对于多数青年学者而言，要实现这个跨越并非易事，它不仅需要有跳出音乐小文化圈进入国家历史大文化的宏观学术视野，更要有扎实的文献功底和不畏艰苦深入实地考察的学术勇气。项先生呈现给我们的，其实就是历史的民族音乐学的研究方法和理念，由此产生的学术意义异常深远。
首先，它有助于我们更加全面、客观地看待历史或当下的各种音乐事像，去表面化和片面化，避免人云亦云、拾人牙慧。在专著《山西乐户研究》中，项先生给学界提供了一种在宏观把握下的微观研究，历时性与共时性相结合的研究，跨学科研究与集体性协同攻关研究等几种方法相联合的研究模式。这些全新的研究理念和方法为中国传统音乐文化的研究提供了一条更加有效的途径，给后学以较大的开示。乐籍制度肇始于北魏，至清雍正元年解体，历时一千数百年，其间必然形成体系化，对中国传统音乐文化的影响也必然是深远的。但遗憾的是，以往乃至当代的史家对其的研究少之又少。《山西乐户研究》通过对乐户的源流、历史分布、组织形式和文化形态、音乐文化特征以及乐户对音乐文化传统的贡献等几个方面的考证，揭示出中国传统音乐文化在大一统的封建乐籍制度背景下有序传承的历史脉络。作者找到了这种制度化传承的有效方式——轮值轮训制，并对它进行了详细的阐述。[2]而作者的独到之处就在于综合运用了社会学、民族音乐学、民俗学、历史学、考古学等多学科方法进行全方位的解读与剖析。
项先生曾多次在各种学术场合倡导，要高度重视中国传统音乐文化传承中这种严密的制度化的传播方式。我们过去想当然地认为民间音乐是由劳动人民世世代代口传心授传承下来的，并且这种方式是自然的、无序的。其实不然，一千数百年的乐籍制度所形成的固定的传承方式，例如宫廷教坊、府县教坊、府州散乐、衙前乐营等等，才是我国传统音乐传承之主脉。这种传承方式在清雍正元年被官方瓦解后，并没有真正消失，又被民间音乐悄然接衍，在民间音乐文化中存活。因此，乐籍制度下的传统音乐文化传承，好比浩瀚无际的民间音乐大海深处一股宏大的“暗流”。[3]
沿着这一理念，项先生继续深凿下去，取得了一系列丰硕的成果。大量的研究论文，如《轮值轮训制——中国传统音乐主脉传承之所在》（《中国音乐学》2001年第2期第11-20页）、《论制度与传统音乐文化的关系——兼论中国古代音乐史的研究》（《音乐研究》2004年第1期第18-29页）、《北周灭佛‘后遗症’——再论音声供养与音声法事的合一》（《文艺研究》2007年第10期第72-83页）、《从<朝天子>管窥礼乐传统的一致性存在》（《中国音乐》2008年第1期第33-42页）、《关注明代王府的音乐文化》（《音乐研究》2008年第2期第40-52页)、《传统音乐的个案调查与宏观把握——关于‘历史的民族音乐学’》（《中国音乐》2008年第4期第1-7页）、《小祀乐用教坊——明代吉礼用乐新类型（上、下）》（《南京艺术学院学报》2010年第3期第25-35页、第4期第55-76页）等等，都属于这方面的研究。然而，纵观整个音乐学界，对于乐籍制度与传统音乐文化传承的研究仍刚刚起步，有待于更多学者参与进来，做更深入、系统的研究。
其次，有助于我们科学把握音乐小文化与中国传统大文化之间相辅相成的血肉联系，避免割裂事物的内在逻辑而孤立地看问题。例如，在中国传统礼乐文化的研究中，既往的音乐史学家们往往多注重“乐”之形态——音乐本体，而忽略乐与礼之间的对应关系和功能作用。回过头来，文史学者在谈及传统礼乐文化时又往往只关注“礼”的含义与范畴，而对于与“礼”相辅相成、相须为用的“乐”却浅尝辄止或干脆避而不谈。造成这种状况的原因除了双方学者的知识背景使然，还有一个深层次的缘由就是学者们的专业本位观的影响。基于此，项先生提出一种从“制度、乐人与音乐本体相结合”的新的研究视角,使人们对中国传统音乐文化有了全新的认识和理解。
“以乐观礼”，就是在这种学术理念下导引出来的次生概念。项先生认为，必须将历史上各个时期的国家礼制（三礼五礼）与乐的对应、演化与等级关系搞清楚，研究才有意义。只有将国家典章制度下的礼乐乐队组合、不同场合与不同礼制的关系搞清楚，才能够真正理解礼乐文化的功能性内涵；只有将雅与俗、雅乐与礼乐的关系加以辨析，并明确各类礼乐的使用范围，才不至于人云亦云地把礼乐笼统论之。
“以乐观礼”，只有对礼中用乐的等级观念有深层把握，明了同一种礼制，哪些等级能够用乐？明了礼制本身的差异性，才能够看清楚乐之于礼的严肃性和丰富性；只有对国家礼乐如何转化为民间礼俗用乐的过程作出梳理，并对当下民间礼俗如何承载、接衍传统意义上的国家礼乐作出合理判断，才能够对当下全国各地广泛存在的传统用乐形式、不同乐队组合的内在联系以及相当数量乐曲的属性作出合理的解释。对历史上国家礼乐承载群体的整体把握是认知“以乐观礼”的关键之一，南北朝以降乐籍制度的存在对于国家礼乐实施的作用是绝对不可以忽略的。对上述问题均需钩沉稽微、一一廓清，否则，这种论礼乐而混沌的状况将永远无法得到彻底的改观。[4]
换言之，只有对封建礼制的功能与本质，礼与乐对应的内在意涵和互文关系[5]有正确的把握，才有可能建立起普遍联系的理念，全面客观地认知中国传统音乐文化的真面目，才能避免孤立地看待传统音乐文化事像中的某一个案和音乐品种。
此外，在论及古代礼乐制度与各音乐形态的意涵与互通方面，项先生论述颇多，如《当下传统音乐与民间礼俗的依附与共生现象》（《音乐研究》2005年第4期第5-11页）、《礼乐•雅乐•鼓吹乐之辨析》（《中央音乐学院学报》2010年第1期第3-12页）、《中国音乐文化的‘大传统’与‘小传统’》（《天津音乐学院学报》2006年第1期第3-10页）、《以<太常续考>为个案的吉礼雅乐解读》（《黄钟》2010年第3期第99-112页）等，皆属于这一学术论域中具有代表性意义的学术成果。
再次，有利于拓宽本学科的研究领域，夯实本学科的研究基础，推动本学科的健康发展。一门学科欲获得全面发展，需要有一个艰难的历时性过程，需要几代甚至几十代学者的共同努力方能完成，期间肯定会面临新旧观念、研究方法和研究成果的抉择与扬弃。音乐学学科的发展，必须引入他学科的研究理念和方法论，以更新和壮大自己的学术生命。
以音乐史学为例，杨荫浏先生的《中国古代音乐史稿》距今已逾半个多世纪了，近三十年来，我国音乐史学界无论在研究理念还是具体的方法论上都实现了根本性的更新，并取得了丰厚的研究成果。但是，问题随之而来：当“传统遭遇现代”，当原有的研究结论与新生的研究理念和成果PK，当传统的研究理念和方法已经无法把握愈来愈多的学术事像，无法对新生的学术难题[6]作出合理的阐释时，我们该如何抉择？正如项先生在《由音乐历史分期引发的相关思考》一文（《音乐研究》2009年第4期第15-18页）中指出的那样，音乐史学在20世纪80年代之后多学科视角的理念增强，从而导致了对本学科发展的重新审视，特别是考古学、文献学、地理学、文化人类学、社会学、民族学、民俗学等学科对音乐史学发展的贡献尤甚。接着，作者谈到关于“重写音乐史”的话题，认为既有的音乐史学论域只是将音乐作为审美、欣赏的意义，而弱化了中国历史上音乐既有的社会功能性和实用功能性的丰富内涵。如此则很难反映中国音乐在历史语境下的整体样貌，诸如音乐的存在方式、国家礼乐的上下贯通、民间对于国家礼制中吉礼理念与国家礼乐中礼仪用乐的重新组合与拼装、在“为神奏乐”理念下相当古老的音乐形态可能近乎原样承继于当下。项先生建议从社会整体把握的视角，以国家礼制下的多功能性用乐为主线写出一部中国音乐文化史——国家乐籍制度背景下的封建礼乐文化史。认为对乐籍制度和制度下群体承载的探研，应该成为一个相对长历史时期音乐史学把握的重点。
在此理念下，才能够认知传统社会中主导层面制度下创乐和用乐的整体一致性和体系化，继而看到在这种一致性前提下所具有的动态延展性和差异性。项先生指出，目前这项工作已经展开，并呼吁广大有志之士“群起而攻之”。
这里所要讨论的“过去”，当然不是纯时间的范畴。在社会、文化的意义上，过去主要指的是传统，即那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现。
一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和捉摸什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化。于是在许多著作中、文章中、报告中乃至政策性的文件中，常常看到“文化传统”、“传统文化”的字样。惹人麻烦的是，这些概念，往往交叉使用，内容含糊；特别是当着那些著作等等向读者提出任务，要大家来批判、继承、发扬或弘扬传统的时候，更有无所适从、无可施技之感。因为，至少从字面上看来，文化传统与传统文化并不一样；如果进而追究内容，则差别之大，几乎可以跟蜜蜂和蜂蜜的差别媲美。
传统文化
传统文化的全称大概是传统的文化（Traditionalculture）,落脚在文化，对应于当代文化和外来文化而谓。其内容当为历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识。例如说民族服饰、生活习俗、古典诗文、忠孝观念之类；也就是通常所谓的文化遗产。
传统文化产生于过去，带有过去时代的烙印；传统文化创成于本民族祖先，带有自己民族的色彩。文化的时代性和民族性，在传统文化身上表现得最为鲜明。
各传统文化在其各自发生的当时，本系应运而生的，因而在历史上都起过积极作用。及至事过境迁，它们或者与时俱进，演化出新的内容与形式；或者抱残守阙，固化为明日的黄花和垢土。也有的播迁他邦，重振雄风，礼失而之野；也有的生不逢辰，昙花一现，未老而先夭。但是，不管怎样，不管它们内容的深浅，作用的大小，时间的久暂，空间的广狭，只要它们存在过，它们便都是传统文化。
凡是存在过的，都曾经是合理的；分别在于理之正逆。凡是存在过的，都有其影响；问题在于影响的大小。因此，对后人来说，就有一个对传统文化进行分析批判的任务，以明辨其时代风貌，以确认其历史地位，以受拒其余风遗响。在我国，所谓的发掘抢救、整理清厘、批判继承、古为今用等等那一套办法和方针，都是针对传统文化而言的；所有的吃人的礼教、东方的智慧等等一大摞贬褒不一的议论，也多是围绕着传统文化而发。对此大家耳熟能详，无待赘述。现在需要仔细讨论的是文化传统。
文化传统
文化传统的全称大概是文化的传统（Culturaltradition）,落脚在传统。文化传统与传统文化不同，它不具有形的实体，不可抚摩，仿佛无所在；但它却无所不在，既在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中，而且还在你我的灵魂之中。如愿套用一下古老的说法，可以说，文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器；道在器中，器不离道。
文化传统是不死的民族魂。它产生于民族的历代生活，成长于民族的重复实践，形成为民族的集体意识和集体无意识。简单说来，文化传统就是民族精神。
一个民族有一个民族的共同生活、共同语言，从而也就有它们共同的意识和无意识，或者叫共同心理状态。民族的每个成员，正是在这种共同生活中诞生、成长，通过这种语言来认识世界、体验生活、形成意识、表达愿望的。因而，生活对于他们就是一片园地，语言对于他们便是一种工具，大凡在这种生活里不存在的现象和愿望，由这种生活导不出的方式和方法，为这种语言未曾表达过的意念，用这种语言无法道出来的思想，自不会形成为这一民族的共同心理；纵或民族的某个或某些成员有时会酿出某些独特的心理，也往往由于禁忌、孤立等社会力量的威慑，不是迅速销声匿迹，便是陷于孤芳自赏，而很难挤进民族的共同圈子里去；除非有了变化着的共同生活作后盾。唯有那些为这一民族生活所孕育、所熟悉、所崇尚的心理，始能时刻得到鼓励和提倡，包括社会的推崇和个人的响往，而互相激荡，其道大行，成为巨大的精神财富和物质力量。这样，日积月累，暑往寒来，文化传统于是乎形成。
所以，一般说来，文化传统是一种惰性力量。它范围着人们的思维方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的情感抒发，左右着人们的审美趣味，规定着人们的价值取向，悬置着人们的终极关怀（灵魂归宿）。个人的意志自由，在这里没有多少绝对意义，正象肉体超不出皮肤一样，个人意志超不出文化传统之外。但也正因如此，文化传统便成了一种无声的指令，凝聚的力量，集团的象征。没有文化传统，我们很难想象一个民族能够如何得存在，一个社会能够如何不涣散，一个国家能够如何不崩解。
当然这并非说文化传统是不变的。因为时间在前进，生活在交替，经验在累积，知识在更新，传统中某些成份会变得无所可用而逐渐淡化以至衰亡；生活中某些新的因素会慢慢积淀、并经过筛选整合而成为传统的新成份。但是必须注意，文化传统的变化无论如何总是缓慢的、渐进的，不会发生一蹴而就的奇迹；虽在社会急剧变幻的革命时期也是如此。
当然这也并非说文化传统不会接受外部世界的影响，以变化自己的内容。不同民族不同文化只要存在，便可能有接触；只要有接触，便有交流；只要有交流，便有变化。但是，从接触到交流到变化，中间有着一系列复杂的过程。大体说来，两种不同文化（带着自己的文化传统）由于婚媾、交通、贸易、扩张、侵略等原因而接触而互播时，起先往往互相惊奇，彼此观望；尔后则互相攻讦，彼此拒斥；最后乃互相学习，彼此交流。而学习所取、交流所得，仍待经过自己文化传统这个“有机体”的咀嚼、消化和吸收，或者叫做整合，才会加入为传统的一个新成份，带来传统的变化。这时候，反观其与原型的同异，虽未必面目全非，常难免橘枳之感。这是历史和现实所已反复证明了并仍在证明着的。
不同的民族拥有不同的文化传统，其不同程度视生活的差异程度和发展阶段而定。不同文化传统之间可以进行比较，但很难作出绝对的价值判断；因为每个传统对于自己民族来说，都是自如的，因而也是合适的；不同民族之间，并无一个绝对标准，所谓的人类标准。形形的民族主义者将自己的传统吹嘘为人类的，强迫或诱使别人接受，是没有根据的，也难以奏效；除去证明他自己的无知或狂妄。民族内部某些成员鼓动大家效法外族传统，民族领袖规定人民遵循外族传统，都只能停留在宣传上或法令上，而难以深入人心；除非生活已经变化得有了接受的土壤。
就一个民族自己的文化传统来说，当然可以自我评价，一分为三，剖分出哪些成份为优，哪些成份为劣，哪些不优不劣。但这种剖分只有相对的意义，而且要借助于时代推出的新生活和新认识，以作为标准；否则，将是不可能的。因为对于自己的时代来说，既然形成而为传统，就有它的必要性。“一切现实的，都是合理的。”（黑格尔）
历史上有所谓文化危机、精神危机、信仰危机时代，那是说文化传统发生了问题。究其原因，或由于强烈的政治震撼，或由于深刻的社会变革，或由于风靡的文化干扰。其来源，主要来自共同体的内部；外部的刺激有时也起很大作用。危机的消除，有待于传统的重振和重组，任何武力的、政法的、经济的、宗教的强制措施最终都是无效的。而所谓重振和重组，绝不是全面复旧，无视政治、社会、文化上的新局面；也不是作茧自缚，排拒一切驰入舶来的新东西。这时需要的是冷静分析，分析传统中哪些成份变得无理了，现实中哪些因素是合理的。抛弃不合理的，传统方不致一足落网而全身受缚；接受合理的，传统始得与现实相安于无事。这叫做
“一切合理的，都应该成为现实的。”（恩格斯）
是否有不受时代生活的局限、不被民族性格所约束的成份，存在于某个或某些文化传统之中呢？就是说，在文化传统中，有无超越历史超越民族的成份，非时代性非民族性的成份，或人类性的成份呢？应该承认，这种成份是有的。因为作为动物的人类，彼此是相同的；作为人性的人类，存在和发展的样式也大体相似。因而，不同的人群在各自圈子里形成的传统，必然要有相同和相似的成份。这些成份，或适用于全人类，或适用于全历史，而成为民族传统中的超民族超历史者。这是不难理解的。值得注意的是，这些超越的成份，正以其超越，而失去了个性，不能成为民族性格的标志、时代精神的象征。真正代表各民族文化传统的，恰恰是那些专属于该民族、使其得以同它民族区别开来的那些基本成份；真正代表时代面貌的，恰恰是那些为该时代所专有、使其得以同它时代区别开来的那些特殊成份。超越成份的存在，是不同民族能以相互理解的根据，不同时代得以前后传承的基因。但民族之间要想真正理解，必须去理解那些不易理解、为各民族精神所独具的基本成份。所谓民族文化交流，所谓民族互相学习，都是就这些成份而言。时代之间如需加以比较，如需相互区别，也是要抓住各自的特殊成份方有可能。
体与用
文化改革上有所谓体与用问题，曾经争个不亦乐乎。照我理解，所谓体，应该就是文化传统，就是某一民族之所以成其为某一民族的那些品格、精神；而所谓用，则是这个体的功能、作用、外在表现，就是某一民族之用以现其为某一民族的那些传统文化。当年严复强调的牛体不能有马用，在这个意义上，是对的。
但是如果由此得出结论，认为必先自己变幻为马体，然后始得用马之用，倒也又不尽然。因为用固赖体而现，无此体则无此用；但用既为外在表现，或既已表现在外，则人人得而见之，人人亦可得而法之，所谓“拿来”者是。牛固不能“有”马之用，牛却可以“用”马之用。这在今天已是不争的事实。从哲理上说，有，和是、存在同义，乃本体上的事；用，停在现象界。移花接木，甚至掐下花来插在头上，总是能办得到的。
但是如果由此又得出结论，认为一切拿来之用，都将如原封未动般地发挥其效用，却也又不尽然。因为，马用在这里终究是安在牛体上，牛体本身受用不受用，一来取决于用之为物，看它在原体上属于哪个层面：物质层面的，移用较易；制度层面的，移用较难，因为它要受体作相应的变化；精神层面的，移用更难，因为这往往触动受体的深层。二来取决于体之为物，要看此受体的开放性与承受力，以及它自身的发展阶段，它与授体的差异程度。
千言万语说到底，体是根本的决定力量，体是民族的魂。拿近代历史看，在日本，只能是和魂汉才或和魂洋才；在中国，只能是中体西用，把外来的东西中国化。和魂和中体，各自的发展阶段不一，开放性上亦有差异，故影响着接受新事物的速度和深度；但必得以自己的体为体，一切外来之用方能有所安顿，这一点上，彼此又是共同的。否则，再美的用，也只是出墙的红杏，可嗅而不可及，海上的楼市，可望而不可登也。
人们有埋怨自己民族的文化传统如何如何封闭保守加落后的，也有吹嘘它怎样怎样悠久辉煌加美妙的。不管怎样说，埋怨它，也只好面对现实，无法另换一个体，至少因为这是民族的共同体。某一个人也许能做到脱胎换骨、洗心革面，跳出三界外，彻底绝裂于传统；整个民族却无法做到。吹嘘它，也无力阻止它与时俱进，随世界浪涛激荡，抛弃需要抛弃的东西，吸纳应当吸纳的东西。由于无法另换一个体，所以西体中用说是不着边际的。由于体在与时俱进，所以中西互为体用说是没有意义的。
值得讨论的倒是用对体的反作用，特别是拿来之用对拿者之体的反作用，比如说，西用对中体的反作用。鲁迅当年强调开放时曾奚落保守份子道：人吃了牛肉，绝不会因之变为牛。他忘了补充一句：人常“用”牛肉，身“体”的确会壮实起来。西用之与中体，亦可作如是观；一切有益之用，对于受体，都应作如是观。谁都知道，飞机、电讯的引用，不仅方便了交往，而且也加快了生活节奏，开拓了眼界耳疆，改变了时空观念，冲垮了坞屏壁障。这些，已足以激起长期逗留在自然经济条件下所形成的文化传统的不安，而不得不作因应变化；更不用说那些制度性的、观念性的拿来之物所施加于体要求于体的变化了。
但是，反作用也只不过是反作用；第一性的决定作用者仍在体本身。这一点，前面已经反复说到了。
两个传统？
民族有上层人士与下层平民之别，社会有剥削阶级与劳动群众之分，国家有统治集团与人民大众之殊，于是，研究者们不免要琢磨：文化是否也有两套传统？
列宁有过两种民族文化的说法，说每个民族都有一些民主主义和社会主义的文化成份，而占统治地位的则总是资产阶级文化。这是就文化而言的。就传统而言的，则有所谓大传统与小传统，或精英传统与民间传统的说法。
如果依此类推，还可以举出雅文化俗文化，政统道统，上帝的事凯撒的事等等提法。
所有这些分别确然是存在的。不注意它们将无从分析一个民族的纷繁复杂的文化面貌，无法理清民族文化的绵延演进的历史过程，也无力规划未来文化的灿烂前景。这大概应无争议。但所有这些分别都还不是我们这里所讨论的文化传统。
文化传统是全民族的，是民族之所以为该民族的气质、品格、精神、灵魂。它的成份可能很复杂，有土生土长的，有外部潜入的，有尘封蛛网的，有崭新亮的；但它并不因此而支离破碎，七拼八凑。因为它是整全，它能整合，各种成份经过整合而彼此相安，彼此相需，形成一个完整而和谐的统一体，一个独具特色的个性。
其土生土长的成份，就其显现而为文化看，在文明社会即存在着劳心劳力、统治被统治的社会里，常呈现出雅俗之分；并进而在衍化上各自承续，出现所谓的大小传统之别。但必须指出，这里所说的只是文化，只是传统文化；而不是传统，不是文化传统。就是说，这些分别只是民族精神在不同阶层的不同表现，还不是其所以表现的那个民族精神。在民族精神方面，二者是共同的，一源的。这一点，从雅俗文化之间、大小传统之间川流不息的交换、渗透，乃至有意识地进行的采风观俗、化民成俗之类的行动之所以必须和能以成功的事实，足可以得到证明。
其外部潜入的成份，本是经过筛选了的；否则将潜而不能入，入而不能居。用以选择的大筛，便是本民族固有的文化传统，包括它的价值取向和时代感、开放性。合则留，不合则拒，是这里的铁则；象一切有机体对待外物的原则一样。既已选入或接纳以后，这些成份虽不免仍带有“客家”的风采，但已然是新的大家庭的一员，便不可能独立寒秋，自成一系，与居停主分庭抗礼，形成独自的传统；而只会是入乡随俗，舍己从人，化为受体的有机部分。就是说，从这个角度来考察，两个传统的事，也是不会发生的。
有人喜欢说五四以后的中国形成了一种新传统：反传统的传统。此说在此至少有这样两点需从理论上讨论的内容：五四后的中国文化有两个传统，以及，这个新传统是从外部传入的。
大家知道，五四时代有许许多多西洋新说蜂涌而来，其中不少说法和做法曾被广泛宣传，乃至付诸试验；宣传者试验者无疑曾是爱国的、赤诚的，很多还是具有献身精神的。但是真正被中国文化接受的，为人民大众信服的，却为数了了。个中原因，可以举出许多，而文化传统的筛选，或许起着举足轻重的作用。中外好多学者分析过马克思主义能在中国安家的根据，也有人探讨过五四所以采取全面反传统手法的原因，结论都认为，其根据和原因，仍在中国的文化传统身上，是中国传统的思维方法、行为规范、价值观念和马克思列宁主义有相通相容之处，是中国有把政和道、真和善捆在一起的传统，因而才有马克思主义的中国化，才有五四的全面
反传统。这也就是说，五四引入的新说，都还不过是一些“用”，它们只因和中国文化传统能相容，被中国文化传统所承认，所接纳，从而附着到中国文化的“体”上，才得以掀起波澜，发生作用；否则，将只是一些动听好看而无所作用的西方夜谭而已。
因此，这也就是说，五四并未在中国造出新传统，五四以后也未形成新传统；五四以来所发生的，不过是老传统适应新世纪、翻出新花样而已。两个传统的事，本质上是不可能的。
财富和包袱
设想一下，如果某个民族没有自己的传统文化和文化传统，每一天都在从头开始去练习生存本领……；其情景当然是不堪设想也不忍设想的。因之，称传统文化为祖宗的丰富遗产，说文化传统是我们的宝贵财富，应该是不为过分的。
但是如果忘记，传统是一种惰性的力量，保守的因素，它具有箝制人们思想、范围人们行动的本性，利于造成原地踏步的局面，也将出现某种不堪设想和不忍设想的后果。因之，说传统是民族沉重的负荷，社会前进的包袱，也是不为过分的。
既是财富，又是包袱。辩证地了解和掌握传统的这两重属性，运用它而不被其吞没，防止它而不拒之千里，是一大学问，是一种艺术，是人类发挥其主观能动作用的重要表现和广阔场所。
能理解这一点和做到这一点，看来并非易事。我们容易看到的，常常是与之相左的情况。比如说，一种人以为传统象服装，并认为服装以入时为美，而去追求时髦，日日新，又日新。这时，具有惰性的传统，只会被斥为阻碍趋时的包袱。另一种人以为传统象文物，文物唯古是尚，应该保护其班剥陆离，切忌来刮垢磨光。这时，传统所不幸具有的惰性，倒又成了他们心目中的财富。
传统的确是财富，但财富不在它的惰性；传统也的确是包袱，但包袱也不因它非时装。传统不是可以逐气温而穿脱的外衣，甚至都不是可以因发育而定期蜕除的角质表皮。传统是内在物，是人体和虫体本身；精确点说，是人群共同体的品格和精神。它无法随手扔掉，难以彻底绝裂，除非谁打算自戕或自焚。
但是传统也不是神赐的天生的，它原是人们共同生活的产物，必定也会随共同生活的变化而更新。抽刀断水水更流，谁要想拉住传统前进的脚步，阻挡传统变化的趋势，纵或得逞于一时，终将不止于徒劳无功而已，更往往要激起逆反心理，促成精神危机。这是有史可稽的。
那么人们是否只能坐享其成、静观其变呢？倒也又不是。
这里似乎用得上“创化论”。创化和进化的不同，主要在进化论认为变化是受动的、机械的，而创化论则认为进化是生命冲动的绵延，是创造性的。创化论能否解释生物和生命现象，还可以争下去；若借以解说与意志的人密切相关的文化传统，也许倒合适。传统随生活的进化而进化，但无论生活的进化还是传统的进化，都离不开人的意志，或者叫人的主观能动作用。在传统的进化上，被传统笼罩着的人们并非总是无能为力的。问题在于人们在多高多大的程度上认清了未来和过去，从而拿出什么样的对策，以及，在多广多深的程度上动员了群众，一起来实行创造性的进化。
以人性假设为价值前提的角度来看，学校管理过程是管理者通过展开的一系列管理职能，使主客体在相互作用中实现以育人为中心的目标，在各个方面规导与教化着未成年的人。学校管理应成为一种强调人性中的应然层面、合乎人本性的人道管理。首先，教育工作者的工作是脑力与体力劳动的结合，具有复杂性、情感性、潜在性等特点，学校管理活动应实施符合人性的、激发工作热情的管理模式，尽可能满足教育工作者对尊重、理解、支持等精神上的需要。其次，受教育者具有不同的个性心理特征及身心发展规律，这要求学校管理在尊重必然法则的同时，尤其注重人性的特征，以人性的存在为基础，以受教育者的身心发展规律为准则，尽可能了解人的需要、情感和行为，实现人的全面发展。从管理背后的伦理价值选择来考察，任何一种管理制度和行为的背后离不开深层的伦理和价值的选择。管理是一个复杂的过程，决策是整个管理活动的核心。学校管理中，常常会出现不同价值之间的差异和矛盾。在不同的价值选择中，即可能存在双方平衡的支点，也可能会包含着尖锐的价值冲突。学校决策的依据、学校管理的理念以及学校管理方式的确定都离不开价值的选择。因此，如何更“好”地抉择，体现价值冲突中的“合理”与“善”，要彰显学校管理中的伦理意识和道德目标，以价值观、伦理准则和规范作为决策的依据和指导，解决管理过程中不同价值选择之间的冲突，使其符合评价主体的伦理道德取向、伦理追求，从而使学校管理活动具有可行性与科学性，促进学校管理活动的不断进步。学校的伦理管理并不是一门纯粹的技术科学，它与心理、价值、观念、文化有关。彼得•杜拉克认为，“管理是一种社会职能，隐藏在价值、习俗、信念的传统里……管理也是文化，它不是无价值观的科学。”民族文化会影响管理实践活动的全过程和全方位，使其体现独特的民族特色和精神。学校伦理管理中的道德价值向度和公共伦理精神与本民族传统文化中的价值、信念息息相关。在某种程度上，我国的国民有着与西方不同的思维和行为方式。经过五千多年的文化洗礼，中华民族文化根扎于人们的思维、价值观和行为方式中，形成了中国人的国民性格。在这样的民族文化背景下研究学校管理，需要我们深入了解我国管理文化底蕴，实现适合中国文化的学校伦理管理。
二、传承：中国传统文化中的管理哲学
中国传统文化是一种伦理型文化，又叫“崇德型”文化。在中国的伦理文化形态中，以重伦理、倡道德为原则的伦理思想和行为追求，贯穿从先秦孔孟一直到宋明理学、陆王心学，融汇在中国传统的哲学、政治、教育中，始终处于中国传统文化的核心地位。中国文化与西方文化不同，其本质是生命文化或修道文化，是生命体验和直觉感悟的结晶，回答的是人类自身以及人与宇宙万物的相处之道和终极关怀如何解决的问题，强调的是人与自然圆融无间整体互动的和谐理念。张岱年认为，中国传统文化一以贯之，即中国传统文化重视人与自然、人与人之间的和谐与统一。程思远根据这种强调和谐与统一的特征，将中国传统文化称为“中国和合文化”，并认为“中华民族已经形成了运用和合概念与和合文化研究自然界的生成和人的生成；研究事物发展变化规律；研究人与自然和人与社会的关系；研究人的身心统一规律和养生之道的文化传统”。张立文则开创“和合学”，并认为和合学是对中国传统文化“中和”为价值取向的反思，“和”与“中和”是中国文化的精髓。“中也者，天下之大本也”，即“中”是宇宙万物的根本。“中”是阴阳和合的结合点，是宇宙万物的能量信息相互转化的必经途径和孕育万物的能量来源，也是宇宙万物运行的根本法则和相互作用的力量平衡点。人道治理必须知中、守中、体中、执中、用中，从而建中立极，获得取之不尽、用之不竭的宇宙元气能量，才会实现人内在的心身和谐和外在的天人和谐。“和也者，天下之达道也”，即“和”是亨通天地万物、人间万世的宇宙真理。世间万物包含着差别、矛盾和冲突，这些概念突出了事物内部之间排斥、对抗等方向，却不能表达世界或其中事物的本然状态，即多样性的统一、有机的联系和秩序。“和”意味着从冲突到融合，内涵各种成分升降相荡的能动性和生命力。“中道和合”是“中”与“和”体现在认识和把握管理运作过程的方法论。“中道和合”即无差别、无偏倚的至理。它强调在不偏不倚中寻求恒常之道。致中和，以使事物不同因素之间的冲突相互融合。它是管理的最高原则和所要达到的最高境界。“中道和合”揭示“中道”之和首先要用在修身做人上。“中道”是仁智双修，是内圣与外王相统一的大道。孔子认为：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。无论是修身做人，还是治国平天下的管理过程都是修道的过程，都是自度度他、化育群伦的过程。要做到“性之德，合内外之道”，内养与外用不二；其次，世间万物的生存和发展都是在中和平衡状态下完成的。“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”一阴一阳才成其为道，偏执一端就远离道，唯有执中才是成事正道，是为“中道”。管理要做到全面辩证地认识分析分歧，把握管理过程的适度性、合理性，在思成并举、严宽相济中获得和谐。最后，孔子强调“时而中”，“中”不是空间位置，而是一种状态。它是动态的，即能够随着时空条件的变化而遵循“中道”原则。宇宙万物，千变万化。在管理中做到“从容中道”即娴熟地驾驭事物发展变化的“中道”，体现出“得其圜中以应无穷”的洒脱与超然，游刃有余的管理智慧和管理艺术。
三、启示：从“中道和合”看学校管理的伦理准则
《论语•子罕》中有“扣其两端以竭焉”是孔子“中道”的核心思想。其“两端”关系非两级对立、非此即彼，而是在变化中保持两者动态平衡的状态。在管理中体现出一种由“中和”而产生的合力，使两级复归于“中”。在管理活动中，处于“两端”状态，以期达到平衡状态有管理理念、管理过程、管理方式等各方面。本文以寻求学校管理的内在管理哲学为要义，故选取体现学校管理者、管理境界、理念以及方略伦理性的四个方面：“正己正人”、“义与利”、“天与人”以及“乾与坤”进行阐述，并非“中道”思想在管理中的全部体现。
（一）正己正人
中国文化强调“性之德”乃“合内外之道”。“正己正人”是建立在“天人合一”、“人与己”不可分的系统整体的思维方式基础上的。儒家认为，修身齐家治国平天下的管理工作本身就是一个正己正人、“修己安人”的过程。这种以“内修”推动“外治”，由“内圣”达到“外王”。通过“修己”达到安人目的的管理思想，正是中国传统文化的内在要求，也是中国管理哲学的逻辑起点。《大学》提出“三纲领”把“内圣外王”具体化。“三纲领”，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“明德”即发扬德性；“亲民”即推己及人，以己之德教化大众；“止于至善”即达到仁的至高境界。“正己”与“正人”就是强调通过管理者道德威望的树立，在无形中影响被管理者，成为普遍的社会行为规范和社会公理解释体系，并内化为每个人的行为准则，从而达到安稳和谐的状态。在学校管理过程中，学校管理者要依据伦理道德规范，加强自我心性的修养与管理，做到率先垂范、“上为下效，君行臣甚”，用示范与表率作用带动影响学校成员，把“修身”视作学校管理工作的一种重要管理手段、首要任务和主轴内容。
（二）义利之辩
中国儒释道三家都对无形的人的精神层面有着无限的热情。他们都重视心性之学，其立教弘法的宗旨，都是为了提升人的精神境界。中国传统文化的价值取向始终把管理的最终目的和最高境界，定位于使人们的思想和行为合于“道”，把提升人的精神境界作为人道治理的主要目标和任务。“境界”同“功利”的区别，在于德性升华与欲望满足这两种不同的人生价值取向的分野。儒家认为境界与功利、“以政为德”的管理价值观与管理成效之间，存在着内在的因果关系。这种对功利的关注，不在个人利害得失之计较考量，而在万民之忧乐、国家天下之安危的萦怀牵挂，因而管理是在现实中蕴含着理想，在功利中体现着境界。学校管理是一种有效的、动态的活动过程，是以取得最大化的办学效益为目标的有效活动与动态过程的总和。在学校管理工作中，功利与人文的权衡与把握这一伦理原则，存在并体现在学校管理者的管理境界上。管理境界即管理者的思想境界，体现了管理者对管理本质、发展规律的把握，并反映在管理方法中。“大学之道，止于至善。”即明明德与亲民实行到至善之境，才算成就大学之道，即圣人之道。正所谓大道至简，“至善”是学校管理者修己的最高境界，也是学校实行人文管理的极致体现。学校管理者在处理功利与人文的关系时,应当从“至善”的层面着手，在管理方法和手段上，体现人文色彩，挖掘师生的内在潜质，实现师生情感、态度、价值观的提升，使学校管理在取得办学效益中体现着“至善”的最高道德境界。
（三）天人合一
中华民族先哲对人的认识，是站在“天人合一”的高度，运用“精气”或“元气”理论，去探索人类生命的起源或构成，是从生命宇宙发生学意义上去说明人与万物的关系，揭示人类在自然宇宙中的地位和价值。因而，中国文化的重人，是带有根本意义的重人。从“天人合一”的思维方式出发，古人认为“天矜于民，民之所欲，天必从之”。人们的愿望反映了自然法则运行的趋向，是天意所归。但是，人类不能也无权排斥、宰制、征服万物，应主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。中国文化强调通过赞化育、参天地，实现“天人合一”。把“天人合一”观念运用于管理实践主要把握：“天地之性人为贵”，确立与保障人的主体性、人的独立价值与尊严，人道治理和天道运行相和谐，与自然相和谐。学校管理首先是对人的管理。为了实现教育精神和人文价值，管理者必须重视人性中的应然层面，满足人对个性、尊严、潜能的发挥的需求，全方位、深层次地实行合乎人的本性的人性化管理，实现学校的可持续发展。“以人为本”的办学理念，其实质是重视人的发展，将个体的全面与个性发展、人文精神与科学精神的养成统一起来，正确认识人的价值，发挥人的主观能动作用，充分开发个体的智能。“以人为本”的理念在学校建设中得以实现的关键就在于：如何体现人生的价值观，尊重每一个生命个体，从而提升人的生命质量。这也是学校管理者必须具有的观念。其次，学校是一个开放系统，学校管理活动必然与相关的外部环境发生联系。如自然、社会、政治、法律等，组成“管理—环境”的互相作用与制约的动态系统。学校环境影响学校管理功能或程序，进而影响学校管理功效的发挥。学校管理者在管理实践中应自觉认识与把握学校外部环境的变动及其发展趋势，沟通协调外部社会教育资源、家长等，协同搞好教育。
（四）乾坤相合
“乾”与“坤”，入于“八卦”之中，列为《周易》之首，是我国最早的文字与概念之一。一般代表天地，阴阳。万物存在最根本的力量就是宇宙间生生不已的阳刚之气。这就是“天道”，也是太极阴阳的生生不息的运动之道。《周易》认为世间万物皆由阴阳构成，阴阳相合，互动互补，相反相成。因此，自然界万物和谐发展的本质是阴阳和谐。在我们的实际工作中，内外结合、主客兼顾、进退有度、张弛与时、管理与伦理、理性管理与人性管理都在乾坤之列。《杂卦》开篇道：“乾刚坤柔”。刚柔构成乾坤的基本内容。乾坤相合体现在管理上表现为“刚柔相济”。在学校管理中体现为理性管理与人性化管理的和谐统一。“刚”体现在制度方面。学校管理过程中，要保持学风刚性严谨以及制度的明确性与可遵守性。此外，还要注重学校环境和整体设施的氛围，扩大并延续学术氛围，在对学校进行现代化建设的同时，保持其审慎严谨的治学态度。“柔”体现在管理层面上，凸显育人的管理内涵和人性化管理的韧力。柔性管理不是软弱的管理方式，而是尊重学生的主体地位，给予每一名学生利益诉求的空间，让学生充分融进管理体系中，实现他律自律的结合，从而保障优质的管理效果。任何单一的方式都不足以为当代的通识教育提供完整的服务。这就要求学校在实施时充会结合校内的实际情况，在权力与非权力之间，理性与非理性之间找到平衡点，制定制度规范和文化约束机制，寻找能同时体现柔性管理，又实现本校特色的运作模式。通过张驰有度的管理方式，形成平衡及理性的教育管理模式。
四、融合：中国传统管理文化的超越
人是中国现代社会发展中最为重要的，人自身是独立的个体存在，因为不同的人具有不同的意识和感情，同时人因为需要存活在社会中，故而形成了团体，拥有了属于团体的意识和感情。由于不同的人有着不同的文化素养、道德观念，所以在进行现代行政管理是就会遇到很多复杂的情况，这个时候就需要通过传统文化与现代行政管理进行有效的衔接来解决遇到各类问题。无论传统文化的治民思想还是现代中国行政管理的治民思想，都离不开人民，要借助于传统文化来规范、约束人民的行为，让人民有社会正义感，积极投身于现代化建设、家庭事业中去，提高社会发展。
二、传统文化在行政管理中的影响因素
1、传统文化在行政管理思想中的反映
西方国家的行政管理制度是现代行政管理的发源地，在行政管理中注重的是时效性、制度性、规范性，具有较强的制度性和规范性，由于传统文化的影响，中国的管理思想多是刚柔并济，提倡传统的仁政，同时又强调法制，用道德和法制共同来治理中国的行政事务。中国一直强调要建设和谐社会，在中国五千年的历史长河中，中国一直是以礼待人，以礼安邦，凡事都是讲究个情、理、法。讲究人情是中国行政管理的一大特点，这与传统文化中的孔孟思想有莫大关系，儒家思想提出的仁政就是让凡事都讲情理，不要追求苛刻的法律，在行政管理中有情有理。在现代中国行政管理中，工作者同样以传统文化中的正己化人来进行管理，管理的根据更有文化底蕴，让管理更有人情味、更加融洽，不刻薄呆板。
2、传统文化在行政管理目的中的体现
管理目标的设定往往是与利益直接挂钩的，这样就使得管理目标变得狭隘，管理目标的制定应该是要符合现代化社会发展进程的，要符合中国特色社会主义经济发展的，要符合人民权益保障的，同时也要符合科学发展观的，以此来实现中国梦，让中国屹立于世界民族之林。所以在制定管理目标的过程中，不能只是为了眼前的利益制定相应的管理目标。传统文化有许多与现代中国行政管理相通的地方，尤其是儒家思想对现代中国行政管理的影响，让行政管理目的更具人性化，不在只是可以追求利益的最大化，更多的是结合实际情况进行更适合可持续发展的管理目标制定。当管理受到法家影响时，管理目标就变得更为谨慎，具有较高的规范性，并会因为蝇头小利而降低管理目标，坚持遵守规范性，拒绝越雷池半步。当管理目标受到道家影响时，管理目标就变得更具备道德性，坚持根据社会经济的发展制定具有道德性的管理目标。
3、传统文化在行政管理方式中的运用
传统文化对中国行政管理的影响在于，传统文化必然要与管理过程进行相融合，这是根据社会主义经济发展要求所进行的。中国现阶段社会发展过程的要求就是进行和谐社会的发展，这就相当于道家思想所提出的“无为而治”，在进行管理的过程中，将更多的实至权利下放到个人手中，这样会更为有效的发挥各个环节的管理机制，更为有效的提高整个管理过程的能力，进而提升管理的实际效果。传统文化中的儒家思想强调“人性可朔”人的性格都是会根据周围的人或事物发生改变的，管理者在管理过程中运用的方式是完全可以改变一个人的性格的，所以在管理的过程中要尽可能的根据不同事件的特性进行具体的管理措施。
4、传统文化对人民群众的管理背景
古代选拔人才通常是通过科举制，同时以举孝廉、推大儒来进行国家人才选拔和召集。让这些人才参与到国家的行政管理机构中，让这些贤明人才发挥自己的才能服务于国家，服务于人民。两千多年前的孔孟提出的儒家思想就是提倡“举贤才”来治理国家，让有德有才的人来进行国家的行政管理。传统文化中还提倡儒家的仁政思想，治理人民群众要合理利用道德和法制来管理人民群众，让人民处于一种德、法结合的社会，在这个环境下约束自己的行为，树立正确的人格。传统文化管理人民的背景同样适用于今天中国的行政管理中，也为中国的行政管理提供了文化依据。借古通今是完善现代中国行政管理的有效途径，当代中国的行政管理更应德、法相结合，在社会树立一个充满正确价值观的大环境，让人民群众自律，有正确的价值观。同时行政管理也要与时俱进，不断完善法制，制度性保障人民群众的生命财产安全，保护人民的权益，最大化有利于实现民主国家。
5、传统文化在行政管理中的负面遗留
传统文化中也存在一些客观问题，比如重形式，轻效率；重权利，轻人民；重等级，轻民主；在现代中国行政管理中这些情况屡见不鲜，新闻报道的钓鱼执法、、效率低下、营私舞弊等。这些传统文化负面的遗留都与中国现代行政管理相悖，在现代行政管理中要摒弃这些，学习传统文化中好的方面，提倡德政，让人民生活在一个和谐的社会之中，更好地发挥行政机构的效能，才是社会进步与提高人民生活质量的有效途径。中国是世界的一员，要时刻紧跟世界的变化，同时也要在传统文化的基础上寻找自己的发展方向，在全球竞争日益激烈保持快速稳定的发展。
三、结束语
1 阴阳之道的宇宙观
“阴阳”是《周易》中用途广泛的一对概念。在古代，阴阳本指日光照射的向背，在《易传》中，“阴阳”上升为最高的哲学范畴，是宇宙中普遍存在的对立统一的两个方面或两种性质，同时也是一种普遍的“道”。《易传》中首次提出“一阴一阳之为道”，其中的“道”指万事万物的普遍本质及规律，也可被理解为最终的超越物质境界层面的一种现实，这样就把一切事物与现象统一概括为“阴”“阳”这对范畴，二者既对立又统一，正是阴阳这两种因素相互作用才促成了宇宙的无穷变化。在阐述了阴阳化生的道理后，进而用“阴消阳长”来揭示物质循环运动的规律。尽管天地万物流转变化相互交错，但是追溯其本源，都是阴阳消长带来的结果。宇宙的运行规律正是在阴与阳相互和合中加以体现，在“元”、“亨”、“利”、“贞”中不断循环进行。此后宋学家把气化学说与阴阳五行相统一，来构造宇宙生成理论，最后由王夫之以“和合”总结了这一思想，使得阴阳之道作为一种宇宙观，贯穿儒家思想的始终。
2 和同之辨的方法论
“和”与“同”乃是中国传统哲学中相互对峙的一对范畴。其中，“和”是原本互不相同事物或互不相同方面之间的共存、补充与调济;“同”是绝对的一致与同一，不允许任何不同意见和差异的存在。公元前的八百年，史伯便首次提出“和实生物，同则不继。”肯定了“和”是事物得以不断发展的内在依据，否定了“同”自身同一的并带有排他性的价值。春秋后期，齐国晏婴用调羹来喻“和”，以“相成”、“相济”深化了“和”的内涵，并且将“和”运用到君臣间的关系上，同时也强调了“否可相继”的重要性。孔子继史伯、晏婴其后，提出了“君子和而不同，小人同而不和”，针对实践中庸而发，认为“和而不同”是“执两用中”的说明，“和”是达到“中”的手段，也是“中”的表现形式，而“中”是“和”的最佳状态。总之，儒家尚和去同的思想对于自然、社会以及人生道德实践，都具有相当普遍的方法论意义。这种思想极力肯定万事万物都是多样性的统一，主张对各种意见博采众长，以此来促进文化的发展。“天下百虑而一致，同归而殊途(《易传系词下》)”即是对“尚和去同”的具体说明「33]。这种和而不同的方法论，对我国传统文化的传承起到了极为重要的作用。
3 知行合一的认识论
“知”与“行”是中国哲学中的一对极为重要的范畴，并且贯穿于认识论。先秦就有知行并举的思想，《古文尚书》中更有“非知之艰，行之惟艰”的说法，在《左转》亦可寻相似之说。儒家传统知行观中，“知”特指道德层面上的知觉，是对人的心知的统一称谓;“行”指道德实践，是人行为的统称。现代知行的含义较古代有了扩展，“知”指知识或认识，“行”引申为实践、行动、践履。中国传统的知行观主要从“知”与“行”的二元平行角度进行研究探索，关于知行关系的提出，最早见于《左传》和《国语》，此后知行关系便成为了争论不休的问题，这一争论或为“知行”轻重之争，或为“知行”难易之争，不过其问题的实质与根本还是“知”与“行”的先后之争。知行问题经历了从先秦初步的探讨到西汉隋唐的低潮，再到宋元明清的重新活跃，最后王夫之综合各家，提出“知行相资以为用”。知与行的功能、效果各异，但又不可断然相分。知行相资是一个周而复始的发展过程，人们在“行”也就是实践的过程中，由不知到知，知的程度也由浅入深。同时，知也应该不断受到行的检验，行本就应是知的基础。这种唯物主义知行观，积极促进了认识论在正确方向上的发展。
4 中庸之德的道德观
“中庸”一词起源于孔子，孔子将中庸视为至德，即德的最高境界。后经子思着重阐发，中庸逐渐成为儒家最高道德原则。对中庸之道的把握需从其命名之义和内在涵义两个方面入手。对“中”的解释与对“两端”的解释是相对，“中”即中正、适中、合宜、无过且无不及之义。对“庸”的解释大体有三义，其中最简明之义为“用”义，因此中庸即用中。此外，“庸”还有“常”与“平常”之义。儒家典籍赋予“中庸”以“执两而用中”、“用中为常道”、“中和可常行”的意思，但这三层意思又不是毫无关联。关于“中庸”的内涵，考诸位先儒之说，见于下述三点:第一，过犹不及，源出于《论语·先进》，惟脱去两端，无过无不及，方可入中庸之道，此可谓从否定的形式定义中庸。第二，执两用中，语出《礼记·中庸》，意为把握对立的两端，权衡以用其中，此为从正面规定中庸。第三，因时而中，简称“时中”，出自《礼记·中庸》，又见于《易·蒙·象传》，“时”与常规、成见、原则相对，与权、义、损益等概念相通。“中”本是对于“两端”而言之的，当“两端”的情形发生变化时，“中”也必然随着时间、条件的变化而变化，即表现为动态的“中”。此外儒家还认为，只有保持“中”道，天地自然与人类社会才会各安其所，达到一个和谐的状态。“中”既是人们感知和认识事物的度，同时也是对待事物与他人的道德准则。《中庸》将持“中”的原则提升到“天下之达道”、“天下之大本”的高度，强调通过“中庸”的道德观，去实现人与人之间、人与自然之间的和谐。
（一）秦始皇的管理思想中国古代管理的突出特点是大一统与集权，最著名的代表者是秦始皇（公元前295———前210年）。这位中国的始皇帝13岁继承秦国王位，公元前221年并吞六国，建立了中国历史上第一个封建大帝国，一统天下。秦始皇完成统一大业后，为了巩固统一，采取了一系列强有力的集权统治措施，包括：（1）政治集权。秦始皇统一全国后，在政治上建立起了封建专制的中央集权制度。国家管理方面，大权独揽，三皇五帝合而为一，自封“始皇帝”，是至高无上的统治者，政事不论大小，全由皇帝裁决。宏观管理方面，中央机构设立三公九卿，分工明确，各司其职，共同对皇帝负责。地方管理方面，否定分封制，推行郡县制，各郡、县由朝廷任命长官。郡守掌管全部政务。（2）经济集权。秦始皇在经济上也主张高度统一、高度集权的管理：首先，政府直接控制农业管理与赋税管理。值得注意的是秦朝的农业管理，不是只有“田令”和赋税，而且还对农田水利、山林保护、牛马饲养的具体管理用法律的形式作出详细规定，以保护皇族的权利。其次，实施高度统一的货币管理、计量管理和交通管理。统一币制。统一了度量衡，实行全国范围的车同轨，极大地便利了陆路交通。水路方面，修筑了灵渠，沟通了湘江与漓江。还在交通管理方面设置了很多制度，成为秦王朝统治庞大帝国的有效工具。（3）文化集权。统一文字；统制思想，焚书坑儒。秦始皇集权管理思想的影响表现为两方面：一方面，如废分封、立郡县，统一货币、度量衡、文字，在全国推行土地私有制，为治理庞大帝国创立一系列典章制度，以利于中央集权封建统一国家的巩固；另一方面，皇帝独裁、中央集权，压制学术，统制一律。客观而言，秦始皇统六国、筑长城、开灵渠、修坟墓（兵马俑坑）等一系列“大动作”，都蕴含着中国式的古代文化及其管理思想，一系列的宏大工程，在当时，如果没有严格、精细的集权式管理，实在难以完成。
（二）儒家的管理思想儒家思想是中国传统文化的主流，其代表为孔孟学说。儒家管理思想以“仁”为核心，特点在于关注人生与社会问题。孔子认为，“仁”是做人的核心，“礼”是行为的规范，两者不可分割“，克己复礼为仁“”不以仁政，不能平治天下“”得民心者得天下”。孟子提出“性善论”，荀子提出“性恶论”，是关于人性学说的最早假设。儒家阐释的“民本论”，在内涵上与现在的人本管理异曲同工。儒家把人的因素看作是统治的首要因素，重视被统治者对统治者的拥护、支持和配合，如荀子提出“君者，舟也；庶民者，水也。水则载舟，水则覆舟”即为至理名言。儒家遵循由管理自我到管理家庭、再到管理国家，继而到达“大同”社会的管理逻辑，要旨是：完善自我、信仰仁义、同情忠恕、追求至善，强调“修己安人”“举贤任能”及“任而能信”，提倡“中庸”为度。这些思想在现代管理中都有体现。孔子关于管理的“九字名句”：“先有司，赦小过，举贤才”，阐释了管理的要义和关键。“先有司”，即要有规则和表率；“赦小过”，即要把握宽严与平衡；“举贤才”，是讲用人，而且必须德才兼备。儒家管理思想的核心是“中和”，即中庸、和谐的综合，这是管理的愿景，亦即管理的理想状态。
（三）道家的管理思想道家思想与儒家思想同时产生、并行发展，代表人物是老子，其最高境界为“道”。“道法自然”是道家的哲学基础，在此基础上提出的“无为而治”，则是道家管理思想的核心内容和基本原则[7]。这里的“道”，本意是“天地之始”“万物之母”，既指宇宙力———万物根源，又指一般力———事物运动变化规律。“自然“”无为”，是“道”的基本内涵，“道常无为而无不为”、“善利力万物而不争”，“域中有四大（道大、天大、地大、人亦大），而人居其一焉。人法地、地法天、天法道、道法自然”。可见道家认为“自然”居优先地位，世间万物都应契合于“道”，顺乎自然，循道而行，不妄为，不以主观意志强加于“道”。道家的“为”包含着丰富的管理思想。“无为而治”要求管理要顺乎事物的发展规律，“无为”不是无所作为，而是不妄为，是效法“道”在化育万物中的作用：看似无为，实质上无所不为，亦即不是不为，不是不治，而是有为有治，有治有为；是有所为，有所不为，有所治，有所不治；是不治不为，治而有为，有为必治，治而必为；也可以说是有为有治，为治一致。“无为”如同“治大国若烹小鲜”：一是，把握总体，积极而为，遵循规律，深入实际；二是，认真对待，保持适度，注重细节，追求适合。总之，以“无为”的理念达到“无不为”的效果。此外，道家还崇尚以弱胜强的管理策略。其中，以弱胜强的前提条件是“哀者胜”，以弱胜强的基础是“以正治国”，以弱胜强最终通过“后动制敌”来实现。
（四）法家的管理思想在中国，与儒家、道家思想并存的还有法家思想，代表人物商鞅、韩非子、吴起等。法家思想的基础是“崇法”，反对“人治主义”或贤能政治；反对主观的道德规范和空洞的忠心理念；在“人之初，性本恶”的人性论基础上提出“抱法出势则治”的核心思想，认为“好利恶害”“人之情世”，主张以功利、效果论善恶；只有通过刑赏之法劝禁臣民，才能达到“救群生之乱，去天下之祸”的目的。韩非子还提出“法“”势“”术”三者并重的思想，认为“法”是制度安排，“势者，胜众之资也”，即现在的职位权利，“术”为监督、考核等种种办法。韩非子强调“势”与“术”的概念，拥有“势”的统治者还应把“法”和“术”很好地结合起来。“人之大屋，非法则术也”。在法、势、术三者中，法是中心，势与术是行使法的必要条件。可以看出，法家注重创造公平的社会环境，在行使法时提倡“循天顺人而明赏罚”“守自然之道”“因道全法”的观点，要求讲规距、讲约束、讲程序、讲控制，强调要重视人，要遵循事物发展规律并且顺从人心。这些观点是符合现代管理的人本主义思想的。
（五）兵家的管理思想春秋战国时期兵家思想盛行，主要代表人物是孙子。《孙子兵法》是一部蕴含丰富管理思想的重要著作，共13篇，不足6000字，博大精深，言简意赅。开篇就提出“兵者国之大事也，生死之地，存亡之道，不可不察也”，概括了关系国家存亡的五件事：“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”，与五件事相应提出“五德”，即“将者，智、信、仁、勇、严也”，用人要非常重视“适”“恩”“威”“恕”“严”等几方面结合。在《孙子兵法》中提出了很多后人耳熟能详的重要思想，“知己知彼，百战不殆”“上兵伐谋”“以奇制胜”“攻其无备、出其不意”“兵不厌诈“”制人而不制于人”等，都是现代管理的重要理念。应当承认，兵家思想的重要方面，就是特别强调士气，重视激励的重要性。《孙子兵法》包含了大量的谋略和用人之道，可以说是现代管理理论的重要思想宝库。
（六）墨家的管理思想墨家也是对中国传统文化有着重要影响的古代思想流派之一，重要代表人物为墨子。墨子思想的核心内容是“兼相爱，交相利”，认为“义”与“利”是同一事物不可分割的两个方面。用人主张“唯贤”，认为“为政之本”应当“不辨贫富、贵贱、亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之”。同时，用人选才要注意：“听其言，迹其行，察其所能”，包括“德义”与“思虑”；“良剑期乎利，不期乎莫邪”“；有能则举之，无能则下之”。墨子还提出，“爵位不高，则民不敬也；蓄禄不厚，则民不信也；政令不断，则民不畏也。”现在看来，这些仍然是现代人力资源管理的重要内容。
综上，中国古代管理思想的基本特点主要体现为：顺道、中和、重人、诚信、仁义、法治等方面，其基本内容又可以大致分为以宏观管理为主的治国学和以微观管理为主的治生学。前者是中国高度集权的封建制国家及其制度在管理思想方面的反映，后者是当时的社会环境与经济生活在管理方面的理论概括。中华文明与传统文化不仅哺育了中华民族，给我们留下了丰富的思想遗产，而且对整个人类文明的发展也产生了深远的影响。中国的传统文化不仅蕴藏着不同于西方的管理思想，而且比外国管理思想毫不逊色。正确认识、承启与把握中国传统管理思想，对于实现中国传统管理思想现代化，西方管理理论中国化，创建中国现代管理理论具有重要的传承与借鉴意义。
二、中国传统管理思想的构架与不足
中国传统管理思想既不同于西方管理思想，也不同于中国现代管理理论。与中华传统文化相生相伴，中国传统管理思想有自己独特的构架。
（一）天时、地利、人和天和地，反映了管理的外部环境。孙子指出：“知天知地，胜乃无穷。”可见正确判断外部环境之重要。“天”主要指时势、世势，即客观世界发展的趋势，顺其势则昌，逆其势则亡。要因时立政，顺应时势。管子认为：“地者，政之本也，故地可以正政也。地不平均调和，则政不可正也。”中国古代，农耕为业“，地”为命本，适合的土地制度是经济繁荣的基本前提。天时不如地利，地利不如人和，“人和”是天、地、人的关键。孔子说“：礼之用，和为贵”。荀子认为“：爱民而安，好士而容，两者无一焉而亡。”他将“人和”划分为两个层次：一是“爱民”；一是“好士”，即爱惜人才、尊重人才，重用人才。我们的祖先，将组织环境概括为天时、地利、人和，视之为管理行为与活动的前提与基础。
（二）修身、齐家、治国管理者的素质与组织的兴衰关系甚大，中国古代“修齐治平”理论认为：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”管理者具有必备的道德和知识素养，才能够齐家、治国、平天下。《礼记•哀公问》中说“：政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。”《论语•为政》中指出“：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”都是从管理者示范作用的角度，论述其自身修养的重要性。管理者规避诱惑与邪恶，克服自身弱点，是成功的必由之路。“治身莫先于孝，治国莫先于公“”君子谋道不谋富“”道德当身，故不以物惑。”管理者应有高尚的道德境界。人的因素与管理活动的关系在这里一清二楚。
（三）实事求是，先谋后事决策（配置）是管理者的首要任务，是管理学的重要内容。中国古代的先哲们认为：“先谋后事者昌，先事后谋者亡。”凡事应谋划在先，才能成功，反之则败。“遇事预则立，不预则废”也是这个意思。为国有三计“：有万世之计，有一时之计，有不终月之计。”讲的是战略决策、战术决策之区别，长期发展战略与近期计划的区别；“事无巨细，比陈于前。若网在纲，振之则举，驰则尽废。”说明决策者应抓主要矛盾，抓住关键，才能纲举目张，决策正确；“工欲善其事，必先利其器”，讲的是决策者必须考虑决策实施的手段、物质基础和政策制度等；“他山之石，可以攻玉”，讲的是借鉴其他组织（国家、地区、单位）经验的重要性，这是正确决策赖以形成的外部因素“；见兔而顾犬，未为晚也，亡羊补牢，未为迟也。”讲的是决策者应注意决策实施的反馈信息，及时纠正错误，必要时甚至于重新决策。如此等等，在中国古籍中比比皆是，对于中国现代管理影响甚大，可谓精髓也。
（四）赏罚严明，德刑并用管理的方式方法等方面，我们的祖先也留下了丰富的遗产。概括而言，即刚柔适合、德刑并用，宽猛相济、恩威并重。孔子把治国方略概括为“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，其另一句名言：“宽以济猛，猛以济宽，政事以和”，提倡宽猛互补，相济有度，则管理有序，政治和谐。苏轼提出：“威与信并行，德与法相济”，主张领导者行政权威与取信于民并行，道德的教化功能与法律的规范功能相结合。成都武侯祠脍炙人口的名联：“能攻心，即反侧自消，自古之兵非好战；不审势，则宽严皆误，后人治蜀要三思。”上联强调“攻心为上”，不要盲目迷信强权和暴力；下联推崇“审时度势”，不要造成宽严悖误的被动局面[8]。柔与刚、宽与严、德与刑、软与硬，是对立统一的辩证关系，两者结合适度的关键在于把握好当时的内外环境。可见，古人认为“度势”与“辩证”是管理的硬件与逻辑。
（五）义利两全，富民强国中国传统文化大多主张重义轻利，也有利义并重者。《三国志•吴书•骆统传》中指出：“财须民生，强赖民力，威恃民势，福由民殖，德俟民茂，义以民行”，高度概括了中国古代义利两全、民富国强的真谛。义利如何适度？苏轼主张“用于国有节，取于民有制”。王安石主张“因天下之力，以生天下之财；取天下之财，以供天下之费”，主张开源节流，量入为出。民富国强靠的是人民“，失民而得财，明者不为”。总之，富民、强国的办法很多，没有既定模式，正如《盐铁论》中桑弘羊所说“：治家非一室，富国非一道。”审时度势，战略正确，是民富国强的前提，也是管理之核心所在。
（六）知人善任，德才兼备唐太宗李世民所言“为政之要，惟在使人”，指出了人才对管理的重要性。司马光强调：“才者德之资也，德者才之帅也。“”是故才德全尽谓之圣人；才德兼亡谓之愚人；德胜才谓之君子；才胜德谓之小人。”人才的基本标准在于德才兼备。如何用人，是管理的重大事项，中国古代很有智慧与方略。孔子说：“无求备于一人。”汉朝东方朔说“水至清则无鱼，人至察则无徒。”用人是用其所长，因材施用，切记责备求全，正所谓：“大匠无弃材，寻尺各有施”。《管子》中讲：“成器不可不用，不试不藏”，即不经过考核不加任用，不经试用不作为人才储备。考核的办法是“听其言而观其行“”循名实而定是非，因参验而审言辞”。诸葛亮有“七观法”“：一曰，问之以是非而观其志；二曰，穷之以辞辩而观其变；三曰，资之计谋而观其识；四曰，告之以祸难而观其勇；五曰，醉之以酒而观其性；六曰，临之以义利而观其廉；七曰，期之以事而观其信。”魏征则提出了《六观法》：“贵则观其所举，富则观其所养，居则观其所好，习则观其所言，穷则观其所受，贱则观其所不为。”这些方法，至今仍有借鉴与现实意义。
（七）事在四方，要在中央中国古代管理思想在组织理论方面也有许多精到内容。韩非子“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”，区分了决策层与执行层两个组织层次；管仲“威不两错，政不二门”，强调了统一指挥原则；李世民“理国守法，事须划一”的国家治理思想“；为治有体，上下不可相侵”，指各负其责，各司其职“；公事不私议”，强调明确的议事规则；“君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也”，“君暗臣谀，危亡不远”，要求善于听取不同意见，不能偏听偏信，如此等等，内容丰富，颇有见地。
（八）齐心协力，上下同欲任何组织，都是人组成的。建立什么样的人际关系，形成什么样的组织风气，是关系到组织生死存亡的重大问题。《周易•系辞下》说：“君子上交不谄，下交不渎。”即对领导者不谄媚，对下级要尊重，不轻侮。《庄子•山木》指出：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”，强调清正廉洁的组织风气。欧阳修在《朋党论》中讲：“君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋。”“君子周而不比，小人比而不周”，即君子合群而不勾结，小人勾结而不合群。组织内部的管理与团结至关重要。
（九）廉洁勤奋，始终如一为了提高组织的凝聚力，组织成员要“同心而共济，始终如一”，管理者应率先垂范。建立在“上下同欲”价值观基础上的组织，其凝聚力是持久的，其战斗力是坚强的，正如《孙子兵法》中所认定的：“上下同欲者，胜。”成功的管理者一定要有德有信，以身作则，大智若愚，举重若轻。中国传统管理思想在历史上曾起过巨大的积极作用，使得中国封建社会得以稳定发展。但是，中国传统管理思想又是和自给自足的自然经济紧密相连的，与现代化大生产的市场经济及其现代管理理论相差甚远，其缺陷与不足主要表现在：重稳定，轻发展；重农本，轻工商；重感性，轻理性；重经验，轻科学；重和平，轻竞争；重考据，轻创新；重人情，轻交易；重人治，轻法治；重权术，轻管理；重集体，轻个人。中国传统管理思想的不足之处，恰好就是需要改造和创新之处，总体而言，就是要由传统的小生产式管理向社会化的大生产式管理转化，由家族式的经验管理向开放式的科学管理转化，由封闭的等级式管理向文明的人本式管理转化，否则，就没有中国管理实践与理论的现代化。
三、传统文化对于中国现代管理理论的意义
研究、整理、归纳、总结中国传统文化中的管理思想，对于进一步探讨中国传统管理思想的革故鼎新、古为今用，创建新时期的中国现代管理理论，具有重要的理论与现实意义。马克思在《资本论》中多次谈到管理二重性的问题，一是组织生产力的自然属性，表现着管理的共性。二是组织关系的社会属性，表现为管理的个性。中国现代管理理论追根溯源几乎都可以从中国古代管理思想的宝库中直接或间接找到，反映了古今管理思想的共性问题；同样，由于时代的发展和环境的变化，有些管理思想、方法今天就不一定可用了，这就是个性。用二重性理论认识与把握传统文化与中国现代管理理论的关系，就能思路清晰，取舍客观，判断适当，评论准确。对待中华民族的传统文化，我们既不能肯定一切，也不应该否定一切，而应采取历史的、辩证的、科学的、发展的态度，在历史发展的长河中，具体考察传统文化的精华和糟粕，从而决定褒与贬、扬与弃。
（一）入世精神在关心社会、面对现实、热爱生活的人生态度上，宗教文化的共同特点是消极出世，主张“天国”或“来世”。而中国传统文化，尤其是作为中国主导文化的儒家思想，不论是先秦的孔孟之道，还是两汉以后乃至程朱理学等，其主要的思想是积极入世的。其主旨都是经世致用、兴邦强国、教民化俗、修身养性，要求将内在的修养外化为积极的事功；尊崇自然与祖先的道家文化，看似玄虚奥妙，消极遁世，其实质却是注重积聚自身的力量，“以柔克刚”、“以弱胜强”、“以少胜多”、“以后争先”、以“不争”为“争”，“无为”而“无不为”；至于法家文化，德刑并用，厉行法制，奖励耕战，富国强兵，强调积极的治理社会，大胆地追求功利，具有更明显的现实精神。总之，这种积极入世的精神，激励着历代中华儿女在艰难的环境中，创造了灿烂的古代文化，锤炼出自尊自强、艰苦奋斗、无所畏惧、拼搏向上的民族精神。这种精神正是中国现代管理理论的坚实基础。
（二）中庸之道中庸是儒家的最高境界，也是中国传统文化的独特观念。孔子说“：中庸之为德也，其至矣乎！”何为中庸？汉朝郑玄认为“：名曰中庸者，以其记中和之为用也。”朱熹说“：中者不偏不倚，无过不及之名，庸，平常也。”中庸之道以“中和”为最高原则，讲求并把握“度”，反对过与不及，重视和谐，不走极端，是中国几千年来处理人际关系、民族关系、社会关系的传统理念，也是中国社会长期稳定的重要文化支柱。中庸达“和”“，和”字，“口”边有“禾”，乃中庸之追求。如文臣武将关系的“将相和”，民族关系的“和亲”以及“天时不如地利，地利不如人和”等，都是中庸“和为贵”原则的具体运用。再如，故宫三大殿———“太和殿”“中和殿”“保和殿”以及皇家花园———“颐和园”的命名，无不与中华民族的“和”文化有关。实际上，这也是中国现代管理理论所要达成的配置状态与人文环境。
（三）伦理中心中国古代社会在意识形态方面是以伦理为中心的。春秋战国时期，孔子便提出了以“仁”为核心的思想体系，“克己复礼为仁。“”礼”作为宗法等级制度，具有外加的强制性。“仁”则把“礼”的约束建立在道德的基础上，具体为“五德”，即仁、义、礼、智、信。“忠”和“孝”是维护“礼”的重要道德标准，其特点是服从。这种伦理文化有其合理的一面，即重视维系人际关系的伦理纽带，有利于社会关系的稳定与和谐。在中国几千年的历史中，伦理文化是社会管理的基础，伦理观念渗透到了社会关系的各个领域。这也是我国传统管理思想独具特色的内容。如何科学传承传统文化的这部分遗产，是中国现代管理理论不容推卸的历史任务。
（四）重义轻利重义轻利是中国几千年的文化传统。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子进一步认为：“何必曰利。”董仲舒主张“：仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”中国传统管理思想也持此种义利观，其积极意义在于：提倡在物质利益面前要“克己”“寡欲”“见利思义，义而后取”“君子爱财，取之有道”，鄙弃“嗟来之食”，不取“不义之财”。其消极的一面是：轻利、轻商。正确处理义利关系是中国现代管理理论的重要内容与方面。
（五）重视名节孟子曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”在传统文化中，民族、国家、尊严、荣辱、人格、信念、操守中重视名节，重视精神需要满足的特征凝铸为中华民族的浩然正气。“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”（文天祥）的视死如归的伟大爱国精神，正是我们民族精神的精华。继承这种伟大民族精神是中国现代经济理论义不容辞的责任。
（六）勤俭廉洁勤俭廉洁是中华民族的传统美德，为中国传统管理思想所倡导。自古以来，中华民族就以勤俭为大德，奢侈为大恶，主张“克勤于邦，克俭于家”。唐代诗人李商隐的《咏史》写道：“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢”，主张克勤克俭。同样，廉洁在中华民族传统文化中具有十分深刻的内涵。明代无极县知县郭允礼书曰：“吏不畏吾严而畏吾廉，民不服吾能而服吾公；廉则吏不敢慢，公则民不敢欺；公生明，廉生威。”因而中国现代管理理论对于廉洁与公正更应孜孜以求。
（七）任人唯贤中国古代的人事思想其核心内容是“任人唯贤”“知人善任”。我国历史上存在着两种用人方略———“任人唯亲”和“任人唯贤”。[10]从总体看，大凡有成就的英明君主及其谋士，总是倡导“任人唯贤”。“宰相必起于州郡，猛将必拔于卒伍”（韩非子），主张任用有实践经验和成绩突出的人才。诸葛亮则提出：“治国之要，务在举贤”“为官设人者治，为人设官者乱”，“赏赐不避怨仇”“诛罚不避亲戚。”中国现代管理理论在人力资源与人力资本管理方面将进一步丰富和发展传统文化中的这些重要历史遗产。
（八）辩证思维朴素的辩证思维与方法，在中国传统管理思想中有突出、上乘的体现，在整体观、发展观、转化观、辩证观等诸方面，都有成熟、精彩、典型阐释。如“物极必反”“相反相成”的辩证思想；“知己知彼，百战不殆”“得道多助，失道寡助”“不战而胜，是为上策”的战略思想；“以顺待逆，以逸待劳，以卑待骄，以静待噪”的策略思想；“将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之”的智慧与方法；“千军易得，一将难求”，“将者，智、信、仁、勇、严也”的人事哲学等谋略等，极为丰富地体现在中国传统管理思想的基本内容之中，是中国现代管理理论取之不尽、用之不竭的思想宝库。
高校思想政治理论课是大学生思想政治教育的主课堂、主阵地、主渠道，其核心目标在于为中国特色社会主义培养政治合格的建设者和接班人，增进大学生对中国特色社会主义文化的认知与认同，具体地讲，就是引导学生“爱党、爱国、爱人民、爱社会主义”。在培养对中国特色社会主义文化的认知与认同的过程中，我们曾经走过一小段弯路。正如金耀基1998年指出：“我们不会不注意到，中国内地这个华人社会的高等教育，自1949年之后所推展的是以马克思主义为思想根源的社会主义教育，它有系统地清除资本主义（以美国为主）的教育思想与中国传统儒家的（被认定为封建主义的）教育思想。”这种认知确实揭露了当时高校思想政治教育与中国传统文化的脱节甚至人为制造对立的状况，需要我们进一步反思高校思想政治理论课与中华优秀传统文化教育的内在关系。这种反思自20世纪90年代末已经开始，时至今日，学者们仍然十分关注思想政治教育与中华优秀传统文化的互补、互动、互利性，进而更新思想政治教育理念，将中华优秀传统文化自觉融入思想政治理论课教学中。中华优秀传统文化融入高校思想政治理论课是思想政治理论课创新的重要生长点，有利于增进大学生对世情、国情、党情的了解，特别是以爱国主义为核心，增进学生对中国共产党、中国特色社会主义的认知与认同。2014年，教育部印发的《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》中指出：要“充分发挥高校思想政治理论课的重要作用。促进思想政治教育与中华优秀传统文化教育的紧密结合，以爱国主义教育为核心，深入挖掘中华优秀传统文化中蕴含的丰富思想政治教育资源，进一步丰富高校思想政治理论课的教学内容，创新教学方法和手段，提升教学效果”。高校思想政治理论课与中华优秀传统文化教育共同承担培育中国特色社会主义接班人之重任，将中华优秀传统文化融入高校思想政治理论课既有利于思想政治理论课建设，又有利于中华优秀传统文化教育。打开中华优秀传统文化与高校思想政治理论课融合之窗后，思想政治理论课教师不仅可以引用马克思、恩格斯等经典作家的思想作为论据，而且可以在适当的内容中融入中华优秀传统文化作为论据，以此丰富教学内容，传播中华优秀传统文化。作为思想政治教育工作者，要认识到两者功能的内在互补性，更新教育理念，发挥思想政治理论课与中华优秀传统文化的各自优势，找准结合点，充分展现合力育人功能。
二、高校思想政治理论课与中华优秀传统文化融合需要内容对接
高校思想政治理论课不仅要注重传播中国特色社会主义文化，而且要将中华优秀传统文化有机融合其中。就二者的关系而言，中华优秀传统文化本身就是中国特色社会主义文化的重要组成部分，两者可以实现内容上的完美对接。中国特色社会主义文化是我国当前的主流文化，它是以马克思主义文化为指引、以中华优秀传统文化为根基、多种文化和谐共生的文化。盘点中华优秀传统文化，我们可以从中挖掘出诸多育人的宝贵资源。中华优秀传统文化要融入思想政治理论课的教学内容，如在“原理”课的具体教学实践中，可以通过揭示中华优秀传统文化与马克思主义基本原理的内在契合深化学生对基本原理的理解。高校思想政治理论课教师要深入挖掘中华优秀传统文化中蕴含的丰富哲学思想，如从古代神话的开天到女娲补天中可以看到，中国古人对人所生活的世界充满了探索的渴求。通过神话故事的推介激起学生学习与思考中华优秀传统文化的兴趣，通过中国古代经典文献的思想介绍加深学生对中华优秀传统文化的理性认识，并形成深入思考中华优秀传统文化智慧的习惯，增进文化自信。在马克思主义政治经济学部分的教学中，教师要充分开发中国传统文化中的经济思想。尽管中国传统文化一直存在某种“抑商”倾向，但在发展经济、解决民生问题上，中国古代先哲也形成了自己的“经商之道”，并积极探索经济运行规律。如春秋末年的“范蠡认为物价变化是有规律的，可以预测的”。他指出：“论其有余不足，则知贵贱。”马克思主义政治经济学中所揭示的价值规律的表现形式是，“受供求关系影响，商品的价格围绕商品的价值自发波动”，中国古代的经商之道与价值规律虽表述形式稍有不同，但实质相同。中华优秀传统文化一直崇尚大同理想，在科学社会主义部分，不能忽略诸如“大同理想”一类的重要社会理想资源。如《礼记•礼运》中所言：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。”及近代康有为、孙中山等分别阐扬的“大同理想”，尽管他们的大同理想有美化资本主义制度的某种痕迹，但其在中国社会形成较为广泛的影响，是中国本土关于未来美好社会理想的典型代表，其思想与科学社会主义理论存在内在契合度。中华优秀传统文化融入高校思想政治理论课就是要充分挖掘其中有代表性的思想、观点，通过两者的比对、分析，建立两者间的内在联系。不仅通过马克思主义自身的逻辑证明马克思主义，还从西方文化，特别是中华优秀传统文化中寻找理论资源，拉近马克思主义与中国大学生的空间距离，缩小马克思主义与中国大学生的时间跨度，让中华优秀传统文化发挥其在育人化人中的作用。
三、高校思想政治理论课与中华优秀传统文化融合需要载体创新
中华优秀传统文化融入高校思想政治理论课需要创新传播载体，即不断创新口头语言与书面语言，具体而言，要注重实现口语表达精致化和演示文稿即PPT展示精美化。口语表达精致化：中华优秀传统文化是个充满智慧的宝库，在其与高校思想政治理论课教学对接过程中，要注重实现高校思想政治理论课话语方式及中华优秀传统文化话语方式现代性的双重转换。思想政治理论课教师要以学生喜闻乐见的语言传播中华优秀传统文化与中国特色社会主义文化，以现代语言展现古典文化对大学生思想政治教育的魅力与奇效。口语表达可以采用古文的方式，但要做适当的解释，否则，学生没有听懂，起不到交流的作用。高校思想政治理论课教师要在教学语言上做好马克思主义话语与中华优秀传统文化话语的结合，展现出其历史的生命力与思想的深邃力。PPT展示精美化：现代化条件下的教学往往借助PPT的手段，PPT具有易保存、易共享的特点，特别是学生在课后可以下载PPT，考前复习会阅读PPT，因此，思想政治理论课教师要充分利用好这一资源。PPT展示精美化不仅体现在制作的精细与美工上，还应注重将现代艺术元素与中华优秀传统文化的艺术元素有机结合，在PPT平台上展现中华优秀传统文化与马克思主义文化的灵动性。
四、高校思想政治理论课与中华优秀传统文化融合需要理性批判
大学时代是学生世界观、人生观、价值观形成的关键时期，在中华优秀传统文化融入高校思想政治理论课的过程中，要充分考虑当代大学生的认知特点，恢复其在教育中的主体地位，变传统的灌输式教学为自主探究式教学，引导学生积极发挥理性思维的批判作用。教师在介绍中国传统文化时，要特别注重引导学生自觉开展对中国传统文化的理性思考，学会用理性批判的方式对中国传统文化取其精华、去其糟粕。在讲到历史观时，涉及对历史人物的评价，可以引入历史上现实存在的、且争议较大的人或事，如清末帝后之争。有的同学可能将清朝的灭亡归结为慈禧一人之过，甚至将中国近代的受欺压、受的悲惨史实归到慈禧一人头上。一方面，允许学生积极思考，开动头脑，对问题有自己的观点和看法；另一方面，通过引导，让学生从思考“历史人物在历史发展过程的作用”转到思考“人民群众是历史创造者”；让学生从人物的批判到封建制度的批判，并在批判封建制度的同时，正确对待封建制度中的优秀文化。除了在课上引入中国历史上的人与事外，还可以引入中国传统文化中的若干观点，如讲人的本质时，引入孟子的性善论与荀子的性恶论、告子的性非善非恶论等，一方面，介绍他们思想中的合理之处；另一方面，引导学生辩证看待他们对人的本质的理解，并与马克思“人的本质是一切社会关系的总和”学说加以对比，进一步指出强调阶级社会中人性是具有阶级性的。
五、结语
