkpatrick研究了自悯与积极心理功能及人格特征的关系，结果显示，自悯水平高者的幸福感、积极情绪、智慧及乐观主义、个人主动性、好奇心和探索性、宜人性、外倾性、尽责性等方面显著优于低自悯者［29］。此外，还有研究者对自悯与动机及目标设定的关系进行了研究。Neff，Hsieh和Dejittrea认为，自悯水平越高的个体，越倾向于设定掌握目标，较少选择表现目标。Magnus和Kowalski关于自悯与女性自我决定动机的相关研究表明，高自悯女性选择运动更多是出于内部动机，而不是因为外部动机或社交体型焦虑等原因。为了深入探索自悯与动机的关系，Breines和Chen设计了4个实验，在实验1中，要求被试想象自己最大的缺点，然后让3组被试分别用自悯、自尊或者不处理的方式来应对想象缺点带来的负面情绪。结果发现，相较于自尊组和控制组，接受自悯处理的被试增加了更多的积极情绪。实验2、3、4与实验1的处理方法相似，结果显示:自悯水平高的个体在违反道德后更愿意做出补偿或承诺不再犯相同或类似的错误;在一次失败后会更加努力学习以迎接后面的考试;对于自己的不足，高自悯者有更高的想要改变的动机。这4个实验从不同领域出发，探究了自悯对自我提升的信念、行为的影响，证实自悯的确可以增加个体的自我提升动机。
五、小结
在不断地努力和尝试下，中国古代传统美学思想已经从“失语状态”获得了一定突破，作为中国古代美学重要组成部分的传统心理美学思想也开始逐渐为人们重视和挖掘，但整个文艺心理学的研究和教学仍旧在处在西方理论体系的强势压制下，中国传统心理美学思想难以发出自己应有的声音，我们对中国古代散见于诸多领域中的关于审美心理方面的思想言论进行抽取整合和系统研究的工作仍显不足，中国现代文艺心理学的研究和教学是建立在西方现代审美心理学基础上的，但要发展中国自己的文艺心理学理论，我们无法也不应回避中国古代丰富而精湛的心理美学思想。在中国古代丰富的美学理论中，有着大量关于审美主体心理体验的精彩论述，如“虚静”“物我交融”“意境”“以意逆志”“发愤著书”“顿悟”“性灵”等等，这些中国传统美学思想中的精妙之言无不涉及对艺术审美主体的心理问题的探讨。但是，相对西方系统的审美心理学理论，中国古代这些言论往往散见于哲学著作和大量的诗论、画论、书论、乐论以及戏剧理论中，缺乏严密的系统性和逻辑性，带有浓厚的评点式、感悟式色彩。因此，中国当代文艺心理学研究和教学工作者面临的主要任务是自觉整理中国古代心理美学思想，将零乱的阐述整合成一个有机的理论系统，并以此为基础建立起符合中国传统文化和文艺现实的文艺心理学理论体系。中国的文艺心理学研究和教学理论体系要想真正建立起来，必须要寻求属于自己的教学方法和理论话语，要建构起自己独特的模式，打破西方审美心理学体系长期统治文艺心理学研究和教学体系的现状。我们的立足点和突破点就应该返身转向自己博大精深的传统美学，在做好中国古代心理美学思想的抽取、整合的基础上，建立具有中国民族特色的文艺心理学研究和教学体系。
二、立足中国传统心理美学，融汇西方审美心理学理论
我们当下的文艺心理学教学，大量引进和介绍西方各种文艺心理学流派的思想，并以西方审美心理学理论为基础，建立中国的文艺心理学研究和教学体系。但在文艺心理学的实际研究和教学中学者们逐渐意识到，一直以来，我们对西方审美心理学理论的引进是缺乏指导性和目的性的。当我们盲目而不假思索地引进、阐释西方各种心理学流派及其文艺思想时却忽视了这些脱离中国本土的理论是否适应中国的文化传统，能否和中国的审美实践相契合，能否为中国文艺心理学的学习者们真正理解和消化。当弗洛伊德、荣格、马斯洛等西方审美心理学流派思想和著作大量涌入中国，开启了人们研究文艺心理学的热情，开阔了人们视野的同时，也奠定了西方审美心理学在现代中国文艺心理学研究和教学中的强势话语地位，造成了中国古代心理美学思想在西方强大理论体系的压迫下难以显示出自己应有的理论价值。正如王先霈所说：“中国古代心理学思想，特别是有关艺术心理的思想，与西方迥然有别；而我们的叙述和议论却不能不以现代心理学的理论为参照和导引，这里显然存在思考和表达的双重困难。”要面对和解决这些困难，我们必须突破西方审美心理学理论体系对中国文艺心理学研究和教学的强势影响，对于一直令人纠结的“中西”之争，我们不妨借鉴上世纪三十年代朱光潜先生《文艺心理学》中开启的文艺心理学研究的方法。朱光潜对西方美学理论的接受是建立在其深厚的传统美学理论基础之上的，他在对西方美学理论的介绍中融入了中国传统美学的思维方式，结合了中国的艺术审美实践经验，创造性地打通了西方审美理论和中国传统美学思想，使之融会贯通，为中国现代美学研究中的中西理论结合问题做了开拓性的探索，成为我们今天建构新的文艺心理学教学体系中“中西古今”问题的重要参照。意大利威尼斯大学学者马利奥•沙巴蒂尼曾经指出：朱光潜《文艺心理学》所以较多接受克罗齐美学的内容，主要是他从克罗齐美学中发现了与中国传统文化思想相契合的东西，尤其是适合道家美学精神的概念和理论。因而从根本上说，《文艺心理学》是移西方美学思想之“花”，接中国传统道家文艺思想之“木”。朱光潜的“移花接木”之法不仅重视中西方理论的交融、嫁接，更给我们指出了这种融合的前提是把西方美学理论的“花”嫁接在中国传统美学思想之“木”上，其根本和立足点在于中国传统的美学思想。朱光潜在中西美学思想的融合中所提出的“移花接木”之法为我们今天的文艺心理学研究和教学体系的建构提供了一个有效的思路，那就是，在中国文艺心理学的研究和教学中应该以中国传统美学精神为底蕴，立足本国的文化传统，坚守文艺心理学理论的“民族性”，以“为我所用”的实用主义学术立场来接受和消化西方审美心理学理论。正如刘伟林教授指出的：研究西方美学，是要以中国美学作为参照系的，只有这样，才能使西方美学为我所用；反之，如果懂得多一点西方美学，又会促进对中国美学的研究并使之不断深化。“移花接木”之法不仅可以把中国古代心理美学中诸多直觉感悟式的理论思想与西方较为系统理性的审美心理学理论交融互补；同时也可以让西方审美心理学理论和中国传统心理美学思想在中国当下的审美实践中得到进一步的发展，充分体现这些理论思想的现实意义。“移花接木”之法为我们建构跨越不同文化的、具有普适性的文艺心理学研究和教学理论体系提供了思路。
三、促进中国古代心理美学的现代转型，加强文艺心理学教学的“当下性”和“实践性”
文艺心理学教学是以文艺创作和文艺鉴赏过程中涉及的主体心理现象和规律为主要研究对象的，我们的教学目的是要通过教学使学生初步掌握文艺心理学的基本知识，了解一些文艺心理学流派的主要观点，能掌握和运用心理学的方法去解读文艺作品，评论文艺创作心理现象，进一步提高分析、评价文学作品和文艺创作现象的能力和文学鉴赏能力。因此，在教学中整理和发掘中国古代心理美学思想以及引进西方审美心理学理论都不是最终目的，文艺心理学的教学只有在转向现实的审美活动和审美现象的过程中才能展现理论的现实意义和生命力。在文艺心理学的实际教学中，部分教师习惯仅仅运用中外文艺史上的一些经典事例和大家言论来确保理论的高度和说服力，却削弱了理论的亲和力和现实价值。审美主体的审美心理并不是一成不变的，它会随着社会生活和时代的发展变化而不断发展变化。加强中国古代心理美学在文艺心理学教学中的地位，需要引导学生们积极有效地把这些文艺心理学的理论知识转向当下中国的艺术创作和审美实践，让这些理论思想能够显现出其实践价值和现实意义。随着社会生活的发展，审美心理学的研究逐渐涉及文化、生产、生活等各个领域，文艺心理学教学中的理论知识，特别是中国古代心理美学思想在阐释现实生活中的各种审美心理问题时往往显得力不从心，这也使得倾心于当下流行的文学作品、网络创作和影视媒体的学生们面对课堂上的理论知识感到敬畏和冷漠，文艺心理学教学的这种窘境亟需得到正视和解决。因此，我们要确立新的文艺心理学教学体系，要充分发挥文艺心理学理论对当下审美实践的指导作用，理论教学不能离开具体的文艺创作和文艺现象，更不能脱离当下的审美实践，在教学中引导学生运用所学文艺心理学理论知识关注自己身边的文化热点有助于激发学生理论学习的兴趣。调整文艺心理学教学转向当下的审美实践，就要在文艺心理学的教学中积极促进中国古代心理美学“现代转型”和加强理论研究和教学的“当下性”“实践性”。在文艺心理学的教学中加强中国传统心理美学的“现代转型”，就是要站在新的历史高度，从当代现实生活以及审美和艺术实践需要出发，对中国传统心理美学思想中散见于诸多领域的各种学说、概念、范畴进行抽取整合，对之进行重新审视和创造性阐释，使其能与当代中国的审美实践相结合和对话，加强理论的“当下性”和“实践性”，展示其在今天所具有的价值和意义。我们要努力在教学中把中国传统古代心理美学思想的精华与当代中国的各种美学现象和艺术实践相融合，让学生们认识到中国传统心理美学思想的价值，让中国具有民族特色的古代传统心理美学思想成为现代文艺心理学教学体系的有机组成部分。
四、总结
伦理与‘‘哲学”一样，在本质上是一个‘‘文化的”概念。人文的思想文化是由民族的价值观、思维方式、社会心理、风俗习惯、信仰、伦理、传统等文化因素构成的一个自协调性的系统。伦理正是人文思想文化的一个基本组成部分。因此，伦理的形成，离不开文化的价值观和信仰，也离不开社会心理、风俗习惯和文化传统。伦理正是在所有的文化要素的综合作用下形成的。也就是说，任何现实存在的伦理，都不可能离开它赖以生存的文化系统而独立存在;伦理的性质和特征也必然与文化总体的性质和特征相适应。文化是伦理得以生存的“家”，离开了特定的民族文化，伦理就将成为无家可归的“孤魂野鬼”。
科学是人类对外部世界的认知，它提供给我们的是关于外部世界的知识，即真理性的认识。科学不具有民族性：不同民族可以具有共同的科学文化;任何一个民族产生的科学文化也都可以直接为其他任何民族所用，因此，科学文化是真正属于全人类的。但是，人文的思想文化就不同了：任何人文的思想文化都是属于特定民族的。人文的思想文化是在特定民族的地理环境、生存方式的基础上形成的，是以特定的价值观、信仰为核心的，是通过传统固定下来并通过不同的思维方式、风俗习惯存在的。因此，不同民族具有不同的思想文化;人文的思想文化都具有民族性，都是属于特定民族的思想文化。
伦理属于人文的思想文化。伦理同哲学一样，不是对外部世界的认知，也不能为我们提供具有普适价值的知识，而只是为我们提供价值观、信念和道德规范。伦理不属于科学范畴，而是1个文化的范畴。一个民族的社会文化系统的总体性质和基本特征，决定了该民族的伦理的总体性质和基本特征。因此，没有超民族的、具有普世意义的般伦理”不同的民族具有不同的思想文化，也就具有不同的价值观、信念和道德规范。西方宣扬的所谓的“普世伦理”只不过是西方文化为推销自己的价值观制造的‘‘虚假广告”而已。任何一个民族的伦理，都不可能成为(作为)“一般伦理”的模板，也不能取代其他民族的伦理。生态伦理也是一样：西方学者提出的‘‘生态伦理”也只能是在西方文化地基上生长起来的‘‘西方的”生态伦理。它既不能成为“一般生态伦理”的模板，也不能取代在其他民族的文化基地上生长起来的其他民族的“生态伦理”，当然也就不能取代生长在中华文化基础上的中国的生态伦理。
但是，过去我们却没有真正理解伦理的文化属性和民族属性。因为‘‘生态伦理”概念是西方学者首先提出来的，我们就认为西方的生态伦理学是正宗的、“普世”的‘‘一般生态伦理”。因此，要研究生态伦理学，我们就只能按照西方生态伦理提出的问题和概念框架去研究。在这种观念的支配下，我们在生态伦理研究中提出的问题，就是西方学者提出的那些问题(如‘‘人类中心论”与“自然中心论”的问题、自然的‘‘内在价值”问题、“自然作为伦理客体的权利”问题和‘‘人作为伦理主体的义务和责任问题”等);我们对这些问题的回答，同西方学者的回答也基本上没有原则的区别。虽然我们也承认，在中国的传统文化中也包含生态伦理思想，但是，我们往往把中国传统文化中的生态伦理思想看做是一些没有逻辑体系的、朴素的‘‘思想片段”，并把它作为研究西方学者提出的生态伦理学的例证和逻辑体系的‘‘填充物”，没有看到这些生态伦理思想的独特价值。因此，尽管也有少数学者默默地做着中国传统文化中的生态伦理思想的研究工作，但是，这种研究在我国的生态伦理学的研究中始终处于被大多数人遗忘的角落。
在生态伦理学的研究中，我们不是在做着把西方的生态伦理中国化的工作，反而是要把中国的生态伦理思想‘‘西方化”。在我们的观念中，既然‘‘生态伦理学”概念是西方学者首先提出来的，那么，我们所能够做的，就只有努力向西方靠拢，按照西方文化和西方的生态伦理学思想重新解释和改造中国的原生态的生态伦理学思想;似乎只有把中国的生态伦理学思想按照西方的文化模式改造之后，才能获得理论上的合法性①。于是，我们就按照西方生态伦理学的理论原则和思维框架来重新“修理”中国传统文化中的生态伦理思想。例如，人们总是用西方的文化精神重新解释中国文化：把中国文化中的‘‘道”解释为西方哲学的知识论的“规律”或‘‘本体”概念，把中国哲学的‘‘道论”解释为西方哲学的实体论的、知识论的‘‘本体论”。人们还把中国文化中的‘‘天”和‘‘地”的概念笼统地、简单地解释为西方哲学的‘‘自然界”概念，把中国文化中的“天”、“地’、“人”“三分”的文化结构，重新改造成适合于西方哲学的人与自然“二分”的文化结构。当中国哲学、文化、伦理经过这样的改造之后，中国文化特有的“中国魂”就变成了“西方鬼”，中国的穿着粗布长衫的老子，也就变成了一个西服革履的欧罗巴老头!
当今世界是一个不断走向全球化的世界。在这个潮流中，中国文化也不可避免地要‘‘世界化”。然而，要真正实现中华民族文化的‘‘世界化”，就必须首先把外来文化‘‘中国化”。民族文化走向世界的过程决不是以毁灭民族的“文化自我”为代价的。简单的‘‘拿来主义”、以外来文化“取代”本民族文化的做法只能造成本民族的“文化自我”的丧失，最后被外来文化所吞噬，成为他民族的‘‘文化殖民地”。只有把外来的优秀文化同化到自己的文化之中，才能不断壮大和发展自己的民族文化;只有自己的民族文化发展了，我们才能以积极的、而不是消极的姿态融入世界，才能成为世界文化的一个积极的部分。相反，一个失去“文化自信’、“文化自爱”和‘‘文化自尊”的民族，是不可能自立于世界民族之林的。如果我们只是向世界乞讨，而不是以自己特有的文化为全人类的文化发展做出积极的贡献，世界就不会有我们的立足之地。
二、从中国文化的视角看：西方生态伦理学的理论困境
西方的生态伦理学是建立在西方的文化基础上的，而西方的传统文化在本质上是以主体形而上学为核心的、“反生态”的思想文化。西方学者构建的生态伦理学一方面要在价值观上反对西方传统的人本主义的价值观，另一方面，在伦理的性质和范式上又不可能完全摆脱西方传统哲学和文化的影响，因此，站在中国传统文化的立场上，用中国人的眼光去看，西方生态伦理学不可避免地在下面的问题上陷入理论困境。
(1)关于自然中心主义与人类中心主义两极对立的困境。西方的生态伦理学者们首先从哲学上提出的一个问题是自然中心主义与人类中心主义的关系问题。但是，这个问题仍然是从属于西方传统形而上学的问题一无论是自然中心论还是人类中心论，都是西方传统哲学形而上学内部的两个基本派别。形而上学的基本逻辑是从多中追求一，从变中追求不变，从现象追求本质，从暂时追求永恒，从有限追求无限，从相对追求绝对。因此，一、不变、本质、永恒、无限、绝对，就成了它的价值理想和终极追求。西方哲学追求的价值，是一种单极的、纯粹的、排除一切杂质的理想价值。这种理想的价值是‘‘一”，而‘‘一”是‘‘高、大、全”是绝对，是完满，是永恒，是终极。在存在论哲学中，存在是‘‘一”，在意识哲学中，意识是在认识论中，理性和感性也是水火不相容的：唯理论把理性看做“一”，经验论把经验看做“一”，于是就形成了唯理论和经验论两种完全不同的哲学派别的对立。总之，当西方的形而上学把‘‘一极”(一端)作为“全体”和“绝对”的“一”看待时，它的“另一极”就完全失去了存在的空间。在这种思维模式下，是无法全面地理解人与自然的关系的。在人与自然的关系中，西方形而上学不是把自然看作‘‘一”(自然中心论)，就是把人看作‘‘一”(人类中心论)。所谓“自然中心论”与‘‘人类中心论”的两级对立，就是这种形而上学思维方式的产物。虽然西方的生态伦理学看到了西方传统的‘‘人本主义”哲学把人绝对化和神化的严重后果，企图以‘‘自然中心论”与之相对立，在存在论和价值观上对西方传统哲学提出了挑战，然而，在思维模式上，它仍然沉醉于西方传统形而上学的思维框架之中。它同西方传统哲学的区别，只不过是用自然的取代了人的‘‘一”而已。在这种形而上学的思维模式下是无法合理地、全面地解决人与自然的关系的：当“人类中心论”把人看做“一”时，“自然”就失去了存在的“自在性”，成为满足人欲望的对象或客体;而当‘‘自然中心论”把自然看做时，人的合理的实践活动也就失去了存在的合法性。在这种情况下，人就只能消极地做“自然的守护者”(海德格尔语)了。因此，无论是西方传统哲学还是西方的生态伦理学，都不可能合理地、全面地解决人与自然的关系问题。
(2)关于伦理对象的扩展问题的理论困境。西方近代哲学所理解的人与自然的关系，是一种二元对立的关系。人与自然在本性上就是两种不同的存在：自然的世界(物的世界)是按照“物道”和“物理’“合规律”地形成和变化的，而人的世界则是按照“人道”和“人理’“合目的”地形成和发展的。这样，人与自然就被人为地分割成两个完全不同的世界：物的世界是一个‘‘自在的世界”，即‘‘自然的世界”，而人的世界则是个‘‘自为的世界”，即超自然、有目的的世界。这两个分离的世界之间的关系，被理解为主客体关系。在这个关系中，人是主体，自然是客体。这种‘‘人与物(自然、“人理与物理”二元对立的思维框架，决定了要把人与人之间的伦理关系‘‘扩展”到人与自然之间，就缺乏逻辑的可能性：由于西方传统哲学为人们在‘‘人理”与‘‘物理”之间划分了一条严格的界限，因而‘‘人应该如何对待他人”这一伦理关系(即“人理”)也就不可能扩展到人如何对待自然(物理)的关系。这样，生态伦理遭遇到的伦理困境就是不可避免的。
西方的生态伦理学者们无法超越西方文化在人与自然之间设置的这个‘‘逻辑屏障”在回答‘‘如何把伦理对象扩展到自然界”的问题时，就陷入了理论困境。逻辑上的论证已经是不可能了，因而只能用历史叙事的方式取代逻辑的推演，背叛了西方理性主义的思维传统。他们说：在历史上，伦理的对象本来就是不确定的，伦理的适用范围也是不断扩展的。例如，在奴隶社会中，奴隶只是被看做“会说话的工具”因而是不属于伦理对象的，但是到资本主义社会，伦理对象就已经扩展到了一切人。由此西方学者们得出结论说，伦理对象的不断扩展是历史的规律，把伦理对象从人扩展到自然是合乎历史的逻辑的。这种论证忘记了：在历史上发生的伦理对象的扩展始终都只是在人类社会内部的扩展，因而并没有触碰西方传统文化设下的横在人与自然之间的“逻辑屏障”。但是，要把伦理对象从人扩展到自然(物)时，就必然触碰到这一设置在人与物之间的‘‘逻辑屏障”。正是在这个问题上，西方的生态伦理学者们没有能够拆除这一“逻辑屏障”。西方文化的性质已经决定了拆除这一屏障是不可能的，因而西方的生态伦理学最终陷入理论困境是不可避免的。
(3)关于自然界的“内在价值”问题。按照西方传统的人本主义文化的价值观，自然对人仅仅具有“消费性价值”，这是一种功利性价值，即满足人的消费需要(无论是生产性消费需要还是生活性消费需要)的价值。按照这种价值观确立起来的人与自然的关系，是一种人对自然的征服、掠夺和消费的关系。为了反对西方传统的人本主义哲学对人与自然关系的这种理解，以便确立起人对自然的伦理关系，西方的生态学者们提出了自然的‘‘内在价值”说。其主要观点是：自然之物的价值就在于它们的存在本身;这种价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的;自然之物的存在本身即代表了它们的价值。人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值已经存在。
“内在价值论”把自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。这说明，西方生态伦理学仍然没有超越西方传统文化的人与自然之间的二元对立的思维模式，企图用自然价值对人的独立性来论证保护自然的‘‘应当性”。这个思路存在的问题是：自然的‘‘内在价值”只能证明自然‘‘存在”的合理性一自然是有(自己的)价值的，它的存在‘‘对于自身来说”不是无意义的。但是“内在价值论”却不能证明人对自然应该有伦理关系：“既然自然的内在价值与我无关，我有什么理由要保护它呢?”在这个问题上，西方生态伦理学陷入理论困境的根本原因，是它无法超脱西方文化的人与自然二元对立的思维方式。如果立足于中国文化的立场，这个困境就迎刃而解了。
(4)关于能否从‘‘是”中推导出‘‘应当”的问题。按照‘‘内在价值”说，自然的内在价值是自然物本身的存在所‘‘固有的”，自然物的‘‘存在本身即代表了它们的价值”。这实际上是把西方哲学的价值论和存在论等同起来了，即以存在论解释价值论。按照这个逻辑完全可以得出下面的结论：只要是存在的，就是有价值的;只有“无”才是没有价值的。这样，价值论与存在论的区分就没有什么意义了，对事物的价值评价也没有任何意义了。如果只要是“存在”(有)的就是“好”的，只有“无”才是“不好”的，那么“存在’(“有’、“是”)就成了价值评价的尺度。这种存在论与价值论的等同，并没有解决休谟提出的那个伦理难题一从‘‘是”中不能推导出“应当”的难题。在西方生态伦理学家那里“是”与‘‘应当”的区别被不加证明地轻而易举地就消除了。例如美国学者罗尔斯顿就认为，从‘‘是”到‘‘应当‘‘是一个瓜熟蒂落的价值飞跃’。“这里的‘应该’并不是亦步亦趋地从‘是’中推导出来的’，“但同时，‘是’与‘应该’的截然二分又不复存在了”。罗尔斯顿也承认，这的确“令伦理学家困惑而又惊奇”，但是，他仍然坚持认为：人们之所以认为从‘‘是”(事实)中不能推导出‘‘应当”，是因为在‘‘事实”上蒙了一层灰尘遮住了人们的视线“我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就自然而然地显现出来。”①
关键词：朱光潜；悲剧心理学；中西比较悲剧
中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）19-0187-03
一、《悲剧心理学》国内研究概览
朱光潜学贯中西，博古通今。他以自己的深湛研究和深厚学养融会中西方文学，沟通唯心主义哲学和马克思主义哲学，贯通“五四”以来中国现代美学和当代美学。他是中国学术史上一座横跨古今、沟通中外的“桥梁”，是我国现当代享誉盛名并赢得崇高国际声誉的大师。而他的代表作《悲剧心理学》是第一部系统地阐释和批判西方悲剧理论的著作，被国内学术界视为权威经典。
截至2012年，通过清华学术期刊网检索――以“悲剧心理学”为题名，共检索到相关学术论文18篇；以“悲剧心理学”为关键词共检索到相关论文67篇；以“悲剧心理学”为主题共检索到论文96篇。其中，比较有代表性的，例如薛涌的论文《作为终极意义上的悲剧――读朱光潜》（《■望》1990年15期），作者着重分析了悲剧与宗教和哲学的关系这一问题。汪献平的《的理论基础与方法论》（合肥学院学报（自然科学版）2001年01期），主要探讨了《悲剧心理学》的理论渊源。其他相关论文基本上是运用《悲剧心理学》中的理论方法来分析中外文学作品，从而进行中西文学尤其是中西方悲剧方面的剖析比较。却很少有人深入《悲剧心理学》本身的细部进行评价，更少有人考虑到其中所涉及西方理论对中国文本的适用性问题。
从20世纪80年代至今，国内共出版评论朱光潜生平及其学术的论著数十部。其中涉及《悲剧心理学》且比较有代表性的有：1987年阎国忠在《朱光潜美学思想研究》中指出研究悲剧是美学需要填补的一项空白，称《悲剧心理学》是“在《悲剧的诞生》中诞生”，并深入分析了黑格尔、尼采之于朱光潜的影响，进而讨论悲剧的衰亡。1996年宛小平、魏群的《朱光潜论》从悲剧世界的自然变迁，悲剧理论的历史考察对朱光潜的悲剧研究做了综合分析。1999年，王攸欣在《朱光潜学术思想评传》和《接受・选择与疏离――王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究》中指出，朱光潜在《悲剧心理学》中对悲剧的每一性质的论述都列举西方历来的不同观点，利用它们互相攻驳，使各自的缺陷显露，使真理性因素也更加突出。
在硕士、博士论文方面，有南华的《朱光潜悲剧美学思想与尼采》（2003），论文比较研究了朱光潜悲剧美学思想与尼采思想理论的种种渊源，杜安的《王国维、朱光潜悲剧理论之审辩》（2004）分别将朱光潜的悲剧美学与尼采、王国维的悲剧美学做了比较分析，丰富了当今学人对朱光潜悲剧美学的研究。张艳青的《论朱光潜的悲剧研究―以为重点》（2006）对朱光潜的《悲剧心理学》进行了全面系统地梳理研究，从悲剧的本质、欣赏、超越、方法等方面展开论述。
综上所述，通过对国内朱光潜尤其是他的《悲剧心理学》相关学术论文、专著、硕博毕业论文的梳理分析，可以看到学术界对朱光潜及其代表作的《悲剧心理学》的高度肯定，甚至将此书膜拜为悲剧研究领域的至上经典。因此，我们有必要将朱光潜先生与其《悲剧心理学》的价值意义进行全面考量。
二、《悲剧心理学》的价值与意义
朱光潜用英文撰写的专著《悲剧心理学：各种悲剧理论的批判研究》（The psychology of Tragedy：A Critical Study of Various The ories of Tragic Pleasure），1933年由法国斯特拉斯堡大学出版社出版，1983年张隆溪将其译成中文，由人民文学出版社出版。这部论著比较全面地反映了朱光潜在那个时代对西方的一些美学家、哲学家们对悲剧问题的接受和评价，被认为是我国第一部系统地阐释和批判西方悲剧理论的著作。这部著作在研究方法上的创新是它成功的重要原因，无论是切入问题的现代心理学的角度，还是“心理距离”说的批评标准都富有新意，这部著作卓有成效地解决了悲剧中一些众说纷纭的难题。《悲剧心理学》是“文艺思想的起点，是《文艺心理学》和《诗论》的萌芽”。朱光潜也因为这部著作不仅被西方文艺理论家认可，同时奠定了他在中国美学、文艺学界的重要地位。朱光潜通过中西戏剧的比较，不仅发现和把握了中国戏剧的独特品格和发展的独特道路，而且结合中国社会历史发展和中国人的人生观念及生活态度，从广阔的文化背景上，剖析了中国戏剧殊异于西方戏剧的原因，可谓言简意赅，切中要害。这是中国学者第一次用英文向西方读者如此系统地阐述中西戏剧和中西人生态度的特征，因而在西方学术界产生了一定的反响。法国斯特拉斯堡大学夏尔・布朗德尔（CharlesBlondel）教授认为，《悲剧心理学》中关于中西戏剧比较这一章，“是最有独创性的”，“这些最富有独创性的见解也是最值得争议的，但同时也是对我们最有教益的”。英国伦敦大学皇家学院的拉斐尔（D・Raphael）教授在他的《悲剧是非谈》（TheParadoxofTragedy）这部专著中，大量引用了朱光潜关于中国戏剧的观点，认为他对中国和西方以及印度戏剧的比较，“对建立一种全面的悲剧理论提供了有价值的论据”。
三、朱光潜《悲剧心理学》之续貂
但是，也必须看到，当《悲剧心理学》被顶礼膜拜为国内悲剧领域的经典之时，书中一些值得商榷的观点，并未历经人们的仔细推敲论证便为世人旁征博引，大有以讹传讹之嫌。例如，在这部著作的第十二章里，朱光潜比较分析中国、印度诸民族戏剧发展与西方戏剧发展的不同之处，特别对中国为什么没有产生悲剧的原因做了考察。他指出：“中国人也是一个最讲实际，最从世俗考虑问题的民族。他们不大进行抽象的思辨，也不想去费力解决那些和现实生活好像没有什么明显地直接关系的终极问题。对他们来说，哲学就是伦理学，也仅仅是伦理学。中国“仅元代（即不到一百年时间）就有五百多部剧作，但其中没有一部可以真正算得悲剧，根源在于中国没有哲学。”朱光潜指出，“中国人、印度人和希伯来人这些伟大民族，当他们满足于宗教或哲学的时候，虽然在文学各个领域都取得很高成就，却根本没有写出一部真正的悲剧”。朱光潜对中西戏剧尤其是悲剧进行自觉地比较是值得肯定的，但是他没有考虑到两者之间文化差异，没有注意到中西方文学的异质性存在，没有注意到尼采、叔本华等人的理论是建立在西方哲学和文学基础上的。尽管作为精神产品的文学在东西方存在着一些相同的地方，但更多是它们的不同。中国的文学与西方文学在观念、审美等等方面都是存在着巨大的差异的。也就是说，西方的话语和理论对西方的文学最有发言权，但对于异质性的东方文学而言，由于其话语规则不一样，也就失去了阐释中国文学的有效性。学贯中西的朱光潜在此，由于没有处理好中国传统文化经典与西方学术话语之间的关系，因此出现了学术上的失误。这一现象说明，并非学术根底深厚就不会“失语”，文论话语也是一个关键要素。朱光潜否定其他民族和近代悲剧小说具有悲剧精神，是《悲剧心理学》的突出特点。尽管他一再声称要“丢开一切哲学的成见”，但仍然是在一些哲学观点的基础上思考悲剧问题的。这尤其表现在，他对于悲剧与宗教和哲学的关系的论述，在方法上已经有违经验论的初衷，完全以尼采哲学来构筑其理论基调，表现出强烈的先验论色彩。朱光潜说中国没有悲剧，同时对中国戏剧究竟属于什么样的一种戏剧也做了界定，即戏剧在中国几乎就是喜剧的同义词，这明显地暴露出他的形式主义尾巴，而且他完全用西方悲剧的理论标准来评价中国戏剧，以西方话语方式言说本民族戏剧（主要是悲剧），这从方法论上来说更是站不住脚的。那么，到底中国有无悲剧呢？
四、中国有无悲剧之争
中国有无悲剧，历来是一个仁者见仁，智者见智的论题。由于中国古典悲剧多有一个“欢乐的尾巴”，据此，有人认为中国没有真正的悲剧。
说到悲剧，人们总是自然而然地将其与死亡、毁灭等等不幸的方式联系起来。事实上二者并无必然的联系，死亡、毁灭不过是悲剧的现象而已，对悲剧的本质规定应当从悲剧现象出发界定。其实悲剧的不幸结局是冲突发展到了相当剧烈的横渡，而又根本得不到解决的结果。不幸的本质便是冲突的不可解决。在中国古代悲剧的形象思维的运动过程中，作者往往会以悲剧人物的死后精神不灭，以鬼魂遂成生愿的意志、情感、心理、性格行为，完成悲剧人格的整体铸造，从而达到由负面心理性格向正面心理性格（如道德理性，自我完善等）的直接转化和升华，完成悲剧人格在心理欲求受到压抑以后的平衡与和谐。从思维模式上说，伦理本位的悲剧范型，使中国古代剧作家们的思维意识在各自的生活视点和文化层次上自觉寻求着道义与利益、目的与手段相统一的道德理性。因此，在悲剧形象的塑造中便贯注着一种痛苦中净化或再生的文化意识。可见，在悲剧人物随着剧情死亡的背后，是以鬼神形象为代表的悲剧人格对人性“善”的再次感悟，对道德伦理、理想价值观的永不消亡的希冀。而鬼神形象的运用，也在很大程度上构成了大团圆结局模式的一种类型。同样的，我们也可以说明大团圆结局并不是单纯的情感需要的产物。分析大团圆结局的主要因素（即善恶的赏罚）为观众所接受，从而给人以一种积极的振奋，而不是消极的慰藉。为什么中国古代悲剧甘愿付出悲剧情感被冲淡的代价来构建大团圆结局呢？这就要从中华民族的心理结构着手进行理解了。
读者批评认为，任何读者在阅读作品前，意识并非一张白纸，而是已有了某种倾向性、审美要求、标准等，这些又是同读者日常生活的经验、艺术修养、社会思想等相关的。这种阅读前已存在并进入阅读过程的意识即为“期待视野”。他们还认为每一个历史阶段都有一种占社会主导地位的“期待视野”。从这个角度看，我国戏剧观众的民间性决定了他们有不同于西方观众的“期待视野”和审美心理。他们忌讳分离盼望团圆，民间传说中的鹊桥相会、梁祝化蝶等无不表现了这种心理。这样的民族审美心理必然影响着民间观众的“期待视野”，他们盼望的即使在现实中不可能实现的美好愿望也会在戏剧中产生，用戏剧表现他们的圆满期望。这种“期待视野”也必然影响并制约作者的创作。作者为了迎合下层人民的心理，一律寄托美好愿望的“欢乐尾巴”就出现了。
五、结语
在全球化的新语境下，全球的学科概念分类、知识架构系统、乃至话语言说方式所依照的都是西方的标准。西方人按照西方的标准看待中国学术思想，而如果中国人也据此理解和疏理自己的传统学术――如中国没有西方式的哲学，故中国没有哲学；由中国没有哲学，进而推导出中国没有悲剧精神，中国没有悲剧，实在是文化上的妄自菲薄。东西方文化本源、美学传统、思维方式和行为习惯等都根本不同。依据西方学术的概念范式来诠释、梳理中国哲学，把具有五千年深厚思想文化底蕴的中国哲学说成“中国哲学仅仅是伦理学”，这本身就不够客观，而以此为论证基础得出中国没有悲剧精神，中国没有悲剧的结论更是荒谬。
由此我们可以联系当下的中国比较文学/文化研究，必须把中国传统文化经典与文论话语相结合。长期以来，中国现当代文艺理论基本上借用西方的一整套话语言说模式，长期处于文论表达、沟通和解读的西化状态。“西方化”的最终结果是中国文论的“失语”，这种“失语”现象有时是有意识的行为，有时是无意识的。在中西方之间有太多的不可通约之处，强使中国文论发出西方的声音，或者迫使西方学术说中国的话，都是不和谐的，是会走调离谱的。
然而，尽管中学西学之间有太多不可通约之处，但是彼此相互之间的交流而且由此交流产生创造性的成果，却是完全可能的，对于全人类文明的传承与发展而言，亦是十分必要的。我们需要承认中西文论的异质性和独立性，进而看到中西文论话语言说方式的差异，从而摆脱“以西释中”、“以中注西”的单向偏重，不能盲目对中西文论和文化做主观上的价值判断，而是始终要从事实陈述的角度去看清一个多元共存、杂语共生的文论局面。以中国文论话语规则为本，回归到传统的文论语境之中，结合中国传统经典的研习，用我们自己独有的话语方式向世界讲我们真正的自己，并以此为基础进行跨文明对话，中西文论思想的交流、互补和超越，最终达到真正的通贯古今、融会中西之境。以此为基础，朱光潜的学术思想精华和他的《悲剧心理学》才能在新环境中与时俱进、物尽其用。
参考文献：
[1]王季思.古典文学论文选[M].广州：广东高等教育出版社，1996.
[2]王攸欣.接受・选择与疏离―王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究[M].上海：生活・读书・新知三联书店，1999.
[3]王攸欣.朱光潜学术思想评传[M].北京：北京图书馆出版社，1999.
[4]吴昌泰.我认识的朱光潜[M].上海：上海文艺出版社，2008.
[5]阎国忠.朱光潜美学思想研究[M].沈阳：辽宁人民出版社，1987.
