英文名称：The World Literature Criticism
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主办单位：华中师范大学
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世界哲学论文5400字(一)：全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题论文
摘要：本文认为，全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题，即主体、语言和存在的关系问题。而依据中西哲学对主体、语言和存在及其关系的不同理解，哲学基本问题具体呈现为两种不同的范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。哲学基本问题的两种形态充分显示了哲学基本问题的普遍性和特殊性、复杂性和全面丰富性。
关键词：哲学基本问题；主体、语言和存在；西方形态；中国形态
中图分类号：B01文献标识码：A文章编号：1007-5194-0184-06
收稿日期：2008－08－21
基金项目：教育部人文社会科学规划项目（项目批准号：06JA720017）部分成果。
作者简介：余卫国（1960－），男，陕西武功人，南通大学法政学院副研究员，硕士生导师，主要从事中国哲学研究。
哲学基本问题以“现实世界”中的哲学问题为基础，既是哲学之为哲学的内在根据，也是区分不同哲学范式和形态的重要依据。从哲学“和自己的时代的现实世界接触并相互作用”［1]（P120-121）的关系中不断完成对哲学问题和哲学基本问题的追问和反思。它不仅可以深化我们对哲学的性质、范围、功能的认识，而且可以帮助我们更好地把握哲学发展的总的方向和趋势，从而不仅为哲学的发展，而且也为人的全面发展和人类社会的全面进步开拓出更为广阔的发展道路和思维空间。那么，何为哲学问题？何为哲学的基本问题？究竟有没有一个“一以贯之”并涵盖中西各派哲学的基本问题？如果有，那么，它究竟还是不是“思维和存在的关系问题”？如果是，究竟是在什么意义是？如果不是，那么，究竟什么是哲学的基本问题？对此，学术界有不同的看法。本文拟从以“世界历史”或“全球化”为基础逐渐生成的“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”［1]（P120-121）的理论视域出发，仅就哲学基本问题及其主要形态问题试作探讨，以求教于学界同仁。
一、哲学基本问题争论的回顾与反思
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。
从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。
第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。
第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。
第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。
第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（P3-7）。
正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。
二、哲学基本问题的当代诠释
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。
哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意義上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。
从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。
如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。
三、哲学基本问题的基本形态
主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。
世界哲学毕业论文范文模板(二)：从地方性哲学走向世界哲学论文
“比较哲学翻译与研究丛书”第一册——吴根友教授所著的《判教与比较：比较哲学探论》于2019年7月问世，该书出版后在中国哲学与比较哲学界引起了强烈反响。同时，吴先生新篇雅作引发了笔者的极大兴致。再三阅读之、讨论之、慎思之、辨析之，益觉其蕴含丰赡、胜义迭出、哲思绵长。笔者深知：哲学家的高文典册并不似雨后春笋般生长，然而厚积薄发之作依然有之，吴教授之作即属此类。吴教授的比较哲学思想体现了当代中国哲学思想运动中的一股新的思潮的涌起——比较哲学理论的自觉，且斯著明显深具四大亮点优长：一日立意高远；二日架构宏阔；三日研判精湛；四日模式开放。
一、立意高远
关于立意高远。吴教授斯著主题命之日“判教与比较”，顾名思义，其论纲宗宏旨，一在判教；二在比较。所谓“判教”者，借用了一个佛教名相。考佛教史上各宗常依凭本教派对佛教教义的知会理解，而对其他教派所阐述的佛理学说加以评说，以期对佛教教义内在理论逻辑进行分析与研判。这一名相的推广籀绎则是指哲学与文化研讨过程中，那些有系统独到知见的通人硕学，立足自身所秉持的思想理念之逻辑系统，而研判其他哲学思想和文化系统的学术活动。
所谓“比较”者，系指论者立足当代哲学高度和文化背景，依托于古今中西哲学文化成果，以“自家之说”与“他家之说”，或以“诸家之说”之间进行兼综排列、参伍相较、求其会通的学术活动。说到比较，学界尽人皆知，近数十年来，武汉大学以萧萐父大师为领军人物包括唐明邦、李德永教授在内的诸位大家，已然做了大量“筚路蓝缕，以启山林”的工作。尤其是萧先生在其整个学术生涯中，倾心关注并践履中外文化与哲学之比较，其著名诗句“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”，已表明其达到的自觉和高度。
吴教授在“判教”与“比较”方面实有新创新。在此著中，他娴熟地从《周易》中拈出“气通”“感通”“贯通”的概念，“天下同归而殊途，一致而百虑”的命题，《庄子》中“以道观之”“道通于一”的理念，以及司马迁“究天人之际，通古今之辨”的彻悟，乃至明清学者“欲求超胜，必先会通”、近代谭嗣同“仁者以通为第一义”的卓见，终于逐渐认识到族际、国际、人际的相互沟通融会，乃是世界历史所需要的人类生存状态和文化融通状态。
在西方文化哲学思想方面，吴教授指出：“与世界其他文明类型一样，西方文明从来就不是铁板一块，在主流传统之下还暗流涌动着其他支流，甚至与主流势力不相上下的大支流。”并且，吴教授对西方哲学以现象学的方式进行了“历史主义”的还原——“将西方哲学还原到作为地方哲学知识的‘事情本身’，而不是否定它的价值及其对人类认识的特殊贡献。这一思想史还原的另一种意义在于：可以释放出更大的思想空间，让我们接受更多形态的哲学知识，从而在‘世界历史’的新阶段里展开一次关于‘何谓哲学’的观念大解放。”
吴教授这样说明这一点：“‘世界历史’的现实进程就是一个不断求‘通’的真实过程。各民族、各地方的封闭、孤立现象正是通过文化传播、商品交换而逐步走向联系，由孤立、封闭走向联系、开放。‘哲学’作为各民族的核心精神也将通过‘比较’的研究活动，由陌生走向了解，进而走向熟悉、批评与吸收。”
吴教授是忠实且有创造性地发挥珞珈学派宗纲要旨的。一方面，其“判教”义旨在我国传统文化固有理论的基础上，完全做到“入乎其内，出乎其外”，今日吴氏之“判教”已非往昔之“判教”，躯壳似乎依旧，灵魂却迥然不同。吴氏判教理论显已有更深刻、更丰富的思想内涵，包括马克思主义的精神指导，也包括中西各自从人类文化枢轴时代以来不断发展的博大精神系统。吴教授说得好：“判教，一家之学也；求是，比较之学也。”“比较哲学与比较文化研究应该力求做到：观其会通，求其会通，探寻公理。”
二、架构宏阔
陆九龄诗云：“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。”（《鹅湖示同志》）吴教授倾情投入比较哲学与比较文化这一重大课题的研究，已近三十年，其学思历程，可谓苦心极力，其积淀丰富，可谓蔚为大观。
表现之一，则是吴教授所发表的相关论文已有数十篇之多，其中重点之作约有《参与世界范围的“百家争鸣”》《比较哲学与方法及其理论难题的化解》《自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲學的人性论基础》《〈庄子〉内七篇与海德格尔的“生死观”之比较》等。如是循序渐进，终成规制。
表现之二，即吴教授牵头规划出版“比较哲学翻译与研究丛书”。目前第一辑已成书九种，都为海内外名家之大手笔，其目为：万百安（BryanW.vanNorden）教授的《回归哲学：一个多元文化哲学宣言》，柯爱莲（ErinCline）教授的《有德之家：儒家与西方关于儿童成长的观念》，森舸澜（EdwardSlinger-land）教授的《无为：早期中国的概念隐喻与精神理想》，弗拉纳甘（OwenFlanagan）教授的《道德地理学：道德的多元可能性》，黄百锐（DavidWong）教授的《自然道德：对多元相对论的辩护》，黄勇教授的《为什么要有道德：二程道德哲学的当代启示》，信广来教授的《孟子与早期中国思想》和张世英先生的《中西哲学对话：不同而相通》以及吴教授大作《判教与比较：比较哲学探论》。不仅如此，在本套丛书的第二辑中，我们还将见到南京大学许苏民教授所著《中西哲学比较研究史》，字数远超百万之巨，可谓体大思精，卷帙浩博。此外，各种译注，名家林立，相映生辉，不仅体量巨大，足够重量级别，且彰显统筹者吴教授之运思致远、志量超拔。据笔者目下所知，吴教授统筹的这套丛书还将逐步有第二辑、第三辑问世，则此项工程之浩渺，可想而知。
表现之三，即吴教授自撰佳作《判教与比较：比较哲学探论》，为系列丛书之引领性著述，提纲挈领，纲举目张，极具揭示阐明理论与方法之功。关于这一特质优长，仅略展示一下本书目次，就可以鸟瞰俯察。
三、研判精湛
朱子曾言：“如复其天地之心神者，妙万物而为言，此截断众流句。”（《朱子语类》卷七六）吴教授之作中就比较哲学与比较文化亦有其高明之处，笔者在此依逻辑次序将全书精湛之研判分为三类，以下分别论述之。
（一）追本溯源
笔者此处所言之“追本溯源”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究起点之探究，其中分为两个层次：（1）比较哲学与比较文化之历史起点；（2）比较哲学与比较文化之价值起点。
首先，任何一项自发与自觉的哲学文化活动之兴起都有其独特的历史背景与条件。比较哲学与比较文化这一异质文明之间理性思维交融、碰撞之活动更需要有深厚的社会历史基础，吴教授认为：“比较哲学就其产生的社会历史基础而言，是‘世界历史’出现的事实。‘世界历史’将各民族连为一体，使得文化比较成为一种无法回避的思想任务，比较哲学因此应运而生。”那么，何谓“世界历史”？吴教授进一步对“世界历史”这一概念予以解释：“资本主义经济的兴起、发展与成熟的过程，就是‘世界历史’的现实发展过程。这样的‘世界历史’进程往往在启蒙主义的叙述模式里，以‘进步’征服‘落后’的文化进化论方式加以叙述，从而将现代资本主义生产与生活方式的扩展过程描述为一个现代化的世界化过程。”
其次，吴教授就比较哲学与比较文化的价值起点予以贞定，他认为“当代思想与文化的‘比较’研究活动——无论是比较哲学还是比较文化研究活动，似乎都应当服从如下两个原则：其一，发掘并维护本民族文化的独特性；其二，探索并贞定全人类文明的共同性原则。”即吴教授将比较哲学与比较文化的价值起点置于民族文化以及人类共同的文明守成创新上。
（二）会通中西
笔者此处所言“会通中西”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究方法论之研判。吴教授在书中所言之“会通中西”并非如现代新儒家牟宗三先生以儒家或康德哲学来衡断中西哲学之判教式会通，而是“以道会通”，即以普遍的哲学观念——“道”——对中西哲学做历史主义的还原，让中西方哲学都回到“地方性知识”之本位。并且以此出发，求同存异，打破中西哲学之偏见与隔阂，进行新的哲学创造，实现“视域融合”，如同他所言：“比较哲学与比较文化的研究，也将通过比较的研究活动而由‘隔阂’走向‘通达’。在比较哲学与比较文化的研究活动中，当然会出现不同民族哲学与文化的‘视域融合’现象，但很难出现彻底的‘同化’，从而最终走向‘一元化’。比较哲学与比较文化的研究，其理想的结局应该是在‘会通’的基础上实现新的哲学创造，即各民族精神主体之间有一种相互联系的道路，相互独立而不孤立、封闭，相互理解而不相互取代，相互对话而不相互对立。”此处之方法论亦是吴教授反复所言“超越判教思维”节之体现。
（三）随波逐浪
笔者此处借用宋代《五灯会元》与牟宗三先生之语来描绘吴教授对比较哲学与比较文化研究终极愿景之论断。如前所述，吴教授在“道论”之视域下会通中西，并依此方法论实现中西哲学之“视域融合”。但“会通中西”并非吴教授比较哲学与比较文化研究之目的论，而只作为方法论，因为，比较哲学与比较文化在吴教授的理论架构中，只是哲学形态的中间阶段，各个“地方”的哲学最终要通达“世界哲学”：“比较哲学的终极形态可能是世界哲学。而所谓‘世界哲学’，则是在今日全球化的時代背景下，各主要文明形态里的思想家、哲学家从自己的文明与哲学传统走出，走向世界，并尽可能多地运用其他民族的文化与思想资源，对当今及未来人类面临的共同问题给出哲学性的回答。”在此，我们可以看出，吴教授的比较哲学与比较文化以“超越判教”之“道论”会通中西，不仅力图跳出“西方中心论”，且同样没有陷入“民族中心论”，而是致力于新的哲学创造，进而通达“世界哲学”。笔者认为吴教授以“比较”而非“判教”之方法与其理论塑造是融贯一致的。
四、模式开放
大凡一个容量巨大、内涵深邃的创作系统，不仅需要做到创意独特、运思久远，而且需要集思广益、模式开放、不断追求。
首先，必须承认，改革开放的社会大环境，才能提供从事比较哲学与比较文化方面的研究工作前提条件。吴教授正是如此：他受严复、梁启超、王国维等众多大师们的启迪，又得到业师萧萐父等先生的直接感召，孜孜不倦、集腋成裘，终于由点线而体，渐成规模。这一过程颇似古人所谓“积字以成句，积句以成篇，积章而成帙”的艰辛过程，无疑这也是一个逐渐扩展开放的过程。
其次，吴教授也认识到：个人之力终究是有限的，群体之力才真正是无穷的。故他在个人刻苦撰写大量论文的同时，还与同人合力创办“比较哲学实验班”，创刊《比较哲学与比较文化论丛》，该刊目前已出版12辑之多。不仅于数年前成立专门性的机构组织——武汉大学比较哲学与比较文化战略研究中心，2019年更是复成立了武汉大学文明对话高等研究院。从发散式、个体式研制到团队式、群体式研究，从个案式、局部式规格到全面系统的规划运作，从个人兴趣之自发到组织同道、制订计划、培养专才之自觉，这一漫长过程叠加起来，也已近三十年。
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13.龙瑛宗小说中的"多余人"形象探析——兼与19世纪俄国文学中的"多余人"比较倪思然
14.论王鼎钧散文的叙述艺术高艳
15.商禽心理意象的诗化——浅释《逃亡的天空》林明理
16.八九十年代台湾文学"入史"问题初探李健
17.金寻者笔下的侠客精神王韬
18.用文学的情感来铸就画面——谈民国女作家的绘画蔡晓妮
19.奋翼飞翔——香港才女蔡丽双白舒荣
20.江苏省台港暨海外华文文学研究会2009年年会综述孙晓东
21.《世界华文文学论坛》"加拿大华人文学专辑"征稿通知
1.跨疆越域的边缘叙事——以新移民女性作家严歌苓、张翎为例庄伟杰
2.失重后的——评旅加作家宇秀散文集《一个上海女人的温哥华》郭媛媛
3.澳华情爱小说:男性的祛魅与女性的姿态张长青，陈绪泉
4.推开人性的最后一扇窗——张翎中篇小说《余震》解读夏楚群
5.六行之内的奇迹——湄南河畔的"小诗磨坊"计红芳
6.多元文化冲撞下的泰华女性命运——读陈仃的《三聘姑娘》朱郁文
7.香港文学本土性的一个典型——重读舒巷城《太阳下山了》袁勇麟
8.梦呓迷狂:论吴菀菱的后现代诗歌王金城
9.略论"文化根性"在美国华裔文学中的流变朱骅
10.忧郁与倔强的勇者——略论陈映真的小说创作魏宏瑞
11.两代人的悲歌——陈映真《赵南栋》解析尹奇岭
12.文明的祭奠——论朱天心的《漫游者》曾丽琴
13.古远清编《余光中评说五十年》出版咏羲
14.漫游者说:论朱天心《古都》的历史书写肖宝凤
15."越界"的书写——论任璧莲的《梦娜在希望之乡》胡春梅
16.同样的家庭观,不同的解说词——评《典型的美国佬》杨纪平，吴泽庆
17.乡土乌托邦的追寻——比较沈从文与黄春明的"乡土世界"郝瑞芳
18.回顾与评判——《第一次的亲密接触》与网络文学的发展周志雄
1.是进亦忧,退亦忧,然则何时而乐耶?——谈多元文化时代美国华人文学对"文化中国"的怀想朱骅
2.爱情是人生复杂的境遇——美国华文作家陈谦小说论郭媛媛
3.情感的真正沸腾——解读《喜福会》母女关系杨柳
4.宜兰文化景观的民间书写——论黄春明小说中的乡间情调和乡野色彩张书群
5.台湾乡土文学的艺术范例——陈映真小说艺术特点阐释朴静钰
6.赋予生活一种有意味的形式——论朱天文小说的日常书写陈蔚
7.《城南旧事》乡愁浅论徐花
8.摇摆:作为存在状态与艺术状态——张晓风《秋千上的女子》新论白晶玉，黎保荣
9.论张晓风散文之乡愁母题茅林莺
10.海外新移民小说的都市书写王泉
11.香港现代都市诗探微吴晓川
12.在形象重塑的背后——从《Mycountryandmypeople》看林语堂的"中国讲述"王茹辛
13.现代儒者的困惑与理性反思——杨德昌电影论杨晓林
14.世界华文文学论坛 从《警察故事》系列看成龙电影发展流变马静
15."第二届中国世界华文文学论坛"在河南理工大学闭幕徐春浩
16.三毛与王英琦散文异同的比较刘萍
17.多元文化背景下的边缘书写——论满族女作家赵玫和泰华女作家梦莉的散文创作吴晓芬
18.月影残烛下的挽歌——张爱玲与林海音小说中的家族女性张淑云
19.论金庸小说重道轻器的思想倾向廖斌
20.南洋想象:地缘美学与主体间性的介入——以朱崇科的马华文学"本土性"研究为例蔡志诚
21.时间的光影——丽茜《我们三十岁了》序白舒荣
22.《海外新移民文学大系》"文学社团丛书"出版发行少君
1.东南亚华文文学研究进程论林丹娅，刘玫
2.掀开美国华人移民史的一角--评黄运基的《唐人街》熊国华
3.文化的断裂与隐喻--评李健孙小说《支那崽》国丽芸，宋世明
4.异乡的木兰--论《女勇士》主人公性别、族裔双重身份的逐步确立邵怡
5.文化的冲突血脉的融合--《灶神之妻》的文化解读龚莉红
6.澳华作家黄玉液小说的文化蕴涵姚朝文hHTTp://
7.空间时间与心理时间交织的诗意坐标网--庄伟杰《从家园来到家园去》解读唐院
8.根着何处--论苏伟贞《沉默之岛》中的认同焦虑薛红云
9.论亦舒的生命体验对其创作的影响刘奕华
10."和而不同"的双音合奏--《千山外,水长流》的文化构想张国玲
11.梦魇世界的"恐惧"述说--施叔青与残雪早期创作的灵魂对话徐玲
12.西方文化霸权下的零余者--对《纽约客》的后殖民解读周俊伟
13.用人性的光芒照亮心灵的角落--谈白先勇的"同志"小说汪涓
14.论丘缓后现代诗歌的基本特征王金城
15.沸腾地流返原乡的血--钟理和《原乡人》的内在意蕴王明文
16.美国华文文学的历史纵深与现实特性--对沈宁《美国华文文学发展的三个阶段》的几点质疑陈涵平，吴奕錡
17.从此莫道奴家愁--谈谈《神雕侠侣》中李莫愁形象的复调性刘鹏艳
18.阅读研究台港澳文学论著札记古远清
19.多元·互动·整体--"华文教育与华文文学"国际学术研讨会综述刘桂茹
1."衔木"的燕子--海外新移民作家的文化"移植"之路陈瑞琳
2.边缘拓殖与诗意存在--多元文化中澳洲华文诗歌当代性观察庄伟杰
3.从人物形象塑造看近期新移民小说的传统文化取向王泉
4.美华网络文学钱建军
5.解构、重构、再解构--《扶桑》反思华人移民史的三部曲刘雄平
6.关于早期移民的女性言说--简析严歌苓的小说《风筝歌》与《乖乖贝比(A)》王卉
7.文化错位与人性迷失--评严歌苓的最新长篇小说《花儿与少年》余学玉
8.丰富人性的日常书写--读张翎长篇《邮购新娘》沈欢
9.简论张翎小说《尘世》语言的平衡美徐素萍
10.郑愁予、周芬娜获五四文艺奖章王平
11.论《紫禁女》的并置意象世界华文文学论坛 王者凌
12.生命困境:众妙之门的幽闭与开禁--《紫禁女》的一个阅读视角王金城
13."风月宝鉴"照亮身份追寻的里程--对《英国情人》的一种华人亚文化理解许琦
14.性别超越和人性复归--评虹影新作《孔雀的叫喊》李满花
15.美华文学中的"世界公民"形象探析--以陈霆的长篇小说《漂流北美》为例陈涵平
16.人性的开拓宏大的叙事--评中篇小说《米调》公仲
17.寻找心灵的家园--评《天望》郭爱华
18.古龙"偷师"柴田炼三郎?冯湘湘
19.美国华文文学发展的三个阶段沈宁
20."我的居所是晃来晃去的世界"--序《精神放逐》姜耕玉
21.开花结果在彼岸--《北美时报》记者对加拿大华裔女作家张翎的采访万沐
22.三个女人的戏台--读"海外知性女作家丛书"苏炜
23.《文史丛谈》的四个"一"--读评曾敏之先生的《文史丛谈》陈辽
1.在许地山先生诞辰110周年纪念会上的讲话孙南雄
2.好书推介世华
3.许地山先生的三种精神王盛
4.许地山诞辰110周年纪念会暨学术研讨会在南京举行叶彤
5.吕赫若小说的诗性追求沈庆利
6.日据时期台湾女性作家自觉意识管窥吴笛
7.:一个不应遭文学冷遇的题材王韬
8.澳门散文一瞥陈辉
9.水泥丛林的全息摄影--台港都市小说概观王震亚
10.乡间孤独老迈的身影--黄春明小说集《放生》中的老人形象尉芹溪
11.神秘的程序智慧的叙事--台湾作家朱衣的神秘性小说解析郝敬波
12.关于早期移民的女性言说--简析严歌苓的小说《风筝歌》与《乖乖贝比(A)》王卉
13.关于生存与人性的对话--对严歌苓《无出路咖啡馆》的一种解读胡静
14.世界华文文学论坛 爱情吟唱的不同境界--五六十年代海峡两岸爱情诗比较李如
15.异乡的沉沦--对比郁达夫《沉沦》和白先勇《芝加哥之死》中的死亡叙事宋桂花
16.郑愁予的诗情世界与诗美追求李立平
普希金和莱蒙托夫是俄国浪漫主义文学的杰出代表。当时，普希金是诗人们“父亲”，在他的身边聚集了一大批优秀的诗人。普希金和这些人一同构成了俄罗斯诗歌“黄金时代”。而莱蒙托夫作为普希金的继承者，进一步继承和发展了普希金开创的诗歌传统，并把它推到了一个新的高度。莱蒙托夫的诗歌进一步反映了俄国进步时代的思想感情。普希金是俄国天才的文学家和诗人，他虽然没有参加十二月党人的政治团体，但作为“绿灯社”的优秀一员，他与十二月党人有极为密切的联系，其思想感情也与十二月党人有着共鸣。在《自由颂》中他号召“反对专制”，在《致恰达耶夫》中，他号召“争取自由、争取祖国的解放”。普希金以公民为中心的抒情诗充满了强烈的激情，在《短剑》、《高加索的俘虏》、《茨冈》等诗歌中，他塑造了一批才华出众、感情澎湃颂的主人公。一方面刻画了反叛现实的主人公，同时也对主人公的个人主义进行了批判，由此而实现了对拜伦的超越。俄国的浪漫主义文学是在西欧浪漫主义的影响下出现的，融合了本国的历史与文化，获得了长足的发展。浪漫主义虽然在俄国出现较晚，但俄国的浪漫主义文学却相对于西欧更有所突破，青出于蓝而胜于蓝。
二、俄国现实主义文学的世界地位
俄国的现实主义文学与其封建农奴制度以及针对这一制度的改革关系紧密。针对封建农奴制度的改革分为两个时期，第一个时期是贵族革命阶段，主要由上层贵族发动和领导。这一阶段过去之后，第二个阶段由平民知识分子所领导，这一时期也被称为资产阶级民主主义时期。俄国的现实主义文学非常深入地介入了社会现实，其中文学创作与批评都发挥了巨大作用。40年代，“自然派”形成，以果戈理为代表的一批作家把俄罗斯现实主义的潮流引入了自觉发展的一个时期，并且随之不断繁荣进而达到高潮，使俄罗斯的现实主义文学融入到了国内改革解放运动之中。另一方面，俄国的现实主义文学饱含巨大的政治热情，评论家们积极抨击沙皇暴政、揭露农奴制的黑暗，积极参与到社会重大问题的讨论中来，不断把现实主义推向一个又一个高峰。俄国的现实主义文学运动具有鲜明民族特色，持续时间长、人数多、成就大。当时的俄国现实主义作家在哲学上多接受费尔巴哈的思想，持唯物主义态度，同时广泛参与民主主义革命。文学观念方面，他们反对“为艺术而艺术”的观念，主张介入现实。俄国现实主义作家以期刊作为言论阵地，把文学批评当作批判武器，自30年代后期开始，成为了思想界和文学界的生力军。其实，描写人民苦难、揭露农奴制黑暗的主题早在这批现实主义作家出现之前，在普希金和莱蒙托夫创作中，就已经确立了意识形态的基本走向，而这一倾向随着现实主义高峰的到来而愈加具有影响力。
高尔基对此进行过如下评价：“没有一个国家像俄国那样在不到百年的时间出现过灿若星群的伟大名字。”俄国现实主义文学成就远远超过同一时期甚至是所有时期的欧洲现实主义文学，甚至一度让欧洲“老师”感到惊奇。相对于其他欧洲国家的现实主义文学创作，俄国有自己的特色。当时的西欧国家的现实主义是在其资本主义制度确立之后而产生的，因此，这些作家作品往往将批判的矛头指向资产阶级，而在当时俄国仍然是一个封建国家，专制主义盛行，因此，俄国现实主义作家的批判锋芒主要是针对贵族地主这样的封建阶级。只有在其后期作品中，才拓展到资本主义。俄国现实主义小说的开拓者和典范作家是果戈理。其《死魂灵》是俄国现实主义文学的杰出代表，而果戈理本人也成为俄国现实主义的第一位最重要代表。别林斯基称果戈理为一位“现实生活的诗人”。另外，在俄国现实主义创作中，屠格涅夫的创作也极具特色，拥有特殊地位。屠格涅夫本人是贵族，但在政治上则倾向于民主，是自由派的代表。他尤其反对农奴制度，对封建贵族的没落消亡饱含同情，却又坚信这是历史的必然。屠格涅夫对时代的脉动非常敏锐，其作品总是能够及时地反映俄国解放运动的进展。屠格涅夫塑造出了一系列反映时代和现实的俄罗斯人物形象，他先后完成了六部长篇小说，刻画出了俄国遭遇大变动时代的整个氛围。俄国批判现实主义与解放运动有极为密切的关系，这是俄国不同于欧洲各国的一个重要特点，也是世界文学的重要文学经验。另外，俄国文学后来居上，不仅在作家和作品的数量上超过了西欧，更重要的是在不同的体裁领域都取得了骄人的成绩，从而使俄国文学走在了欧洲的前列。
三、俄国现代主义文学的世界地位
俄国文学进入现代世界文学的进程，成为一个具有家族相似性的“世界文学”的一部分，是从现代主义诸流派先后在俄国文坛崛起后开始的。讨论俄国文学在现代世界文学中的地位，应该从“颓废主义”出发。在当时的俄国文学中，“颓废主义”和“现代主义”是作为同潮流而相提并论的，从欧洲传来的“颓废派”大致约等于“个人主义”。一般认为“，颓废主义”是“现代主义”正式出现之前的一个储备期，与当时的“世纪末”情绪密切相关。在俄国前辈小说家安德列耶夫的小说以及象征主义诗人如梅列日科夫斯基和吉皮乌斯等人的作品中都有所表现。1905年至1907年，俄国的革命失败，由此而产生的后“新自然主义”，也是这一风潮的体现。总体来说，俄国现代主义文学的起步阶段基本由象征主义、未来主义、阿克梅主义所构成。茨维塔耶娃等作家相对具有独立性，但是在精神层面上也是具有相关性的。现代主义是对俄国传统的现实主义的一种挑战，表现在文论作品中，明斯基的《一个古老的争论》、《在良心的光照下》和沃伦斯基的《俄国批评家》等论著中就存在着明显的两面性。这些作品既表现了现代主义的立场，同时也反对唯物主义的文艺观点，反对俄罗斯的文学传统。个人主义和主观主义是这一潮流的主要内容。这一潮流极力宣扬和表现“神秘”、“象征”和“艺术”，试图以唯心主义的基调改变俄国现实主义文学传统。尽管现代主义的理论与创作中有很多的偏颇之处，但很多俄国现代派作家、诗人都有很不错的文学才能和创作个性，对于艺术形式和表现手法也多有创新。他们一般排斥艺术的意识形态化，关注所谓“艺术本身”。即便从经典的现实主义立场来看，也是表现、反映了那个时代的社会危机和精神危机，具有相当大的意义和价值。当批判现实主义的高峰过去后，俄国开始有某种“新文学”的需求。
当时法国与俄国社会都很动荡，重大的历史事件连续爆发，震惊也迷茫了当时的俄国人。而法国象征主义恰好在此时出现，迎合了他们这种心理需求，这一方面丰富了俄国文学，另一方面也加速了俄国文学融入世界文学的进程。19世纪90年代，已经经历过长时间的欧化的俄国文学又受到了法国象征主义的影响，由此而构成了俄国的象征主义，并成为俄国现代主义重要内容。经过彼得一世改革，俄国文学与欧洲文学的沟通持续增加，这也导致了法俄文学的同构化，后来许多俄国现代作家，都深受法国象征主义思潮的影响和熏陶，可以说俄国文学家将法国象征主义嫁接到了俄国文学的主体中来了。迷惘、失望的情绪在第一次俄国革命失败后，构成了俄国知识界和思想界的主调，作家们开始重新探索俄国的出路。而在当时，宗教唯心主义非常发达，别尔嘉耶夫、舍斯托夫等人，试图探求“俄罗斯思想”，以解释“俄罗斯命运”。他们转向了神学和宗教，笃信“爱和善”，以此对俄罗斯文化进行改造，甚至要推广到世界文学中去。这与同时兴起的现代主义文学交错杂糅起来。这些思潮极大地丰富了俄国文学，而且促成了许多文学组织团体的诞生，催生出多种杂志、论著和作品，其声势和影响都非常巨大。在创作中，作家们大量使用荒诞、联想、比喻、新造词汇等手法，虽然往往令人费解，但也具有一定的创新性。这一潮流所蕴含的诸多文学新观念和新手法，也产生了广泛而深刻的影响。马雅可夫斯基、阿赫马托娃等人就是其杰出代表。这被称为俄罗斯文学的“白银时代”。
四、结语
近代以降，哲学不再沉缅于对超自然的神的世界的执着，却走向对永恒、内在、终极的知识世界的痴迷。杜威指出，近代哲学的目标“则在于获得关于永恒的、内在的、必然的事物之知识，这种知识是如此首要的和如此终极的，只有它能给予更低形式的认识对于真理所作出的要求以可靠的支持”。②永恒（Eternity），在中世纪既指存在于时间之外的上帝不受时间限制，是超时间的，却又是时间的创造者；也指在时间之内的上帝在过去、现在和将来都是永恒的。到了近代，哲学家们把永恒一词留给了时间之外的“存在”。内在的（Internal），也就是固有的，是事物本身所具有的，是不假上帝而为永恒的存在所拥有的。终极的（Final），也就是最高的、最好的、最后的，没有任何条件的。无疑，近代哲学，无论是经验论还是唯理论，都在试图为获得这种永恒、内在、终极的知识而提供最可靠的基础。所谓永恒的、内在的、终极的知识世界成为哲学家孜孜以求的世界，而变化的、表象的、当下的俗世生活仍然为哲学家们所忽视。殆至现代，哲学仍然在忙于研究知识的条件而忽略知识的后果，人的当下生活依旧进入不了哲学所谓的大雅之堂。故此，杜威不无忧虑地写道，“如果哲学不管科学和重要人生事务上的变化情况，继续忙于研究知识的条件问题而忽略知识的后果这个重要问题，那么，哲学能做什么呢？”③令人忧虑的是，如果哲学继续执着于把“知识的可能性问题”作为研究目标，其便只会随着实际知识的不断增加，把自己局限成为兜售“知识之基础”的哲学的供应商，只会造成不同哲学之间的冲突、混乱与无用。如果哲学继续把自己打扮成为知识合理性的“辩护人”和知识合法性的“法官”，其便越来越由生活的前台而退居幕后，丧失了“追求智慧”的本性，也就根本担当不起“应用已知的去指导人生事务”之大任了。这样一种哲学，除了成为堆积各种知识的基础配件的“仓库”和“容器”之外，还能成为什么呢？这样一种哲学，除了名字叫做哲学之外，其实她一无所有！这样一种哲学，除了其顶着“爱知之学”之外，其实她一无所知，一无所爱，一无所用！哲学远离人的俗世生活的后果，就是不断地把自己蜷缩在所谓学究的“象牙塔”之中而失去生气，把自己同鲜活的实践隔离并最终“为一般民众不信任”④。马克思说，“哲学家们忙着解释世界，而问题在于改造世界”，在这一点上，杜威与马克思是有异曲同工之妙的。杜威认为，对民众而言，哲学需要关注的不是跟现实丝毫不搭界的玄思抽象的问题，而是与人的生活息息相关的实际问题。这些问题涵盖着俗世生活的所有方面，那些家庭的、工业的、政治的生活，如此等等，无不涵摄其中。就家庭问题而言，自古希腊以来，家庭往往是与公共领域相对立的私人领域，因此难以步入哲学的话语之中。工业的问题也往往被划入科学管辖的范围，哲学是不能问津的。至于政治的问题，自然是政治学的领域，哲学不适合僭越。于是，哲学仅仅把自己的地盘限定在纯粹的“知识”问题上。而当现实生活中的这些问题发生时，“哲学多半使这些问题退居于比较所谓知识问题更次要的和从属的地位”。⑤面对鲜活的、当下的、五彩缤纷的生活世界，哲学仅仅把自己当作一个袖手一隅的“旁观者”，而不是介入现实生活世界的“参与者”，哲学仅仅把自己当作一个侃侃而谈的“反思理论”，而完全忘记自己是否应该成为一个行色匆匆的“实践者”了。令人高兴的是，面对哲学的种种困境，哲学家们从不同角度提出了不同的解决方法。康德发现，要想改造哲学，使哲学走出困境，仅仅靠理论的理性是解决不了任何问题的，所以他隆重的推出了“实践理性”，“实践理性一般而言是指向目的的能力”，⑥既然我们更多地作为理性的主动者而不是理性的认知者，因而实践理性对于理论理性是具有绝对优先性的。胡塞尔也看到，纯粹的现象学对于人的当下生活而言，是根本于事无补的，故提出了回归“生活世界”的主张，认为“生活世界总已经在那儿了，先于我们而存在，而且是所有实践的基础”，⑦因为生活世界在任何意识行为之先就已经被给予了我们，所有自然科学的客观知识都是以这个生活世界为源头的。逻辑实证主义者相信，哲学已经陷入模棱两可之中。而科学可以作为一切知识的范例，“没有哲学所专有的特殊的认知方式，事实问题只能由科学的经验方法决定”，⑧根据这种坚定的信念，它要求哲学也应该具有精确性和客观性这样的科学标准。在维特根斯坦看来，哲学并不呈现实在的图像，它既不能说明，也不能演绎任何东西。哲学与其说是一种理论，倒不如说是一种活动，其目的是借助于澄清命题而医治我们对于日常语言的误用，大多数传统的哲学问题是由误用语言而产生的，故此，“全部哲学就是‘语言的批判’”。⑨如果说，康德将“纯粹理性”推进到了“实践理性”的高度，胡塞尔将“本质世界”推进到了“生活世界”，逻辑实证主义者将把科学引入到了哲学，维特根斯坦将活动引入到了哲学之中的话，可以说，杜威则更像一个新时期哲学的集大成者，他对哲学的改造，既关注实践，也关注生活，既推崇科学方法，也重视现实语境。所不同的是，杜威最关心的，是哲学对价值的重新回归，对科学的合理借用，对所谓工具主义的拨乱反正。因为在杜威看来，面对已经病入膏肓的哲学，我们只有强调价值问题，才能让哲学真正有自己的领地；我们只有强调科学方法，才能真正跟上时代的步伐，真正有效地解决与人相关的问题；只有给工具主义正名，我们才能真正走出对虚无飘渺的至善、终极等问题的痴迷，而回归到那真正属于人的、当下的、切己的实际问题的解决之路上去。
对哲学进行改造的方法：回归价值、科学以及工具
纵观西方哲学史，不难发现，西方古代哲学主要是一种强调本体论的哲学，其追问的重点是那终极不变的世界的本原因而不太关注纷杂多变的现实的世界，西方近代哲学主要是一种强调认识论的哲学，其致思的重点是寻求绝对认识的可能性因而不太关注人的现实生活的当下性，西方现代哲学主要倾向于向语言哲学的转向，其探索的目标是如何把语言的界限变成世界的界限，因而不太关注人的生活的界限。正如哈贝马斯所指出的那样，传统哲学完全可以说是一种“旁观者”的哲学，而杜威的任务，就是把这种远离人的现实生活的抽象的“旁观者”的哲学，捩转成为切近人的当下生活的具体的“介入世界”的哲学。而介入世界的法宝，既包括对哲学忽略已久的价值的张扬，对似乎跟哲学完全对立的科学方法的应用，更包括对历来被人们排除在终极追求之外的工具价值以及工具主义的正名。其一，价值优先于知识。杜威对哲学的改造，首先表现在对价值问题的全方位关注上。杜威指出，哲学首先应该“关注人生实际事务”，而“最重要的人生实际事务是价值和估价作用的事务。”⑩这种对哲学核心问题的研判，是极为迥异于传统哲学对其任务和主题的界定的。在哲学史上，占据主导地位的首先是知识而不是价值。对知识的追逐，一直是西方传统哲学的主题，柏拉图不仅认为“知识在本性上导向真实的存在”，而且提出“美德就是知识”的口号。培根甚至说，“知识就是力量”，因为“达到人的力量的道路和达到人的知识的道路是紧挨着的，而且几乎是一样的”。瑏瑡当代美国哲学家、哈佛大学教授诺齐克（RobertNozick）也断言，“知识是与世界联系的一种特殊方法，拥有与世界的专门的真正现实的联系：追寻它吧”。瑏瑢知识，成为西方哲学家解释所有问题的阿基米德点。知识不仅被用来解释善，知识也被用来解释“真”，所谓“知识就是被证明为真的信念”，追求知识，也就是追求真理。知识也被用来解释宗教，所谓对上帝的接受，首先就是对上帝知识的掌握。知识也被用来解释美，所谓美学，也就是关于感性知识的学问。而在杜威看来，哲学最应关注的，首先是人的实际事务而不是关于外部世界的知识。因为哲学并不完全像亚里士多德所讲的那样，是起源于对外部世界的惊异、起源于对求知本性的满足的，哲学亦可以说是源于对人的生存问题的深度担忧。“如果人们看一下知识的发展史，他们就会明白人们在最初之所以试图去求知，是因为他们为了生存而不得不如此”。瑏瑣在此，我们几乎可以把杜威的思想视为实用主义式的生存主义了。如果说谢林发现了人的生存的恶的可能性，希望获得自由的生存从而预兆了生存主义的诞生，雅斯贝尔斯把生存视为真正切身的存在，视为那真正的自我，视为被体验着和生活着的自我从而开创了存在主义，而海德格尔把存在视为站出于世界并反观自身，视为我们生命过程的不断消耗，视为关于生命的烦、畏、死的统合统一体，从而将存在主义推向一个颠峰的话，可以说，杜威则从实用主义的角度，从对人生事务关心和价值问题的关注角度，对生存同时也对存在主义作了一种全新的解释。杜威认为，人们首先需要解决的东西就是“生活（liv－ing）”，而哲学并不是外在于人的生活的，它的起源恰恰是人生活的内在需要。在生存问题上，谢林更关心自由，雅斯贝尔斯青睐体验，海德格尔关心向死而在，而杜威关心的则是人生的价值和意义问题。杜威认为，在人生的实际事务中，人们的所有行为都依赖于其关于善恶的理论。“人们的行动，在无数重要方面，依赖于其关于世界和人生，关于善和恶的理论”。瑏瑤对知识的占有量很难左右人的行为，也难以影响人的善恶观。人的行为往往是理性判断的结果，或者是欲望推动的结果，而很难说是知识的后果。而善恶观，又是完全的单纯的“好恶之事务”，是完全地私有的和个人的，是如此主观的，因此，其也不能被“知识所改变”。培根的“知识就是力量”、柏拉图的“知识就是美德”在这里并没有被杜威盲目的全盘地接受，因为杜威更相信价值判断、价值评估、价值指引的力量。在杜威眼里，价值是优先于知识的。杜威不希望人们把自己的行为、把自己的行为交由知识来负责，也不希望让习惯、制度和权力来主宰，“如果人们生活的具体状况的控制按照现在的速度继续增进，而其产生的后果则让个人的好恶去决定，而个人的好恶则让非理性的习惯、制度，以及强弱悬殊的阶级权力的分配去决定，那么，地球上人类的可能的命运是什么呢？”所以，杜威大胆地提出了他的判断，“无论如何，价值和估价问题近来已是突出的问题。在未来的若干时期，这里提出的挑战将使它成为中心的论点。”正如文德尔班反对把哲学当作全部知识的总和，认为近代哲学已经沦落为只剩下一个乞丐的讨饭袋的李尔王，只有价值问题才能拯救哲学一样，杜威同样希望价值理论能够在哲学改造的重任中大显身手。其二，引入科学的方法。杜威对哲学的改造，也表现在其对科学方法的大力提撕方面。杜威指出，“和经济的、政治的乃至教会组织的变化并起的是广泛的科学的革命，关于自然、物性和人性的信仰几乎也都起了变化”，瑏瑦科学方法有效地决定大众生活的具体的经济状况，然而，科学方法并未被利用去自由地和有系统地决定实际状况所服务的道德的、人道的目标，决定目标和价值的实际状况。人们往往把更重要的事情让给习惯、成见、阶级利益和体现在制度中的传统去决定。亚里士多德说，习惯是人总以某种固定方式行事。正如昆图斯所指出的那样，“习惯比天性更顽固”。成见也即偏见，代表着主观意见和个人癖好，它往往被认为是阻碍追求真理的，因而自近代以来，笛卡尔、胡塞尔都对之提出了批判。传统则是为一个社会所接受并形成其文化的现存的社会习俗、制度、信仰方式和行为准则。显然，习惯往往是未经反思的、成见往往是独白和片面的、传统则往往是自我封闭的。“自我封闭的传统很少提出关于存在和现实的问题”，瑏瑧要打破习惯、成见和传统对人行为的束缚，哲学具有不可推卸的重要责任。正如前文所言，传统的哲学虽然打着“追求智慧”的旗号，却以掌握和追求永恒的和普遍的“实在”为己任，一再错失在现实生活中大展身手的机会。故此，杜威指出，“追求智慧”，就是“追求那些能指导我们集体活动的目标和价值”，是“应用科学方法和最好的科学知识之结论”。瑏瑨那么，杜威所指的科学方法是何种方法呢？杜威回答道，“其方法就是把那应用在物理和生物现象上的科学的实验知识的方法推广应用到社会和人类事务上去。这种运动，在其各种具体情况下，常被称为实用主义、实验主义和工具主义。”瑏瑩如果说，皮尔士的实用主义是一种“反对抽象”，强调“实效”的实用主义，詹姆斯的实用主义是一种“反对理智”、“强调经验”的实用主义的话，那么杜威的实用主义是一种“反对传统”、强调“有根据的可断定性”的“实验主义”。其认为问题就是一种不断出现的新情形的实验，知识只能在其情境中得以理解，并且必须在实际问题中加以辩护，这就纠正了其他科学进路中对理论与观察的过度关注。杜威的工具主义，强调观念、概念和命题都是为了组织人类经验和预言未来结果的工具或手段。观念的存在是与实际生活需要密切相关的。“工具主义意味着一种关于思维和认知的行为主义理论。它意味着，从字义上讲，认知就是我们做的某事，分析最终是身体的和活动的，意义就其逻辑特性而言，就是对于事实的观点、态度和行为方法，而主动的实验对于证实是必不可少的。”瑐瑠面对人们对“科学主义”的一些批评，杜威的辩护是相当有力的。“有人批评这种哲学对于科学予以儿童般的信任”，杜威的回答是，“殊不知它认为科学本身的发展仍然处在婴儿时期。”瑐瑡易言之，杜威并不是一个“唯科学主义者”，他坚信科学的研究方法并未达到其成熟时期，而只有当科学方法的应用被推广到一切人生事务的一切方面时，其才能真正达到成熟。还有人批评这种运动促进“相对主义”，也就是说否定标准而促进纷乱，杜威的回答是，其哲学的确承认“哲学的问题和论点不是永恒的”，把哲学问题看作是永恒的问题，只会维护那不断重提旧论点的习惯，它只能窒息哲学的生命，只能把永恒性作为逃避人生所经过的时代之避难所。人们提出“相对主义”，恰恰如同用草人吓走禽鸟一样，用相对性这个词去吓走哲学家，使其不敢攻击绝对主义。实际上，绝对的东西是被隔离的东西，而被隔离的东西是不能根据其可能考察的种种关系去加以判断的。与那种隔离的方法相反，“对时空关系的依赖性是科学研究所赢得一切胜利之特征”。这就是说，只要时空关系对于此时此地的急迫论点是有关联的，时空关系的范围不管如何广泛或悠久，都应予以研究。其三，相信工具价值。在西方哲学史上，长期存在着工具价值和内在价值的区分。所谓内在价值，指的是一个事物在正常情况下对多数人具有的价值，而同一事物对于特定的人们在特定的条件下具有的价值，则是外在价值、工具价值。一般而言，内在价值被认为是终极价值，是一个事物所具有的独立于其他任何事物的价值，以至于即使只有这一个事物存在，它仍然具有价值，工具价值则与此相反。因此，内在价值作为亚里士多德所谓的“终极善”、作为“内在可欲求的”、作为“内在的善”，作为最终的目标而被人们追求，而工具价值是作为“本身非善”、“只是作为某种目标的工具而言是善的”而仅仅是被人们利用而已。杜威认为，这种区分其实是“主人和奴隶的等级差别”的必然反映，是闲暇和劳动分野的产物，是优越地位的人在安静环境中的消极的自我完善与不得不靠双手为生的人们的低级活动之间的对比，是偏爱静态的知识观和处理变化事物的行为观之间的对抗。这种分立被近代哲学家继承之后就产生了一系列二元论的范畴，如本体和现象、永恒和变化、真理和意见、感性和理性、先天和后天、内在价值和工具价值，前者总是被认为高于后者，因为发明这些对立的理论家们认为他们思考的对象是高于实际工作的对象的。“关于内在的终极的价值和外在的工具的价值的区别论，是工具和目的的分离在理智上的陈述。哲学的二元论的这个形式是科学、技术、民主主义发展前的社会情况在现代哲学中的暗影，它是如此阻碍进步的，自应全部予以清除。”瑐瑢在杜威看来，工具价值其实也具有终极价值。当我们把工具价值和终极价值对立起来的时候，其实隐含着道德的目的和技术目的之区分，隐含着孰高孰低的等级预设，隐含着主观和客观的分离。而根据民主的精神，我们没有任何理由可以说“道德的目的异于技术的目的”，我们没有任何力说某种价值是“更高的”，某种价值是“更低的”。而当科学的实际发展已指出人是自然的一部分而并非与自然对抗的时候，仍然保持主观和客观的分离，已经显得与科学的发展格格不入，与时代的要求大相径庭。因此，我们要破除那种把经济事务、工业、贸易、营业等都看成是与道德的“终极的”目标毫无内在关系、仅仅是工具而已的这一根深蒂固的习惯。我们完全可以说，“目的和手段之间的区别只是暂时的、相对的”。瑐瑣工具与目的是同等重要的，工具价值与终极价值完全可以是并驾齐驱的，工具价值在当下、在此时此刻，对于具体的个人的现实生活而言，完全具有与终极价值同等重要的意义。
