中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。
关键词：知行观；认识；实践
知行观是中国哲学的一大主题。中国古代春秋战国时期的哲学家们，已开始对知行的来源、知行的可能性、主体的认识能力等问题进行考察，并明显地表现出了唯物主义和唯心主义的对立。从春秋战国时期到近现代不同的哲学家都十分重视知行问题，在总结人类认识发展规律时提出了许多深刻的思想，尽管他们的思想进路各不相同，甚至相互对立，但又无不具有一定的代表性，都是对知行关系具有一定认识论意义和实践论意义的探索。尤其是在中国发展了重行的知行统一观，与辩证唯物主义以科学的社会实践为特征的知行统一观是内在相通的，很多思想家深刻地探讨了知与行的辩证关系，既肯定行的作用，也肯定知对行具有指导作用，这些宝贵的文化遗产应该加以总结和继承发展。
在传统的儒家知行观中，知是人的心知的统称，主要指道德知觉；行是人的行为的统称，主要指道德实践。在现代知有认识、知识、良知等含义，行有实践、行动和践履的意思。知行的含义明显比传统含义有了扩展。中国古代知行观主要是从知、行二元平面角度进行的探索，其主要思想相应的表现出知、行的二元对立与二元分裂以及重知轻行重行轻知的倾向，同时也表现出主张知行合一的观点。这些主张既显示了中国古代哲学家们知行观的前进性又显示了他们认识能力的局限性。可以说中国古代哲学家们的知行观既受个人认知能力和实践方式的局限又受所在社会生产力的局限。当前，中国古代哲学知行观无法再完全适应时代的发展。人们如何面对古代知行观，以何种方式去发掘其现代意义使之对当前的理论探索和社会实践都很有价值，对现代人的生活仍然具有一定积极的指导意义，这才是我们要研究它的主要目的。本文认为中国古代知行观的现代意义，可以从这五个方面进行归纳。
(一)中国古代知行观是现代学术研究的文本，它们的存在具有历史意义与研究价值。
古代知行观是现代人进行学术研究的起点。现代学者从多角度多理路研究古代知行观，得到了很多有价值的研究成果。这些研究成果具有较高的认识论价值。有研究认为，孔子主张“生而知之……，学而知之……；困而学之……”。这种看法包含了向唯心主义认识路线发展和向唯物主义认识路线发展的两种可能性。但是，孔子强调“学而知之”，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”的论点，在一定程度上又表现出知与行并重的合理思想。有研究认为，孟子发挥了“生而知之”的唯心主义命题，宣称人有一种先天固有的“不虑而知”、“不学而能”的良知良能。他把取得知的途径归结为“反求诸己”，具有明显的唯心主义认识路线。不过，孟子“反求诸己”的思想，具有重视认识主体的认识能力的合理的因素。有研究认为，《老子》提出“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，主张“绝学”、“弃智”，用“静观”、“玄览”的神秘直觉方法，去体验“无形”、“无名”的“道”，以达到所谓与道“玄同”的境界。这是一条神秘的唯心主义认识路线。但却体现了直觉思辨等认识方式的重要性和可能性。有研究认为，庄子的知行观看到了认识的无限性和有限性的矛盾，接触到了认识的辩证法问题。但他把相对主义作为认识论的基础，夸大事物和认识的相对性一面，否认认识对象质的规定性和认识真理性的客观标准，陷入了怀疑论、不可知论。有研究认为，在知行关系上，荀子认为“行”比“知”更重要，指出：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之；学至于行之而止矣。”目他把“行”看作是认识的最后归宿，认为只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符验”作为知的真理性标准。荀况还比较正确地阐发了知行主体的能动性。有研究认为，王阳明提出“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”。体现了知行的统一与辩证，但是他的“一念发动处便即是行”的说法运用于道德律令之外却犯了把主观意念活动称为行，抹煞了知行界限的错误。
这些研究既是对古代知行观的研究，又是现代人反思和推进知行观的行动。既是学术的继承又是思想的深化。既是学术研究的辩证，又是思想的辩证。充分地体现出中国古代知行观在现代学术研究中的意义。
(二)古代知行观是现代人对知行关系继承和扬弃的基础。
透过现代人对中国古代知行观的研究成果，我们可以看到中国古代知行观具有唯心主义、神秘主义、知行二元分割、重知轻行、重行轻知、对知行认识不够彻底等局限。现代人在知行观问题上，一样会遭遇到与古人类似的知行关系。现代人对待中国古代知行观的正确态度是，取其精华去其糟粕，承前启后继往开来。
在学习知识和技能的时候，发扬孔子“学而知之”、思学互补的精神，抛弃其“生而知之”在实践领域的唯心论。在科学发现过程中重视老子直觉思辨的认知方式，抛弃其“圣人不行而知”的神秘主义知行路径。在个人道德行为中重视王阳明j知行合一”观，抛弃其“一念发动处便即是行”的极端道德戒律。真正做到表里如一，善恶分明。在求证事物本质的时候，提倡王充“实知”、“知实”说的唯物论思想。主张齐国稷下学者提出的“不修之此，焉能知彼”，重视知行主体的修养在人们现实生活中的意义和价值。对中国古代知行观的准确扬弃，也是为当代中国人对其它传统思想的扬弃做典范。如果能够做到正确对待中国古代知行观，也就能够做到正确对待中国古代其它传统思想。先进的知行观就成了现代人思想行为的指南，也就能够帮助现代人摆脱现代化与后现代化的心理困境等现代性缺失。
在现代和邓小平对知行观做出了全面而且具有高度合理性的现代诠释，对人们的处理日常工作和社会生活具有重要的哲学意义，体现了中国古代知行观和现代实践的有机与合理结合。指导我们工作的理论基础是实践论，工作方法是调查研究，知行合一的基本原财是实事求是，知行的源泉在于走群众路线。面对困难内部矛盾的知行准则是团结一致向前看，中国改革开放的知行宗旨是走有中国特色的社会主义道路。
(三)中国古代知行观仍然具有道德实践的指导性意义，古代知行观的某些思想精华仍然是今天的道德典范。工业化、现代化、思想与行为方式的多样化、法制化以及信仰的普遍缺失、社会道德的堕落，是现代人面临的主要问题。其中社会道德的堕落已是不争的事实。有在职的高官因为自己道德堕落而目无法纪，、害民蚀国、生活腐败，所作所为为人不齿。有的人因为一己私欲，道德沦丧，干起了抢劫杀人、拐卖儿童、等丑陋的事情。中国古代知行观，又特别是儒家的知行观更加注重道德践履。尽管现代社会是一个法制化的社会，但是我们并不能因此就可以轻视道德修养的重要性。在现代道德践履仍然是人们应该尽力去知与行的事情。当然，完全的复古是不可能的也是不必要的。这样反而是对中国古代知行观的曲解。不要把道德追去当作高悬人们头上的利剑，而是像康德说的那样，让头上的星空和内心的道德律和谐的处于自身。用先进的知行观理性的对待道德践履。不主张儒家思想里“一念发动处便即是行”的过分要求。但是坚决主张“恶念发动时不要行”。这就需要以严格的知行律来要求自己了。
在道德践履的知行关系中，我们主张程颐所主张的“然知之亦自艰”，只有先“明道”，然后才能够“行”的知行观。首先知何为现代道德主张的，何为现代道德反对的。然后在自己的社会生活中去行。其次要像王阳明那样，反对“将知行分做两件事去做”，看到“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。这样在做每一件事情的时候，准确判断行的后果，从而起到事先告诫的作用，避免自身道德堕落以身试法。最后要时刻牢记王夫之“知行终始不相离”的命题，明确知行的因果律，良知生善行，恶念有恶果，恶果终遭惩。在日常生活中力争求真知，致良知，行正义，行善事。
(四)古代知行观的认知方式、认识对象、行为模式是现代知行观的基础，现代人是在此基础上进行深入研究的，不存在脱离古代知行观的现代知行观。
中国古代哲学家们对知行关系的认知方式主要是思辨、书本学习与社会实践。老子与庄子的知行观明显具有思辨特征，在一定程度上也有脱离现实的痕迹。“不出户”显然难以知天下，“不窥牖”，更难以“知天道”。在这方面，老庄的道家知行观显然没有《吕氏春秋·慎大览》所主张“审堂下之阴，而知日月之行，……尝一脬肉，而知一镬之味”更具有客观性和实证性。儒家孔子的“生而知之”可能将知引向主观唯心和先验论的途径。但是中国古代哲学思想的丰富性又给现代人提供了多个辩证的样本。墨家学派的墨翟反对“生而知之”的先验论，主张感觉经验是知的来源，提倡知的经验论。《墨经》明确提出：“知，接也”；“知，知也者，以其知过物而能貌之”；认为知是人以“所以知”之“知材”与外物接触而发生的对外物的模写、反映。这是一种朴素的反映论观点。然而，孔子又不是单纯的唯心主义知行观的代表，他又有唯物主义的知行观。“学而知之……；困而学之……”又为后代人指出了求知的合理方法。中国古代哲学家们的知行观或多或少带有形而上学特性。他们的知行观不能与现代的认识和实践等同，但有相近之处。他们也非常重视从实践得来的知行关系。宋明理学对“知”的讨论，主要集中在“格物致知”。理学家常常把对“知行”关系的论述与“格物致知”联系起来。尽管朱熹的学术思想存在各种内部矛盾，但是他的“知行”观较之程颐的论述有了更多的辨证色彩。他注意到了“知行”相互作用和践行在认识过程中的重要地位，并且从不同的角度作了讨论。在理学发展过程中，真正强调了“知行合一”的是王阳明。他直接反对朱熹的知行观，提出了自己的“良知”和“致良知”的知行合一观。明清之际的理学家王夫之批判朱熹和王阳明的知行观，认为他们是朱、王二人是“异尚而同归”。他认为，“知行”的关系是“知行相须，并进而有功”。“知行”两者固然不可分，但有不能够等同起来，呈现出对立统一的关系。从朱熹、王阳明、王夫之体现出宋明理学“知行”观的演变，总的说来呈现出一个否定之否定的知行观演变过程。
现代人的生活方式、生活习性，掌握的科学技术手段和认知能力，可以认知的对象都比古代人有了极大的丰富性和强大性。中国古代知行观的认识方式和认识进路显然是现代人研究知行观和社会实践的对象、参照和指南。在现代更加注重实证方式和理论与实践统一的思维方式的认知进路的情况下，中国古代的知行观更加值得重视。中国古代的知行观仍然是现代知行观的理论基础。
(五)古代知行观为现代人提供了一套知与行的辩证思维方式和行动指南。现代人在处理日常生活、工作等事物中，正确执行知行关系具有积极重要的意义。
知行合一，身体力行，作为中国古代哲学知行观的一条重要原则被提出来。这一原则既是道德践履的基本原则，又是人生哲学的基本原则，还是实践哲学的基本原则。中国历史上有无数的杰出人物倡导并且力行知行哲学。反对知而不行，强调学以致用。反对盲目蛮干，只行不知。强调真知致行，反对一知半解。重视知的内化与行的实践。现代人较之古代中国人无论是从工具、理性、对象、能力、知识、物质、休息等方面都较之古代人具有普遍的提高。这种提高体现在现代人知的范围、程度、内容、形式、方法远远超越了古代人。可以说现代人在知的方面绝对远远超越了古代人。同样，现代人在行的方式、手段、途径等方面也远远超过了古代人。但是，在行的方面却无法断言现代人就实现了对古代人的绝对超越。现代社会中存在的诸如环境问题、暴力犯罪、经济犯罪、信仰缺失、丧失诚信、吸毒等社会毒瘤，这些都是知行的脱节和只知不行的具体表现。这些事件的发生并不是不知，而是知而不行。因为这种设计社会生活的知不需要艰深的理论和高难度的探索，它具有明白无误的规范，其症结主要还在于行。中国古代知行观中有知难行易说与知易行难说，这些不利于社会稳定与发展的事件，在个人与群体身上显然是行难于知，知而不行的现实体现。《左传·昭公十年》中，提出“行知之实难，将在行之”。《尚书·说命中第十三》提出“知之非艰，行之惟艰”。这些都是行难于知的理论依据。但是，现代人知而不行又不完全属于这个理论范围，明显表现出违背知行关系。这就是现代人正在缺失一种优秀的传统精神，恰恰体现了中国古代知行观对现代人的重要性。对与善、恶、荣、耻现代人最需要的是行，最难的也是行而不在知。如果真正真知力行，那么现代社会将是一派和谐，民安国泰。
〔关键词〕哲学 古代色彩 审美
中国是一个有着五千年历史的文明古国，传统文化源远流长，影响着一代又一代人。如果哲学思想是中国传统文化的精神内涵，那么色彩就是中国传统文化的外在表现，精神内涵影响外在表现，外在表现则折射着精神内涵。特别是色彩，作为一种特殊的文化符号，更体现了在不同历史时期、不同社会背景下的人文关怀。本文将着重探讨中国古代色彩文化中的哲学思想以及二者之间的相互影响。
一、阴阳五行的哲学思想对色彩的影响
1、 阴阳五行哲学思想的起源。阴阳五行学说作为两千多年来中国历代封建王朝的主流哲学思想，有其特有的发展过程。阴阳和五行的概念最早出现于《易经》和《尚书》这两部著作之中，书中具体阐述了什么是阴阳五行以及阴阳五行的作用及意义。总的说来，阴阳五行学说发生于上古三代，发展于春秋战国，成熟于秦汉时期，最后与儒家思想相结合，被道家思想所吸收，形成了调阴阳、顺四时、序五行的社会主流思想并被封建王朝所利用以维护其统治。与阴阳五行相对应的是五色（青赤黄白黑），因此中华文化特有的五色观也随之形成。而五色观一经形成就迅速植根于宫廷和民间，深深地影响了当时人们的审美和色彩观。五色观源于五行学说，那么就注定要和地区方位附会在一起。《周礼》有记载：“画缋之事，杂五色，东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄”。 因此，在古代的色彩观中，自然地就将红、黄、青、白、黑五色定为正色，也叫上色，并分别配以五行为代表，即土黄、金白、木青、火赤、水黑。
2、 五行学说影响下的五色美学。前文提到，在中国古代的色彩文化中五色^占据了主导地位，而五色观的形成又深受五行学说的影响，和阴阳五行的哲学思想有着密切的联系。从上古三代萌芽到春秋战国发展再到秦汉兴替确立，五色观的最终形成标志着古代中国的色彩观和审美意识已经从原始社会的图腾崇拜转变为独立的审美体系。当时人们不光追求色彩的美艳，并且还用色彩去标明不同的等级制度，创造出独特的色彩美学。例如五色观，纯度明朗、简单清晰，对当时的社会秩序进行了简洁地装饰和统一，这在当时全世界的色彩发展史上也是相当先进的。在几千年封建社会宗教礼仪和等级制度相当严苛的情况下，色彩作为标明尊卑的一种特殊形式成为君王“明贵贱，辨等级”的工具，以维护其统治阶级的利益。
3、五行学说对帝王服饰色彩的影响。既然色彩作为标明尊卑的一种特殊形式成为君王“明贵贱，辨等级”的工具，因此帝王的服饰色彩和臣民的服饰色彩自然会严格区分开来，历史上第一个称皇帝的是秦朝的秦始皇，秦始皇也是有史可考第一位运用五行学说进行制度设计和执政的帝王。拒《史记》记载：秦始皇统一六国，平定天下，推算出金木水火土五德循环往复、相生相克的原理，而秦朝是接替周王朝统一的国家，周朝是火德，那么秦朝就一定是胜过火德的水德，而与水相对应的颜色是黑色，因此秦朝尚黑。而到了汉朝时期，认为从崇尚水德的秦朝手中接过了天下，因此汉朝就应该是土克水的土德，与土相对应的是黄色，所以汉朝皇帝的服饰从秦朝时的黑色改为了黄色。三国两晋南北朝时期政权更迭起伏，社会动荡不安，国家四分五裂，因此社会的主流色彩也在不断变化更替，这一时期也是历史上的服饰色彩大杂烩时期。按照五行相生相克的理论，隋朝灭北周，统一全国，北周为木德，崇尚青色，因此隋朝就是火德，尚赤色；土克火，所以接替隋朝的唐朝为土德，服饰为黄色。五代时期，后梁灭唐，土生金，因此服色为赤色；后唐自认为唐朝正统的继承者，因此服饰色彩仍为黄色；后晋金德，服饰尚白；后汉水德，服饰尚黑；后周木德，服饰尚青。后周禅让政权于北宋，木生火，因此北宋为火德，服饰色彩为赤色，南宋只是地域南迁，但还是北宋政权的继承，服饰色彩依然为赤色。金灭宋，土克火，因此金为土德，服饰色彩为黄色。宋朝以后，北方的游牧民族蒙古族入主中原，建立元朝，而少数民族对原属中原地区汉族文化的五行思想并不了解，因此，元朝没有自己固定统一的服饰色彩。明朝洪武三年，礼部官员提出应效法古代应用五行学说制定官服颜色，夏黑、商白、周赤、秦黑、汉赤、唐黄，而明朝继承于汉唐，以火德王天下，应为赤色，朱元璋对这一说法表示认可。按照五行学说，清朝应为水德，崇尚黑色，但清朝也是由关外少数民族入主中原建立的王朝，对于五行学说也并不买账，因此，五行相生相克的色彩观没能得到满清帝王的认可，所以，五行学说的色彩观在官方思想学说上基本上就已经寿终正寝了。
二、儒家思想对色彩文化的影响
1、儒家思想的起源与发展。儒家思想可以说是中国古代最有影响力的思想学派，其思想几乎贯穿了中国的整个封建社会，但是在儒家思想的发轫之际，特别是先秦时期，儒家思想也只是诸子百家之一，并无主从之分。甚至到了秦朝还遭到了灭顶之灾，那就是所谓的“焚书坑儒”，传至汉朝，儒家思想才算彻底迎来了蓬勃发展的春天，在华夏大地上扎了根，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政策使儒家思想从此成为了官方经学，直至清末。儒家思想的形成与发展对中华文化的很多方面都有着深厚的影响。
2、儒家思想与中国古代色彩观。孔夫子作为儒家思想的开山鼻祖，其所处的春秋时代正是周王朝走向衰落，华夏大地四分五裂、礼坏乐崩的时代。因此，为了调和社会矛盾、维护旧的社会制度，孔子提出了“仁”的观念，即以仁的观念来对待一切、继承一切，提倡对君王的“忠恕”和为臣的“中庸之道”，主张德治和仁治，重视伦理道德。因此，儒家的色彩观也就是“仁”思想的色彩观。儒家的色彩分类标准则是“礼”的思想，是从“礼”的标准将色彩划分为不同的等级。例如：青、赤、黄、白、黑就是“上色”，而其他颜色就是“间色”，有高低贵贱之分，这种色彩上的规矩，即使贵为天子，登朝上殿，车马旗饰也不可混淆颠倒。这一切条条总总，都是儒家思想“敬天事祖，慎终追远”思想的直接体现。
三、道家思想对色彩文化的影响
1、道家思想的起源与发展。有史可查的道家传世经典有《黄帝四经》、《杂黄帝》、《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《管子》等，可见，道家思想起源于黄帝、神农的上古时代，与儒家思想起源于周文化不同的是，道家学者多出于宋、楚、秦、齐等国，也足见道家思想和夏、商文化有直接关系。至春秋末年，老子《道德经》问世，标志着中国道家思想正式形成。
2、 道家思想与中国古代色彩观。老子作为道家思想的创始人，在思想和政治主张上都不同于儒家思想，道家思想的中心主题就是天道自然，因此，政治方面主张“无为而治”，伦理方面主张“绝仁弃义”，思想方面则突出强调“生而不有，为而不恃，长而不宰”的思想。道家对于艺术的态度则完全和儒家思想相对立，儒家思想充分肯定了礼乐的作用以及文化艺术的社会r值，道家思想却否定艺术，主张“淡泊无为”。在色彩文化方面，道家思想提出了“无色而五色成焉”的理论，“澹然夫极而众美从之”，主张无色才是最美之色。但是，道家也有自己所崇尚的颜色，那就是黑色。老子曰：“玄之又玄，众妙之门，玄即是黑，幽冥之色也”。天色为玄，而“天道”又是道家思想的中心内涵，有产生万物的功能，天之玄色自然也有派生一切色彩的功能。因此，道家思想认为黑色为上色中的上色，为众色之首，并选取黑色为道家的代表颜色，所以现如今道家的建筑服饰也多以黑色为主。道家思想独特的以黑为主的色彩观直接影响了中国古代的色彩美学，特别是绘画领域，奠定了黑色在国画中的地位。对后世色彩文化也有很深影响。
综上所述，中国古代哲学思想博大精深、包罗万象，能够涉及和渗透到包括社会、经济、文化、艺术等多个领域，其思想为中国古代艺术文化带来了多元丰富的形式内容。特别是在对色彩的理解和表达上，虽然各种思想对于色彩的理解不同，认识不一，但却都以传统文化的形式被保存和延续了下来，穿越各个历史朝代，经历上千年，根深蒂固、延绵不息，为中国现代色彩艺术的发展提供了重要的思想根源与创作依据。
参考文献：
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[3]张雨祺.从阴阳五行哲学思想看中国古代的色彩美学[J].艺术科技，2014，（8）：292
1、推崇“人”，重视“情”
中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。
总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。
[关键词]世界主义｜1统天下｜国家｜大同｜民族主义｜时间｜｜
世界主义是中国人久违了的1个词（中国人就连国际主义也有点陌生了）。世界主义（Cosmopolitanism）中的cosmos乃指宇宙，且指秩序井然的亘古荒冷的宇宙。politan指都市市民。世界主义指摆脱狭小地方民族偏见，由诸多民族和语言构成的大都市。都市居民与乡下居民不同。1个农业宗法制的古老民族不可能有市民即公民的观念。小农下耕者有其田，子其子、父其父、亲其亲，至多可以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，然而却缺乏世界主义和宇宙公民的观念。说孔孟老庄、秦皇汉武是世界主义者，有时令人奇怪。近代中国学人从古籍中阐扬世界主义，表明了“6经注我”的治学传统。这是向西方的结果，摆脱了狭小的地域和种族观念。但古代中国的观念其实依然是天地人不分。犹如古代或医药不分专业科室。中文“宇宙”不及西方cosmos，由屋檐（宇）、栋梁（宙）演变而来，没有穷尽天体环宇的意义。
雅典人在1次宴会上请特米斯托利弹琴。特米斯托利说：他不会乱弹琴，只不过能把小城镇变成大都市而已。这并非说他是建筑大师。他是家，有大都市、世界城市的胸怀。
康德表达了世界主义的念头。他把教育解释成“人变成人”的过程。人不再是家臣、顺民、奴才。可见,世界主义需要教育，并非自发产生的。杜威（教育家）也看到、商业、是超越国界的。1个科学欠发达、民主不充分、商业难遍布的古老中国，汉贼不两立,自闭心理严重。杜威说：“国家属于次要的和暂时的性质，这个思想必须灌输给学生。”[1]
世界主义不是大国沙文主义、霸权主义、法西斯主义，不是以强凌弱，以大欺小，不是“大东亚共荣圈”，不是日耳曼神圣罗马帝国。世界主义不是领土广袤的帝国，似乎人多势众，广土众民就是世界主义。世界主义内在地包含的宽容与思想多元是毋庸置疑的。民主、法制、自由、平等、博爱、人道等精神内在于世界主义之中。世界主义不会是无法制的。以为到了1定，法律和监狱可以被铲除，这是中外早期空想主义的特征。
20世纪初期的中国乃文化开放时代。西方思潮蜂拥而至，世界主义传入中国。中国学人开始以西方思想观念审视中国传统学说，从古书中推陈出新，寻觅适合自己观念的东西，中国古代的讨论中始有“唯物”、“唯心”、“辩证”、“形上”、“世界主义”、“爱国主义”等观念蓬勃出现。受近代西学，许多学者以世界主义眼光看待中国传统哲学，从中推导出“世界主义”观念。他们的要旨并非宣扬上古思潮，乃在推行现代思想。古为今用，颂古厚今，穿古人服,为今人计，借鉴既往，前瞻未来，此之谓也。西方学说传入中土华夏，其共同的命运是先遭拒斥，被视为洪水猛兽，继之，国人从故纸堆中找到根据，探蹟索隐、钩深致远，说中国“古已有之”。然而世界主义毕竟不是中国的“土特产”。世界主义断不是中国农耕宗法制度中先秦诸子和近代“天朝上国”观念。
西方文化哲学的基本特征之1是把时间与空间、世界历史与自然地理、自由选择与必然命运加以区分。这大概就是世界主义理念的哲学基础。农耕自然经济永远是世界主义的坟墓。欧洲西方文化属时间性、世界性、历史性和自由的文化，中国文化则属空间性、自然性、地理性、必然性文化。前者关注人类整体历史、世界主义、生活的意义，后者关注炎黄子孙的自然血缘、空间地域、族界、肤色、亲情。这里我们应当从观念上把历史及时间，同自然及地理加以区分。
历史是时间展开的过程，时间是历史的内在节律。只有在时间中，历史及其意义才得以呈现。时间是历史的前提。海德格尔说：历史性只能由时间性照明。[2]历史作为生命的流程，只能以时间性为其本质的规定性。相反，作为既成事实，自然则是纯1的、非时间性的存在。世界的图像与自然的图像的标志分别是时间和空间。[3]生成变化的过程显示了历史的维度，永远指向未来。因此，时间不可逆，不可重复，而空间则循环往复。无穷循环的观念产生于农耕经济的自然主义，有悖于世界主义。1次性与单1性因而就是历史的特征，这与自然的连续可能性、可重复性循环不同。中国文化属于后者。
斯宾格勒把时间的取向和空间的广延分别看作历史与自然的主要标志。历史哲学同自然科学因而有区别。应当把自然科学的与原则从历史探索中驱逐出去。自然和历史是人类描述世界各种可能性的两个判然有别的范畴。这是自然与生命的对立。历史是生命展现自己的方式，是生成变化的过程。时间是生命的基质，是历史的本质。自然与历史“在我们的生命中便恰相对立，1如生命与死亡、无限运行的时间与永恒静止的空间的对立”。[4]作为永恒变化的过程，历史指向永恒与未来，而作为既成事实的自然，则属于死寂的过去。2者各自遵循其固有逻辑。前者遵循命运的必然性（时间的逻辑），后者遵循因果必然性（空间的逻辑）。自然与历史的划分与对立，是历史认识论的基础与前提。只有看到这种对立，才能把握历史的精华。[5]无视这1对立，把自然科学方法强加到历史研究领域，那就会把生命看作是僵硬的因果性，这是1种“有毒的错误”。只有把自然与历史区分开来，防止自然科学侵入历史领域，才能透视世界历史。从这1角度切入，也许可以排拒自然农耕文化循环论中的虚假性。
世界、时间与历史的观念紧密相连。人类的历史观念与他们对时间的认识紧密相连。古典的希腊罗马人历史意识淡薄，缺乏历史记忆，也缺乏世界主义。非时间性等于非历史性。修昔底德说：“在我诞生前，没有任何重大的事件发生过。”与此相反，西方人（即自基督教诞生以后的西方文明）具有历史感，因而也有世界主义观念。他们认识到时间不可逆。因而，13世纪欧洲人发明了时钟，作为“时间正在消失”的令人恐怖的象征，它表达了世界的历史感。
近代系统科学否认历史与自然、时间与空间的对立，力图以自然科学的方法处理历史，注重人的自然属性：肤色、遗传，得到的是龙的传人与大槐树寻根的民族主义而不是万民1家的世界主义，使生命服从于自然的因果律，否定了历史的终极目的。血统论、阶级出生论、种族主义、民族主义，是对以空间为特质的自然世界的认识，而不是体验生命。作为空间逻辑的因果律，不同于生命和历史。历史与文化的生存模式是时间逻辑。
中国古代农耕文化否认多样化选择之于人生的重大意义。《列子·说符》说，杨朱哭歧路。其实这是自然农耕文明中顶没出息的人。农业文明视歧路为畏途。工商文明提供了数不胜数的可能性与歧路。“墨子悲染丝，杨朱哭歧途”，他们对于各种选择可能性1筹莫展。现在的中国姑娘把头发染成金黄色。鲁迅说，他若遇歧途，绝不视为畏途，不哭也不返。在自然界，歧路也是畏途，而在人类自由的历史领域中，歧路则是常事。世界主义的特征是提供了农耕文明所没有的多样性选择和价值观念。
中国近代改良主义者康有为受西方空想社会主义影响，曾大力提倡大同主义即世界主义：1、没有国家，全世界设1公政府；2、没有家族，男女同栖不得逾1年，届期须易人；3、儿童公育公养公教。他甚至提出“胎教”、“火葬”；4、他提议设立公共食堂、公共宿舍、公共澡塘（近代“公厕”、“公交”、“公共旅舍”……也来自西洋）。这里1方面可以看出西方思想的影响，另1方面也可以看出近代学人对西方典籍的阐释。从西方思想出发阐释世界主义，可以也。但若说世界主义是中国古已有之，则过也。
康有为自己则提出理想的世界：入世界，观众苦，这是谋大同之道的原因；去国界，合大地，这是谋大同之道的步骤；目的是去级界，平民族，去种界，同人类，去家界，为天民，去类界，爱众生。[6]这显然是受到佛教的影响。他提出全世界只有1个公政府，无帝王、君长，亦无统领。他提出在“大同世界”中，不许私人经商，所有商业贸易均由政府统管。这很类似于计划经济体制，可能是非常有害的设想。不过他提倡“全世界人类皆为平等”，仍不失为极睿智的念头。
失败后，康有为出洋102年，思想发生极大变化。他认为美国、瑞士接近于“大同之世”。他的《大同书》推崇联邦制，显系受到西方影响。1891年以后，传教士在《万国公报》上连载空想社会主义小说《回头看纪略》，描述波士顿1青年人从1887年昏睡到2000年，醒来1看，世界面貌全新，已实现电气化、自动化。康有为也受到这种空想社会主义和傅立叶的影响。
康有为的《大同书》表达了他的世界大同的理想。这1大同理想基于他关于“人性皆善”的理念。然而，断言人性本善或恶，其实皆无道理。基督教认为人在伊甸乐园里原本没有善与恶，是1张白纸，类如洛克的“白板”，处于无原罪状态。这似乎有些道理。人的犯罪乃后来的事。不过，康有为的大同理想乃起源于人性本善说，因为有此本性，我们才可以对人类未来抱乐观态度。这与基督教人类起初的“无原罪说”甚相契合。1切对人性悲观的态度，不会导致世界主义。
据说，康有为在构想大同世界时，哀物悼世，居家作长夜坐。然而世界主义并非面壁虚构空想之产物，也不是悲天悯人、怜物伤情的结果。这种专讲仁爱之心的社会主义，早受到《共产党宣言》的批评。据说康有为1天忽“思苍生困苦则闷（悯），然后哭”（这比“不哭苍生哭鬼神”强1些），“天与我聪明才力拯救之”。1副救苦救难的菩萨心肠。但世界主义并不期待有1个救世主救民出于水火。世界主义基于“人性论”，但并不基于“佛性论”（狗子也有佛性）。康氏的心胸与佛教的西方极乐净土理想1致，但与未来世界主义并无共同之处。“凡民有难，匍匐救之”。然而，世界主义者不是救世主。《大同书》开首便说：“入世界，观众苦”，可见他是现世悲观主义者。1个悲观主义，断难成为世界主义者。世界主义者也绝不是悲观厌世主义者。康有为忘记了各国明达之士及政府的共同努力是世界主义的基石。“国家自行消亡”——其含义乃各国地方政府会自动缩小其权限。康有为的“世界大同”源于其佛教悲悯心怀。他认为应当去除9界，其中之1是“类界”，即去除人与鸟兽虫鱼的区别。这简直不是世界主义，而是兽道主义、生物主义了。《大同书》写毕，康有为秘不示人，以为天机不可泄，其神秘如此，断非真世界主义。
梁启超在概括康有为的思想时说：其哲学为博爱派、主乐派、进化派，社会主义派。所谓社会主义派，即指他的大同思想。（《南海康先生传》）康有为是极反传统的。他认为将来社会“婚姻之事不复名为夫妇，只许订岁月交好之和约而已”，因而家庭必须消亡。“若其农田、工厂、商资皆归之公，即可至大同之世矣。全世界之人皆无家，则去国而至大同易易矣”。[7]他提倡“自去人之家始”，即，首先破除宗法制度。他认为大同世界是极乐世界。可是我认为世界主义之下的世界并非佛教的极乐境界。
康有为的思想仍停留比他早几个世纪的欧洲空想共产主义上。在中国农业宗法制度土壤上生长不出世界主义的树木。黄见德认为，中国文化的主流是“天下主义”（即世界主义），而不是孙中山的民族主义。他很欣赏顾炎武把“国”与“天下”区别开来。[8]中国古人目力所及仅包括天下，而不如西方人放眼“宇宙”（cosmos）。美国汉学家文森认为，中国的天下主义就是“文化主义”、“全球主义”。[9]不过，我不认为中国古人有“环球”意识。中国皇帝固然心忧天下，但他们大都以救世主和真命天子自居，缺乏平等意识——而平等观念恰是世界主义精髓。
近代以来，中国人睁眼看世界，开始向西方学习。但奇怪的是，学生从老师那里学到东西，反过来又说这些东西是中国“古已有之”的。这恐怕是近代思想史上的常例。诚如有人指出的：“《大同书》中的思想与中国社会的传统价值观念几乎无不相反。‘大同’的传统与原意已面目全非。”[10]例如，康有为提出“世界大同而无界限的原则”，即世界合并为1国，此时，所有的人都成为“世界公民”，选“世界议会”。他认为，必须取消国家，进入大同，使各国的权力逐渐式微。他说：“今欲至大同，先自弥兵（即“无武器、无军队、无战争”的3无世界）倡之，次以联盟伟之，继以公议会导之，次第以赴，盖有必至大同之1日焉。”[11]显然，这是西学之结晶，非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光，这未尝不是1件大快人心事。说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到1条到达大同的路。”[12]可见，认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产，没有法律，恐怕就谬以千里了。显然，这是西学之结晶，非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光，这未尝不是1件大快人心事。说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到1条到达大同的路。”可见，认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产，没有法律，恐怕就谬以千里了。例如，康有为提出“世界大同而无界限的原则”，即世界合并为1国，此时，所有的人都成为“世界公民”，选“世界议会”。他认为，必须取消国家，进入大同，使各国的权力逐渐式微。他说：“今欲至大同，先自弥兵（即“无武器、无军队、无战争”的3无世界）倡之，次以联盟伟之，继以公议会导之，次第以赴，盖有必至大同之1日焉。”显然，这是西学之结晶，非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光，这未尝不是1件大快人心事。说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到1条到达大同的路。”可见，认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产，没有法律，恐怕就谬以千里了。
早年的梁启超是忠于清室的民族主义国家主义者，他曾反对世界主义。梁启超阐述国家观念说：“宗教家之说，动言天国，动言大同，言1切众生，所谓博爱主义，世界主义，抑岂不至德而深仁哉？虽然，此等主义，其脱离理想界而入于现实界也，果可期乎？此其事或待至万数千年后吾不敢知，若今日将安取之？……若曰并国界而破之……即成矣，而竞争绝，毋乃文明亦与之俱绝乎？”1902年的梁启超大概仍站在清王朝立场上看世界主义。
梁启超认为，国家思想有4种表现：反对世界主义，即其1也。梁启超认为：“今世之学界，非不知此主义之为美也，然以其心界之美，而非历史之美，故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有以也。”梁启超认为，“知天下而不知有国家，此不过1时之谬见。”[13]他要求国民“真利已国”，“惟兹国家，吾侪父母兮！”他要求国民“真利已国”，“惟兹国家，吾侪父母兮！”
早期的梁启超是国家主义者和保守党人。1911年辛亥革命后，他仍反对把整个世界看成单1之国。“我国人爱国心之久不发达，则世界主义为之梗也。有世界主义作祟便不会有爱国心。”[14]但他在《先秦政治思想史》（1921年）中又转变立场，肯定了世界主义。这与他1918年底旅欧有关。他从先秦典籍中寻觅世界主义的根据。这是他晚年的新思想。他说：“我国先哲之言政治，皆以天下为对象，此国家之所同也……天下云者，即人类全体之谓，当时所谓全体者，未必为全体，固无待言，但其鹄的，常向于其所及知之人类全体以行，而不以1部分自划，此即世界主义之真精神也。”[15]他认为，“先秦诸国并亡之时，其环境与世界主义似相反，然其学说皆共向此鹄的，无异同，而且积极地发表其学理上的意见，成为1个时期的运动。”[16]我奇怪：纵横捭阖，春秋无义战，怎么能叫世界主义！
梁启超说，中国元、清欢迎“外族入主而爱之者，等是以天下人治天下事而已”。我们今天不再宣传抗清、抗金等“民族”英雄，是肯定周边少数民族亦是同胞。不过，上述论点显然也是受到近代西方思潮影响，并非说古之人就有如此博大襟抱。世界主义也不是说对异族入侵袖手旁观。若吴3桂者，绝非世界主义者也。梁启超说：“国家主义与吾人夙不相习，则彰彰甚也。此种反国家主义或超国家主义，深入人心。”他甚至认为，欧洲迄今大小数10国，而我则久成1体，显然中国得大于失。[17]欧洲国家小而呈多元态势，自有其优越性，不可以之与华夏大1统帝国相比。1统天下，政出1门，有时也可能扼杀多样化。大1统帝国未必会生产出世界观念。欧洲国家小而呈多元态势，自有其优越性，不可以之与华夏大1统帝国相比。1统天下，政出1门，有时也可能扼杀多样化。大1统帝国未必会生产出世界观念。
梁启超又认为，孔子作《春秋》，第1句常是“元年春王正月”，乃表示大1统。然而孔子梦想恢复周初封建制，乃开历史倒车，算不得世界主义。大封诸侯，以国土资源为私产，封赏子嗣，也能算世界主义吗？他认为，“正月”前冠以“王”字，就表示“超国家”。这有些牵强。“礼乐征伐自天子出”，把天下万民和锦绣江山装入皇家私囊，以5湖4海为皇家园林，“尽入我彀中”，不能算“超国家主义”。周室乃极具强烈的国家色彩的组织。梁启超说：在古书中“太平之世，非惟无复国家之见存，抑亦无复种族之见存。”[18]他特别引述“4海之内皆兄弟也”，说明这是“将自己所有文化扩大以被于全人类而共立于平等之地位”。然而，“4海”究竟指什么，都很值得商榷。把自己的价值观念强加于世界，并非世界主义。他特别引述“4海之内皆兄弟也”，说明这是“将自己所有文化扩大以被于全人类而共立于平等之地位”。然而，“4海”究竟指什么，都很值得商榷。把自己的价值观念强加于世界，并非世界主义。
周朝的分封制乃以天下为私产，私相授受，不可能有丝毫世界主义。梁启超以为“据乱世”、“升平世”、“太平世”、“天下远近大小若1，夷狄进至于爵”。然而，同世界主义相比，这些观念还真有些“兴灭国，继绝世，举逸民”的味道，其实质根本不是向前看，而乃复辟。这同世界主义向前看，面对未来，判若天壤，势同水火。
梁启超更认为，道家以自然为宗，气象博大，“以天下观天下”、“以天事治天下”、“抱1为天下式”，是“超国家主义”[19]。这就根本不成话了。他认为墨家言“兼爱”、“非攻”、“尚同”，是“超国家主义”。他又认为“天志”是世界主义，认为天之视万国兆民，其爱之如1，故凡人类之爱覆育于天者，皆当体天之志以兼相爱而交相利，故曰“视人之国若其国”。如此，则“国家观念，根本消灭”。他认为“天子1同（1统）天下之义，其世界主义色彩最明了矣”。[20]然而，“东西南北中”受1人领导，天子主政，1统天下，帝王思想，1元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了1种自大的民族主义。然而，“东西南北中”受1人领导，天子主政，1统天下，帝王思想，1元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了1种自大的民族主义。。这就根
本不成话了。他认为墨家言“兼爱”、“非攻”、“尚同”，是“超国家主义”。他又认为“天志”是世界主义，认为天之视万国兆民，其爱之如1，故凡人类之爱覆育于天者，皆当体天之志以兼相爱而交相利，故曰“视人之国若其国”。如此，则“国家观念，根本消灭”。他认为“天子1同（1统）天下之义，其世界主义色彩最明了矣”。然而，“东西南北中”受1人领导，天子主政，1统天下，帝王思想，1元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了1种自大的民族主义。
梁启超认为法家是国家主义，儒墨是主张联邦的统1，平和的统1。梁启超喜欢拿欧洲与中国相比，比来比去，“中国世界第1”便油然而生。不过我以为，1个无远弗届的大帝国，因言论不合当局而无所逃遁，恰恰会窒息生机。这样的大国，反难以萌生人类1体主义。
中国先秦“国家”思想发达，而希腊则只有市府（城邦）而无国家。雅典、斯巴达不过1都市而已（然而世界主义正是从都市中产生出来的）。梁启超认为中国古代先秦之长处，有“世界主义光大”1说。他认为，希腊人，岛民也，虚想能穷宇宙之本原，其实不脱市府（城邦）的根性，故对人类全体团结之业、统治之法、幸福之原，未有留意者。他认为，中国人以“平天下”为1大：孔子言大同，墨子禁攻寝兵，老子抱1为式，邹衍倡终始5德……其理想皆以全世界为鹄的，此即“世界主义”的光大。[21]然而，我们认为，世界主义断不是5德始终说式历史循环论——似乎世界主义实现之后又回到邦国、战争、私有、专权阶段。世界主义不笼统地否认军队与战争，至少在相当1段时间内，战争仍是政治的延伸。中国之重国家，当然与世界主义精神相悖。中国古代之“天下”，实乃周天子之“天下”，非世界也。我认为，正是在宇宙中乐于穷根究极的希腊人和基督教神学，才有可能构想出政治上彻底的世界主义。
中国学者自西方学到世界主义思想之后，便从中国典籍故纸堆寻章摘句，找出世界主义思想的鳞爪，牵强附会，从古书的微言中阐发世界主义之大义。梁漱溟可谓独树1帜。他的《中国文化要义》即其显例。他赞颂中国古代广土众民大单元之特质，认为这是“基于文化的统1而政治的统1随之以天下而兼国际”。我却认为世界主义与“天下1统”毫无共同之处。世界主义并不包含用什么观念来统1天下，世界主义不是1家独鸣、鸦雀无声、众口1词、高举紧跟、世袭王权、传之子孙、囊括4海、席卷环中。多样化恰是世界主义的特征。地大物博，人口众多，妇孺老幼学大寨，全国河山1片红，并非世界主义。若秦始皇大帝，并非世界主义者。
梁漱溟引梁启超的“我族夙以天下为最高理想，非唯古代部落在所鄙夷，即近代国家观念亦甚淡泊。怀远之教胜，而排外之习少，故不以固有之民族自囿而欢迎新分子之加入”[22]以张杨世界主义。然而，皇帝招安，怀柔异已，大赦天下，不杀俘虏，乃居高临下，宽大为怀，并非证明人人享有其基本权利，乃“皇赋人权”。以张杨世界主义。然而，皇帝招安，怀柔异已，大赦天下，不杀俘虏，乃居高临下，宽大为怀，并非证明人人享有其基本权利，乃“皇赋人权”。
梁漱溟甚至认为，中国人缺乏集团生活，唯重家庭，“政简刑轻”，故中国不像个国家。然而我以为“政简刑轻”可能倒是1个上乘之国。他认为中国人有“天下观念”，“天下”即指世界人类或国际。[23]他说，西洋人反倒轻天下，重团体。我觉得这有点弄错了。西方中古时代即有“出国”留学——当然不是“出洋”——家国观念淡薄。他却认为“天下”指的是关系普及，不分畛域。我认为，世界主义实现之日，国际关系和国家疆域犹存。他说，西洋人反倒轻天下，重团体。我觉得这有点弄错了。西方中古时代即有“出国”留学——当然不是“出洋”——家国观念淡薄。他却认为“天下”指的是关系普及，不分畛域。我认为，世界主义实现之日，国际关系和国家疆域犹存。
我不打算过多地评说梁漱溟的论述是否妥贴。我们须得知道，梁漱溟意在宏扬“世界天下1家”的观念。这实际上也开阔了中国人的眼光与胸襟。不过梁漱溟赞扬方块汉字，认为这是人类文化统1的1大助力，这我们实不敢赞同。认为中国应放弃方块文字，走世界拼音文字大道。但梁漱溟认为方块字有助于人类统1，恐怕就有些不妥。当今中国大陆，中小学开课，大学过英语4、6级，晋升职称考外语，各种助学杂志如雨后春笋，须有英文标题与摘要，父母携幼儿见人曰“Hello”、“Bye-bye”，真乃开放胸襟。说汉语将风靡天下，划1世界，这看法似乎是“乌托邦”。
梁漱溟认为中国传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说“天下”，更见其缺少国际对抗性。[24]但我认为，缺少国际对抗性，同时也可能缺乏国际交流，怎么能是世界主义呢？自我封闭，小农经济，拒绝通商，不是世界主义。但我认为，缺少国际对抗性，同时也可能缺乏国际交流，怎么能是世界主义呢？自我封闭，小农经济，拒绝通商，不是世界主义。
梁漱溟又引顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，说顾氏恰恰没有今日之“国家观念”，他倒发扬了“超国家主义”。[25]他说，这有点“像共产党为了争求1种理想文化，不惜打破国界，其精神倒不无共同之处。”[26]他这样瞩目共产党，不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性，则人人可得而知。他这样瞩目共产党，不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性，则人人可得而知。他说，这有点“像共产党为了争求1种理想文化，不惜打破国界，其精神倒不无共同之处。”他这样瞩目共产党，不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性，则人人可得而知。
梁漱溟说，梁启超在《先秦政治思想史》中“言政治莫不抱世界主义，以天下为对象”。[27]这很打动梁漱溟的心：“孟子时，排斥国家主义也亦更力……凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也”。[28]似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。这很打动梁漱溟的心：“孟子时，排斥国家主义也亦更力……凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也”。似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。
梁漱溟说：“像西洋人那样明且强的国家意识……民族意识……在我们都没有。中国人心目中所有者，近则身家，远则天下。”[29]不错，中国人能放眼世界，甘洒热血，“解救受苦受难之人”，但中国人也胸怀祖国。说中国人没有国家意识，由我的经验看，这根本不对。不错，中国人能放眼世界，甘洒热血，“解救受苦受难之人”，但中国人也胸怀祖国。说中国人没有国家意识，由我的经验看，这根本不对。
梁漱溟引述林语堂的话：“历史上中国的，是作为1世界以发展的，而不是作为1个国家。”[30]梁漱溟认为这话是不错的。他又说“中国无民主”、“人权之不见”、“民主制度之不见”，是因为中国文化“早熟”，这看法却未必恰当。也许中国文化是“晚熟”，也说不定。梁漱溟认为这话是不错的。他又说“中国无民主”、“人权之不见”、“民主制度之不见”，是因为中国文化“早熟”，这看法却未必恰当。也许中国文化是“晚熟”，也说不定。
210世纪310年代，钱穆著《中国文化史导论》。他认为，中国古人的终极理想是“天下太平与世界大同”。这结论固然值得商榷，但钱穆实借此宣扬1种与中国传统素昧平生的主义与学说，其用心可谓良苦。他从古书中追寻微言大义，借古喻今。
钱穆反反复复地说：“中国民族是个趋向和平的民族”。当然，世界主义者肯定是向往和平、拒斥战争的，因为追求1个兵荒马乱、纷争不息的“共同世界”乃是自相矛盾。不过中国历史上战乱频仍，这恰好反驳了钱穆上述乐观看法。就认为中国农战频繁，乃中国不屈不挠的优良传统。钱穆却说，西方传统是向外征服，中国是向心凝结。然而，认为中国人是“1盘散沙”，的确也是不少学者的1贯见解。鲁迅就不认为中国有这么好的“家传”。大概初期怀抱“世界天下1家”的天子，有时也难免掺杂武力的因素。
钱穆处处称颂先秦儒家“天下太平、世界大同”的理想。但古人于中国以外的事素来感到陌生，实在难以使人联想到“世界主义”。中国古代的封闭是举世皆知的，“天朝上国”论与“世界主义”难以调和。钱穆正确地说，古人讲“修齐治平”，实则重视“修齐”，忽视“治平”。但我认为，即使是“治国平天下”，也难以被看作世界主义——秦王扫6合，实行中央集权，焚书抗儒，这很难说是世界主义。面南称帝，君临天下，不等于世界天下1家主义。
钱穆因而否认自秦汉以下中国是“帝王专制的政府”。这观点颇难以为人接受。他甚至毫无根据地说：“将来世界若有真的世界国出现，恐怕决不是帝国式的，也不是联邦式的，而该是效法中国的郡县国的体制。”[31]这可能过于牵强。也许，世界主义理想中的世界乃“联邦式”吧。中央集权，皇帝派员治理，书同文，车同轨，独尊1术，势必造成文字狱。郡县制其实很符合帝国式。这可能过于牵强。也许，世界主义理想中的世界乃“联邦式”吧。中央集权，皇帝派员治理，书同文，车同轨，独尊1术，势必造成文字狱。郡县制其实很符合帝国式。
但钱穆下述1段话却至为精当：“要建立理想的世界政府，便决不是周代般的贵族政府，决不是汉初般的军人政府，1定应该是1种平民政府，由1辈在平民中有知识有修养的贤人（即文人）组织与领导的政府”。[32]这很有点“领导干部知识化”的味道。我们的教授、学者这下该皱眉头了。这很有点“领导干部知识化”的味道。我们的教授、学者这下该皱眉头了。
钱穆说，纪元前246年东方世界出现了1个“世界政府”。[33]这是指“秦皇汉武”时期。不过，我们很难把修筑万里长城联想为“世界政府”所为。长城乃封闭抗敌的标志，秦皇汉武，略输文采，断不是任何意义上的世界主义者。
钱穆认为，中国古人不存在极为清晰的民族界限。这种说法不确切——恰恰相反，夷狄蛮戎乃汉语特色。他说，相信有1位昭赫在上的上帝关心整个下界，整个人类的大群全体不为1部1族所私有。[34]这似乎是中国古代天下万邦1家的观念的根据。不过，拿宗教史的观念来看，这说法很难成立。3大世界宗教中并不含有中国传统宗教。中国传统宗教乃民族主义之神鬼崇拜，民族上帝并不为普天下万民所共同敬仰之。钱穆由此认为，中国古人对国家观念平淡或薄弱。然而，对列国（东周列国、诸侯国）观念的淡化，并不是世界天下主义思想。天子的观念与世界政府的观念难以适应。周天子的观念实难与世界政府相侔。因此像钱穆说的春秋时代就有关心国际的“和平运动”，实乃以今人之心，度古人之腹。“春秋无义战”才是正当的结论。钱穆把周天子的观念说成是“超越国家（诸侯国）的国际观念，是世界观念，天下观念”，[35]并把这观念与秦王联系起来，这乃是以今忖古，滥用现代国际政治与国际外交术语。并把这观念与秦王联系起来，这乃是以今忖古，滥用现代国际政治与国际外交术语。这似乎是中国古代天下万邦1家的观念的根据。不过，拿宗教史的观念来看，这说法很难成立。3大世界宗教中并不含有中国传统宗教。中国传统宗教乃民族主义之神鬼崇拜，民族上帝并不为普天下万民所共同敬仰之。钱穆由此认为，中国古人对国家观念平淡或薄弱。然而，对列国（东周列国、诸侯国）观念的淡化，并不是世界天下主义思想。天子的观念与世界政府的观念难以适应。周天子的观念实难与世界政府相侔。因此像钱穆说的春秋时代就有关心国际的“和平运动”，实乃以今人之心，度古人之腹。“春秋无义战”才是正当的结论。钱穆把周天子的观念说成是“超越国家（诸侯国）的国际观念，是世界观念，天下观念”，并把这观念与秦王联系起来，这乃是以今忖古，滥用现代国际政治与国际外交术语。
中国近代学人学了西方思想，然后用以检视华夏典籍，从中寻觅新思想，扎故纸堆，精神诚可嘉，收获亦丰，颇能启发民智。但我们从今天更恢宏视野观察，则知先秦中国思想的确不值得留恋。我们应当视野恢宏，面向世界更具先进博大精神的思想家。
传统中国观念是万国来朝、4夷宾服、远慕圣教、倾心王化的“天朝上国”梦。受西方思想影响，中国近代学人力图从中国古籍中阐发世界主义。这并非说古代中国就有世界主义。自然农耕文明土壤上长不出世界主义。近代中国学人的世界主义乃从西洋“进口”。近代中国启蒙思想家往往追求世界主义的理想。他们1面忧虑民族危机，另1面又向往全球性人类秩序。王韬提出“大同”观念，陈炽、陈虬提出人类“同轨同伦”，即其显例。
中国直至明代，中央王朝仍奉行“控驭8荒”、“怀柔万国”、“4夷宾服”、“万方来朝”。“天朝主义”是其处理外交的原则。“中国是世界的中心”乃其基本看法。“天朝居中驭外”、“王者无外”。除了“朝贡”以外，他们不承认任何别的形式的外交。
讨论世界主义与古代中国思想关系的还有外国的汤因比和池田大作。汤因比加入“中国古代世界主义”合唱队。汤因比说：“罗马帝国解体后，西方的政治传统是民族主义的，而不是世界主义的。”[36]因为欧洲处于分裂状态。汤因比的这种说法不妥当。欧洲之分为众多小国，不足以说明他们是狭小的民族主义者。世界眼光与国土面积不成正比。希腊城邦虽小，但希腊人的世界观并不狭小。雅典和耶路撒冷弹丸之地，孕育出的是世界思想与世界宗教。世界主义孕育于希腊，绝非偶然。汤因比不恰当地说：“汉代的刘邦从地方分权主义持久地引向世界主义（即天下主义）。”[37]他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道，罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣，怎么能叫世界主义！他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道，罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣，怎么能叫世界主义！因为欧洲处于分裂状态。汤因比的这种说法不妥当。欧洲之分为众多小国，不足以说明他们是狭小的民族主义者。世界眼光与国土面积不成正比。希腊城邦虽小，但希腊人的世界观并不狭小。雅典和耶路撒冷弹丸之地，孕育出的是世界思想与世界宗教。世界主义孕育于希腊，绝非偶然。汤因比不恰当地说：“汉代的刘邦从地方分权主义持久地引向世界主义（即天下主义）。”他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道，罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣，怎么能叫世界主义！
鉴于两次世界大战的教训，有识之士都希望对现行国家进行改革，实现“世界联邦”。现代意义上的国家将消失。池田大作认为应当控制国家的残暴。汤因比甚至提出“剥夺地方国家的，1切都要服从于全球的世界政府的”。[38]程颢说：“仁者以天地万物为1体，莫非己也。”“仁者浑然与万物同体”。汤因比又引用王阳明的话：“大人者，以天地万物为1体也，其天下犹1家也”。[39]似乎这与斯多葛派1致。我认为，天人不分，世界如混沌，物我两忘，同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为，罗马帝国解体后，西方政治传统是民族主义，而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而，池田大作认为这种政治上的成功的另1面，却是禁锢人民的创造精神与自由，闭关锁国，固步自封。他说：“中国式的统1也许是有意义的，但是如果自此个人被禁锢在社会里”，那就是1个很大的问题。[40]我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中，同时保证个人能力的自由发展与创造精神，以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为，中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过，假如中国古籍中并没有世界主义，何以有“转变”之说呢？中国大概依然保持“中国即世界”的观念。似乎这与斯多葛派1致。我认为，天人不分，世界如混沌，物我两忘，同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为，罗马帝国解体后，西方政治传统是民族主义，而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而，池田大作认为这种政治上的成功的另1面，却是禁锢人民的创造精神与自由，闭关锁国，固步自封。他说：“中国式的统1也许是有意义的，但是如果自此个人被禁锢在社会里”，那就是1个很大的问题。我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中，同时保证个人能力的自由发展与创造精神，以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为，中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过，假如中国古籍中并没有世界主义，何以有“转变”之说呢？中国大概依然保持“中国即世界”的观念。程颢说：“仁者以天地万物为1体，莫非己也。”“仁者浑然与万物同体”。汤因比又引用王阳明的话：“大人者，以天地万物为1体也，其天下犹1家也”。似乎这与斯多葛派1致。我认为，天人不分，世界如混沌，物我两忘，同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为，罗马帝国解体后，西方政治传统是民族主义，而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而，池田大作认为这种政治上的成功的另1面，却是禁锢人民的创造精神与自由，闭关锁国，固步自封。他说：“中国式的统1也许是有意义的，但是如果自此个人被禁锢在社会里”，那就是1个很大的问题。我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中，同时保证个人能力的自由发展与创造精神，以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为，中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过，假如中国古籍中并没有世界主义，何以有“转变”之说呢？中国大概依然保持“中国即世界”的观念。
汤因比认为“世界被统1在1个政府之下”，应以中国统治为动力，以中国为核心。他以为应当“以儒家哲学为基础，在1个皇帝统治下，壮大永存的的形象与典范。”[41]对此，池田大作不同意：“在现代世界，使人们接受1人统治的想法有些过于困难。这是因为现代人反对由1个人进行统治和领导的作法，即或作为今天从混乱中产生的1种反动而要求独裁，那就更加危险。”[42]独裁者认为，为了制止混乱，独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实，独裁恰恰带来混乱。因而，欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景，在平等的基础上形成联合体，这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服：“武力统1世界的尝试，只能是自取灭亡，达不到统1的目的”。[43]然而他又说，没有武力，很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。独裁者认为，为了制止混乱，独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实，独裁恰恰带来混乱。因而，欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景，在平等的基础上形成联合体，这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服：“武力统1世界的尝试，只能是自取灭亡，达不到统1的目的”。然而他又说，没有武力，很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。对此，池
田大作不同意：“在现代世界，使人们接受1人统治的想法有些过于困难。这是因为现代人反对由1个人进行统治和领导的作法，即或作为今天从混乱中产生的1种反动而要求独裁，那就更加危险。”独裁者认为，为了制止混乱，独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实，独裁恰恰带来混乱。因而，欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景，在平等的基础上形成联合体，这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服：“武力统1世界的尝试，只能是自取灭亡，达不到统1的目的”。然而他又说，没有武力，很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。
综述池田大作与汤因比在中国文化问题上的分歧，我想以仲裁者的身份说，池田大作是对的。
汤因比惋惜地说：“今后西方也不能完成全世界的政治统1……将来统1世界的大概……是中国。”[44]我身为中国人并不因此就颜面有光。世界主义谈不到自上而下，自外而内的统1，好像始皇大帝们。世界主义不是由谁来统1世界，由谁来领导世界。他又说：“正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆，所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。”[45]我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。我身为中国人并不因此就颜面有光。世界主义谈不到自上而下，自外而内的统1，好像始皇大帝们。世界主义不是由谁来统1世界，由谁来领导世界。他又说：“正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆，所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。”我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。
他又说：“将来统1世界的人，要像中国这位第2个取得更大成功的统治者（刘邦），要具有世界主义思想。”这是以好心的态度把中国涂抹成“恶人”。相反，池田大作的说法就比较科学合理：“今后世界统1应走的方向，不是像中国那样采取中央极权的作法，可能是采取各国以平等的立场和资格进行协商这种联合的方式。”在这种意义上，与其说哪里是中心，不如说哪里表现出模范作用。[46]他认为，欧共体堪称样板。他认为，欧共体堪称样板。
中国与欧洲面积相近，但中国自秦以后鲜有“分裂”局面出现。欧洲则长期处在“分裂”状态，多国林立。然而大1统的同质观念阻碍了文明的巨大进步，而多国林立异质交融却造就了“跨国”、“国际”观念。中国人相信：“天无2日，民无2王”。孟子说：“天下恶乎定……定于1”。“天下1家”由此而来。可见，“家天下”不是什么宽容异见的世界主义。千万不要以为大1统的“中央集权”就是世界主义。不要以为地大物博会长出世界主义。中国天下1统来源于周初天神崇拜，从自然的“天”出发，仍停留在自然宗教与自然哲学阶段，与西方历史哲学及人性的观念大不1样。大1统的特点是文化同质性。这种同质性妨碍了中国文化的进步。“天下1家”观念与宗族观念是联系在1起的。这与商业资本主义平等竞争观念有所杆格。世界主义中的个人主义者很不容易成为大1统之下的“顺民”。
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秦邦宪（王明）在“国际主义和革命的民族主义”中引述“革命的民族主义者”孙中山的话：“我们要知道世界主义是从什么地方发生的呢？是从民族主义发生出来的。我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固，世界主义也就不能发达。因此便可知，世界主义实藏于民族主义之内。”秦邦宪认为，这说明在孙中山那里，民族主义包含了国际主义（即世界主义）。由此可知，初期的马克思主义者把国际主义等同于世界主义。但是，事实上，民族主义与世界主义2者实无因果关系，从民族主义之芽断乎生长不出世界主义之树。而且，2者成对立之势。中国古代有发达的民族主义，独缺乏世界主义。中国的国家至上，忠君报国有着数千年的传统。
210世纪初期中国思想家蔡鼎成在《主义的进行，以国家主义为手续，以世界主义为目的》中说：国家主义和世界主义两派“聚讼纷纭”。他折衷地说：“陆行者必宜车骑，水行者必宜舟楫。国家社会主义为实行之基础，非实行之终极，而为世界社会主义的媒介物也。名称虽异，性质则同。国家主义与社会主义，前者为手段，为基础，后者为目的，为结果。”[47]然而，我们知道，国家主义与社会主义南辕北辙，由国家主义断难达到世界主义。国家社会主义以纳粹为代表，征服世界可也，遑论谋世界福利乎？。这种调和主义同样难奏效果。这种调和折衷，也具有中国未能彻底的特色。然而，以国家为导引，断难达到世界主义的极则（目标）。他认为，共产为其实行，大同为其结果。经过共产主义，可以从民族主义达到世界主义。用心可谓良苦。凡此皆说明，世界主义传入中国，引起共鸣，而不是反感。借他人之酒杯，浇自己之块垒，发思古之幽情，展未来之宏图，良有以也。凡此，足见中国传统文化中家国意识甚强。
我们中国是1个高度重视家庭的民族——就算有时重视国家以外的世界、天下，那也似乎是以4海为“家”，把4海5洲当作自己的园林家产和皇家“游泳池”。中国文化的特征是整体主义、保守主义、等级主义、道德主义、专制主义，欠缺的是个人主义、自由主义、平等主义、主义、民主主义。中国所欠缺的恰是世界主义题中之义。中国统治者喜欢大1统、大集体、大整全、大权力、大公性、大国家、大朝廷。相反，非中心性、非统1性、非共同性，常遭贬抑。“精忠报国”、“大公无私”思想发达。中国家庭的概念蕴含父权制、家长制，威胁自由平等，对世界和平表示淡漠。与“人是社会动物”的含义不同，古代中国视人为“家庭动物”。家庭是人的存在的基本形式。
值得1提的是，上古之世，不仅中国哲人缺乏世界主义，即使是孕育了后来基督教世界主义的犹太教，也是民族主义高涨，世界主义匮乏。犹太教相信自己（以色列人）是上帝的“特选子民”（chosenpeople），合该得到“应许之地”（thepromisedland），即迦南——巴勒斯坦，也就是“流奶与蜜之地”。“耶和华对摩西说：你晓谕以色列全体会众说：你们要圣洁，因为我耶和华你们的上帝是圣洁的。”（利19：1）“耶和华专爱你们，挑选你们，并非你们的人数多于别的民族，原来你们的人数在万民之中是最少的，因为耶和华爱你们……就用大能的手领你们出来。”（申7：7-18）旧约《圣经》又说：上帝颁布律法时劝告世上万民，希望他们接受，但被“万民”拒绝，故上帝便拣选了以色列人为其子民，并与之立约。
中国古代没有全人类平等、列国平等的观念，视外邦人为夷狄。杨光先似乎比基督徒更了解基督教：“天主教不供君亲，是率天下而无君父者，天主教布满天下，煽惑交结……似不普中国而变夷狄不已也。”（《圣朝破邪集》）国人自视华夏甚高，仇视夷狄，天地君亲师观念很强，当然谈不上世界主义。看来，对世界主义的饮水思源，使人回到基督教思想。
基督教不利于家庭文化。摩西10诫提到“荣耀你的父母”，即“尊敬父母”，然而却被汉语译者窜改为“孝敬父母”。这有些曲解。而且，在基督教中，“尊敬父母”也低于崇拜上帝。在西方，家庭生活的缺如，对家的淡漠与无知，都不是批评的对象，而是自由的表征。因此，西方人“家国”观念淡泊。在西方，圣父与生父，圣家族与血肉家庭、圣母与生母，主内姊妹与同胞姊妹，难以共处。耶稣对世俗家国保持疏远。哈尔瓦斯（StanleyHaverwas）说：对家庭的最大威胁是基督教，基督教喜欢奉单身生活为样板。圣保罗在某种意义上破坏了家庭具有的必然性。[48]《圣经》贬抑父母，不倡孝悌，颂扬上帝，淡化家庭。
因而只有基督教才提出和强化了世界主义。诚如我国最早接受西方基督教的梁发说的：“世上万国之人，虽有上下尊卑之分，但在天主神父面前，以万国男女之人，视如其子女1般。”[49]这就是“上帝面前人人平等”的观念。这观念被后代人改造为“法律面前人人平等”、“真理面前人人平等”。在基督教中，民族主义甚为薄弱。然而基督教传到中国不久，便有自治自传的观念将之改良为民族主义。20世纪民族主义高涨。比利时人雷鸣远神父（1877-1940）高呼“中国万岁”，为中国民族主义打强心剂。但他被更民族主义的中国人处死了。
西方基督教强化了世界主义观念。世界主义必定反对武力征服。“礼乐征伐自天子出”，离世界主义就甚远。反对国家主义和狭小民族邦国主义，必定反对武力征讨。在古老中国，当然不会有世界主义。在这1点上，我很不赞成“中国文化早熟论”，反对认为中国古代已孕育了西方后来的各种学说与观念。实际上，中国文化发育太迟缓，以至我们今天有许多东西还要从西方学起，如，不随地吐痰、勤洗手、分餐制、改良厕所、打喷嚏要避人等。“非典”之后，中国人忽然检视自己了。
我们中国人的民族主义情结相当严重。中国普通人自大自闭心理严重。例如，至今我们仍常听到关于“在月球上唯1能看到的地球上的人工建筑是万里长城”、“海湾战场中，美军人手1册《孙子兵法》”、“火箭的发射受到中国龙箭的启发”、“电脑的发明源自中国的珠算”、“原子弹是中国爆竹的产物”、“宇宙飞船同中国风筝有关”、“足球起源于中国踢毽子”、“诺贝尔奖金获得者均受中国儒家文化启发”等1类不合常识的话。以至外国旅行团到中国，事先都知道中国人喜欢别人说中国“世界第1”，因而，1下飞机，便对中国人翘大拇指，颇得“友好人士”的奖赏。
我们中国人的思维习惯是：对外来事物，先拒斥1番，拒斥不行，然后再说，这些劳什子我们古已有之，似乎古代“蹿天猴”就是火箭，高逑踢的毽子就是足球。外国的情人节传到中国，先遭拒斥，后来就被中国古代的“情人节”——77牛女会——代替：中国古已有之。但牛女之会乃天界现象。我在纪念康德的文章中反复申述：自然必然状态同自由状态截然不同：旧中国的文化依然停留在靠天吃饭的自然农耕，中国的节期均以农事为主要，鲜有西方追求自由的人事性历史节日。现代的劳动节、妇女节、儿童节、爱滋病日、人权日、残疾人日、护士节……来自西洋。1年1度的牛女之会乃是对封建专制干涉青年恋爱自由的控诉，不带有喜庆的性质——牛女1会面，涕泪横流，筐中的幼儿哭爹喊娘，无论如何不能使当代青年恋人高兴起来。邓公恢复职务后的第1件事就是解决“牛郎织女”两地分居——可有人却以长期劳燕分飞的牛女之会为情人节。这可是“中国古代早已有之”的又1翻版。
最近又有人提出：中国文化如儒家的仁学、道家的道论为“文明的共存”提供了资源。我有些纳闷：世界难道要统1于中国哲学吗？也有人鼓吹繁难的象形文字汉字将成为世界性语言，可以取代。但任何1个人都知道英语乃拼音文字，只要会说，稍加训练，即可识别单词，进而阅读写作。而1个口齿伶俐、口若悬河的中国人要识别汉字却极其困难，因为汉语不是拼音文字。汉语统驭世界，这是个美丽的神话，可向往而永远不可得。如果你听到有人说50年后汉语会替代英语成为世界语言，那你千万别相信（最近外研社出版的1本书说，英语在许多国家已不是外语，而是第2语言。这是千真万确的）。汉语之语音与书写之间的巨大差异，使人难以掌握。中国是1个文盲、迷信和不卫生的国度（语）。在英语世界，你只要掌握了简单的读音规则，就可以阅读英文，进而写作。看来，要用汉语征服世界只是1个美丽温柔的梦想。有人连续不断地鼓吹中国古代本来可以出现近代意义上的科学，杨振宁先生认为这是1个“伪”：1个不存在而又不值得探讨的问题。这好比问，人为什么不是8个脑袋？杨振宁先生说：“天人合1的观念将天道与人道视作同理，与近代科学理念背道而驰”。[50]然而却有人说，中国几10年以后会腾飞，成为世界第1，理由是：天人合1的观念将代替西方天人相分！然而，人如果不同自然分开，如果仍停留在动物自然状态，那就不会有卫星上天，飞船离地！
中国许多民间节日都体现了典型的农业宗法制和自然崇拜。中国有“重5”即农历5月5日的端午节。重9又叫重阳，重阳又指天，反映了中国人自然天神崇拜。中国地名中多“晋阳”、“信阳”、“汾阳”……，皆太阳神崇拜。“9为阳数，而日月并应，俗嘉其名，以为宜于长久，故以享宴高会。”可见，重9与长寿及敬老毫无关联。梁朝吴均《续齐谐记》云：汝南人桓景随道士费长房游学，费长房欺骗桓景说：“你家9月9日灾难，宜离家出走，家人宜各做绛囊，呈茱萸系佩臂上，登高饮菊酒，病乃可消。”果然，傍晚鸡犬牛羊皆死。以后每年重9，为避灾难，民间乃有登高爬山避祸之俗。可见，此等迷信陋俗，原为避难逃灾，与高寿敬老无关。此等节期，是古人缺乏科学医学知识的表征，属自然鬼神迷信，与自由的历史领域无关！在今日，凡不能成为世界性节日的民族性自然崇拜性节日，都不会长久。中国节气表明人深受自然必然性束缚，缺乏追求自由的历史性精神。
这使我想到，有人提出“汉语保卫战”，[51]完全否认象形文字之于拼音文字的弊端。更有人耸人听闻地提出“保卫汉语”的语言，提出我们闻所未闻的“语言”说，似乎国人竟相学英语、说洋话、考托福、过6级、办移民、结洋婚、挂英语牌示，就成了“出卖”！有人夸张地说，从联合国高官到跨国公司总裁，争以中文名字为荣，以取中文名字为，胡诌什么“老外爱取中国名”，以偏概全，把外国与中国有关的贸易公司老外或汉学家取中文名，说成是普遍现象，说这表明，“中国国力增强，国际地位提高”。这表明1种民族情绪。[52]
世界主义同“中心论”、“核心论”毫无共同之处，它是“反中心主义”。而且，“多中心主义”与“唯1中心论”都不是世界主义的题中之义。《史记》说：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”。自古中国自命为世界“中”心，重视夷夏之辨，主张“夷狄是膺（打击、讨伐）”。这都不具备世界主义。
世界主义同民族扩张主义无共同之处。据说，在伊拉克，中小学开设国民课，即民族教育。阿拉伯复兴社会党的意识形态是必修课。“伟大领袖”是崇奉的对象。以、美、伊朗被目为“永久之敌”。民族领袖像高挂教室。教科书印有总统“语录”。课前要唱“万岁萨达姆，万岁阿拉伯复兴社会党”。然而，哈维尔说得好：“有1个价值高于国家，这就是人”。个人为国捐躯，但首先必须国家为公民服务才行。这思想就比较深邃。
105、106世纪，在欧洲出现了国家教会。民族主义兴起。西班牙人认为，基督教与爱国主义是1致的。陷入“异端”被认为有害于国家。国家控制“异端裁判所”。国家教会的特征是“不宽容”。当我们津津乐道民族国家教会时，不可不防备这种极不宽容的专制主义爱国思想！中国人特有的气质容易对英、德宗教改革中的“爱国主义”、“民族主义”大加赞扬，而忘记了这时的改革核心是自由主义、个人主义和对人的权利的敬重。我国传统文化的特征是封建主义封闭观念，不肯与人交往，关起门来称王称霸，老子天下第1，民族主义、国家主义浓厚。甚至基督教被中国化后，亦表现浓厚的封闭自大性。
近年讨论世界主义的文章大都以探讨“全球化”为题进行。盛洪认为1个天下主义的中国被1个民族主义的西方打败了。[53]我很惊讶，他把世界主义即天下主义说成是中国“国产”。他没有看到，世界天下1体观念乃出自西方。他也没有看到，西方使节来华，中国皇帝坚持要他们行跪拜礼。清朝皇帝也反对国际通商。顺便说1句，世界主义也绝不是大同主义——相反，在世界主义中，各地的特殊性将充分地得到承认与尊重——除非违反人类公德。世界主义包含着自由、民主与人权，自不待言。世界主义同“王道”、“霸业”毫无共同之处。“主义”1词乃近代舶来品。就连“世界”1词，也是后人经日语从西方迻移过来的。我很惊讶，他把世界主义即天下主义说成是中国“国产”。他没有看到，世界天下1体观念乃出自西方。他也没有看到，西方使节来华，中国皇帝坚持要他们行跪拜礼。清朝皇帝也反对国际通商。顺便说1句，世界主义也绝不是大同主义——相反，在世界主义中，各地的特殊性将充分地得到承认与尊重——除非违反人类公德。世界主义包含着自由、民主与人权，自不待言。世界主义同“王道”、“霸业”毫无共同之处。“主义”1词乃近代舶来品。就连“世界”1词，也是后人经日语从西方迻移过来的。
马克思提出“世界历史”的思想。他认为随着世界历史的形成，过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守的状态被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替。共产主义同世界历史紧密联系在1起。离开了世界历史，共产主义就只能作为某种地域性的东西存在。狭隘的民族历史必将走向广阔的世界历史。科学与生产的，使世界各民族不能不卷入世界历史的巨流。世界市场把世界联为1个整体。各民族和国家不再是封闭的、孤立的。“各个单独的个人摆脱各种不同的民族局限和地域局限，而同整个世界……发生实际联系。”[54]从这个意义上说，中国古代缺乏世界主义的基础。世界主义乃商业市场经济和环球航海的产物。
[1]杜威：《民主主义与》，第104页，人民教育出版社1990年。
[2]海德格尔：《存在与时间》，中译本，陈嘉映译，3联书店，第442页。
[3]斯宾格勒：《西方的没落》，中译本，第92页。
[4]斯宾格勒：《西方的没落》，中译本，第113页。
[5]斯宾格勒：《西方的没落》，中译本，第47页。
[6]康有为：《大同书》（1901-1905），古籍出版社1956年8月，第91-92页。
[7]康有为：《大同书》庚部第10章，古籍出版社，1956年8月。
[8]黄见德：《20世纪西方东渐》，湖南教育出版社，1998年，第369页。
[9]李慎之：《全球化人的使命》，《东方》1994年第5辑，第16-17页。
[10]王处辉：《中国思想史》（下），第396页。南开大学出版社2001年。
[11]康有为：《大同书》第112页。上海人民出版社。
[12]《选集》第4卷，第1476页，人民出版社1964年。
[13]梁启超：《论国家思想》，《新民说》（1902-1903），李华兴等编《梁启超选集》第219页，上海人民出版社1984年。
[14]梁启超：《中国前途之希望与国民责任》，《饮冰室文集》第18卷第49页。转引自《梁启超与中国近代思想》第151页，[美]勒文森著，4川人民出版社1986年。
[15]梁启超：《先秦思想史》（1921年），第154页。上海书店、中华书局，1986年。
[16]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第154页。上海书店、中华书局，1986年。
[17] 梁启超：《先秦政治思想史》（1921年）第1章，上海书店、中华书局，1986年。
[18]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第154页。上海书店、中华书局1986年。
[19]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第155页，上海书店、中华书局，1986年。
[20]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第155页，上海书店、中华书局，1986年。
[21]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，夏晓虹导读（上海古籍出版社2001年）。
[22]忻剑飞等编：《中国古代哲学原著选》，第117页，复旦大学出版社1985年。
[23]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，第164页，山东人民出版社1990年。
[24]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第160页，山东人民出版社1990年。
[25]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第162页，山东人民出版社1990年。
[26]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第162页，山东人民出版社1990年。
[27]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第162页，山东人民出版社1990年。
[28]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年）第265页，上海书店，中华书局1986年。
[29]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》，第3卷，第163页，山东人民出版社1990年。
[30]林语堂：《中国文化之精神》。转引自梁漱溟《中国文化要义》。《梁漱溟全集》，第3卷，第164页，山东人民出版社1990年。
[31]钱穆：《中国文化史导论》，第90页，1988年，上海3联书店。
[32]钱穆：《中国文化史导论》，第82页，1988年，上海3联书店。
[33]钱穆：《中国文化史导论》，第76页，1988年，上海3联书店。
[34]钱穆：《中国文化史导论》，第40页，1988年，上海3联书店。
[35]钱穆：《中国文化史导论》，第41页，1988年，上海3联书店。
[36]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第283页，国际文化出版公司，1985年。
[37]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第295页，国际文化出版公司，1985年。
[38]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第217页，国际文化出版公司，1985年。
[39]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第217页，国际文化出版公司，1985年。
[40]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第289页，国际文化出版公司，1985年。
[41]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第304页，国际文化出版公司，1985年。
[42]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第304页，国际文化出版公司，1985年。
[43]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第305页，国际文化出版公司，1985年。
[44]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第289页，国际文化出版公司，1985年。
[45]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第289页，国际文化出版公司，1985年。
[46]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第296页，国际文化出版公司，1985年。
[47]蔡鼎成：“社会主义之进行，以国家社会主义为手续（手段），以世界主义为目的”，《社会世界》第3101期，1912年6月15日。
[48]StanleyHaverwas，ACommunityofCharacter，p.174.
[49]梁发：《劝世良言》。
[50]杨振宁：“近代何以没有在中国萌芽？”，2004年9月16日《文学报》。
[51]陈家兴：“由所谓汉语保卫战说开去”，《文汇报》，2004年9月17日。
[52]《光明日报》2004年12月19日《老外爱取中国名》。这题目简直是夸大其辞。
[论文摘要]五千年的文明史创造出了璀璨的中华传统文化和丰富多彩的体育文化。在这漫长而又充满智慧的过程中，充分体现了中华民族的创造性。体育文化蕴涵着厚重的文化内涵与人文精神，古代体育文化源远流长的发展轨迹里渗透着深厚的哲学思想。
有史以来，中华民族生于斯、长于斯的东亚大陆纵横万里，疆域辽阔，四周被诸多天然屏障所包围，这种特殊的自然环境逐步形成了体育文化封闭性和多样性的特点。诸如北有无边的戈壁沙漠，干燥而且寒冷，不适于长期定居和农耕生产，多民族间战乱繁杂，滋生了中国古代厚重的军事体育文化;西部和南部是巍巍崇山峻岭，常年积雪的世界屋脊，形成了独具特色的山地体育文化和高原体育文化;东部和东南部濒临浩瀚的太平洋，龙舟文化更是中国古代图腾文化与体育文化的巧妙融合。这种相对对立的地理环境，促成了古代体育文化“方圆天地”和“多民族间相互融和”的哲学思想。于是，中国古代各民族形形的养生文化应运而生。
东亚大陆是地球上最大的内陆季风气候地带:一年中四季分明，冬季干燥寒冷，夏季普遍潮湿炎热，而且降雨严重不均，气候的异常和地理环境的封闭性为体育文化的多样性创造了优越的条件。而流贯于东亚大陆的两河(黄河、长江)流域受季风和地理环境的影响较深，冬季缺雨少水，上游常年干旱，夏季则洪水肆虐，危及中下游两岸，旱涝和饥荒灾害在不同的地方连年发生。于是历史上便有了“旱魅为虐”(《诗经》)或“水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定”(《孟子·滕文公下》)的说辞。生活在两河流域的人民为了生存，不停地与环境抗争，他们无意识地丰富了中国古代体育文化的思想内涵，这便是体育文化根植的沃土。
两河流域是中国古代体育文化的起源，当黄河、长江流域已经孕育精美辉煌的古代体育文化时，泰晤士河、密西西比河、莱茵河上的居民还在黑暗的原始森林里徘徊。两河流域孕育了中国古代体育文化摇篮的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难以外，还有更大更多气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。生活在这里的人们应付自然环境的挑战要比同时期欧洲两河流域和尼罗河的挑战严重得多，这自然形成了中国古代体育文化的环境适应性特点。古代中国体育文化和其他类型的文化形态一样，都是生物因素和地理环境两者之间交互作用的结果。在严酷的挑战面前，创造了独特文明的华夏先民们，在不同的生活空间里创造出了维系生存的体育文化。当我们在这里讨论中国古代体育文化时，不得不把它的辉煌和灿烂与中国古代文明联系在一起，它们有的相互一致、相互维护甚至相互强化，共同铸就了灿烂而辉煌的华夏轴心文化。
一、“大一统”是古代体育文化的思想渊源
无边无垠的江河山川形成了古代中国体育文化庞大的社会基础，而农耕文明为其提供了稳定发展的经济基础。从文化形态学的视觉审视，古代农耕文化是体育文化衍生与发展的内在动力因素，而从农业文化的类型来看，有大、小型之别。譬如古代埃及、巴比伦等都属于小型农业国家，内部发展易于饱和，外部又不易捍御，因而体育文化的发展均缺乏创新空间。中国体育文化的发展总是伴随着游牧文化与农业文化的交流与碰撞，不断演化出新的内容，而绵延迄于四五千年之久。
统一不仅是农耕文化防御强悍的北方游牧部落侵略的需要，而且为体育文化的发展提供了广阔的空间。中国古代独特的生存环境造成了经年不断的自然灾害和战乱创伤，这为养生文化和军事体育文化奠定了思想基础。要实现所谓“河内凶则移其民于河东，移其粟于河内，河东凶亦然”(《孟子·梁惠王》)。于是强身健体和军事体育文化得到了进一步完善和发展。生活在两河流域的先民们在艰难的生存环境中逐步形成了体育文化思想，特别是体育文化与军事文化的巧妙融合，成为“平洪水、定九州”、实现“四海一家”状态的愿望，这正是体育文化生存和发展的基础条件。《汉书·刑法志》有这样的记载，“齐憨以技击强”，“魏惠以武卒奋”，“秦昭以锐士胜”。一些强盛的诸侯国都拥有训练有素、武艺高强的军队。在转相攻伐、代为雌雄的战争环境中，相继出现了许多提倡军事体育活动的人物，如齐国的管仲(分齐国为三军)、魏国的李怪(颁布了《习射令》)等。中国古代曾出现了大规模的“封邦建国”、“分土而治”的社会政治环境，这就为体育文化的多元化发展路径提供了有利的社会环境因素。以后经诸侯之间相互“以土地故，糜烂其民而战之”(《孟子·尽心章句下》)，成为促进军事体育文化发展的有利因素。从春秋战国时期大国相继称霸，率诸侯盟约“无曲防，无遏杂”、“毋雍泉，毋讫乘”(《左传·禧公九年》)，一直到秦国以“拯救黔首周定四极”为号召称霸于天下，并修筑万里长城以防御北方游牧民族的人侵，不断促进了军事体育文化的稳定发展。
随着历史的变迁，我国古代体育文化逐步多元化。一是以军事训练为手段，如射箭、武艺、摔跤、驭车、举重、田径、狩猎、足球、马球等;还有一部分逐步演化为社会娱乐活动，如杂技、游泳、花样滑冰、龙舟竞赛、拔河、秋千、风筝、踢毯子等;另外，如导引、气功、按摩，既是体操又是医疗保健的养生手段。这恰恰是中国古代体育文化和谐发展的思想基础。和欧洲相比较，中国古代体育文化的民族性与西周至秦国之间的封建宗法制度有着不解之缘。历史久远的古代体育文化始终无法摆脱封建宗法制度思想，在“封建”结束之后的统一国家，较之欧亚大陆其他类型的体育文化早了千余年，而且形成了稳定的思想体系。
与“大一统”相生相伴的是延续2000多年未能改变的皇权专制主义和集权官僚制度。这种特殊的封建制度和禁锢的文化思想给以农耕为基础的中国古代体育文化造成了历史自然演进惯性、思想惰性和社会体制的顽固性，使之在遭遇到西方竞技体育文化之际进退失矩，行动艰难。“大一统”的这些不同层面对中国传统体育文化的传承和发展影响巨大。“大一统”的思想观念对古代乃至今天中国传统体育文化的发展影响深远。
二、“包容”与“变通”形成了体育文化的和谐思想
中国体育文化发展的历史长河中，儒学是影响其发展的重要力量，它是中国古代体育文化的象征和代表。《易经》主张“天下同归而殊途，一致而百虑”。孔子曾经讲过“君子和而不同”。“和”在这里的意思是指“相辅相成”，如八音和谐、百鸟齐鸣，这都从不同层面体现了古代体育文化的包容性。然而中国古代体育文化并没有局限于儒家思想，而是融合了法、道、墨、兵等诸子百家的思想和先后从外部传播来的体育文化思想。中国古代体育文化在传播发展中不断汲取众多哲学思想，体现为“万物并育而不相害，诸道并行而不相悖”、“外儒内法”等哲学理念，使得中国古代不同民族间的体育文化融会贯通，这些哲学思想深刻地渗透到古代体育文化的每一个层面。
正是这种包容会通的精神，使得中国古代体育文化具有了非凡的融合力。而这种文化融合力也就成为凝聚中华民族体育文化多元一体的亲和力。中国历史上各民族间体育文化的融合与亲和在世界上是罕见的，各民族间对体育文化的认同程度较高，这正是中国古代体育文化广泛传播的文化基础，它曾令世界上许多著名的学者称羡不已。20世纪70年代初，英国历史学家汤因比曾与日本学者池天大作对话时这样指出:“就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治上、文化上团结起来。他们显示出这种政治、文化上同一的本领，具有无与伦比的成功经验。”这无疑与体育文化有着不解之缘。此外，中国古代体育文化也讲变易、变通，所谓“穷则思变，变则通”、“功业见乎变”、“变而通之以尽利”。包容和变通使中国古代体育文化通过古代丝绸之路走上了文化传播之路，一些优秀体育文化随着文化交流在世界范围内传播。
当然，这种包容和变通都是有限度的。2000年间由于“心学”被定为一尊.体育文化从本体上摆脱唯心论的倾向更难以包容，中国古代体育文化不能像同时期的欧洲那样致力于体育文化在世界范围内的传播，发展出自己的体育文化体系和学科特点。百余年来，中国现代化在“用”的层面上相对顺利，在制度和文化层面上的变革则一波三折、步履艰难，这自然就反映出体育文化“包容”和“变通”的局限性。
三、难以摆脱因循守旧的观念和思想
传统的农耕文化与男耕女织的家庭手工业相结合的生产方式、周而复始的帝王循环和朝政更替是中国古代军事体育文化和娱乐体育文化滋生的丰厚土壤，也使得人们难以接受和吸收多元融合的体育文化思想，从而造成了体育文化在观念上的保守，这更多地是受“好常恶变，故土难迁，崇尚古之盛世，笃信祖宗家法”等文化观念的影响。保守是中国古代体育文化具有维护一致和稳定自我以及在吸收外来体育文化时“固步自封”的功能，因而与包容并非完全矛盾，这也进一步强化了中国古代体育文化“多元一体”的思想基础。同时，一味地回看历史使得古代中国体育文化在一代一代地自我复制中保持了传承的神秘性，体现了“祖述尧舜、文武”，“述而不作、信而好古”，墨守成规，遵法守信，以至于主张“天不变，道亦不变”等文化思想，这必然形成了体育文化思想上的禁锢，成为阻碍体育文化“变通”、反对革故鼎新的思想定势和文化氛围，导致中国古代体育文化只能在一代一代地自我复制中传递和发展。
[论文摘要]五千年的文明史创造出了璀璨的中华传统文化和丰富多彩的体育文化。在这漫长而又充满智慧的过程中，充分体现了中华民族的创造性。体育文化蕴涵着厚重的文化内涵与人文精神，古代体育文化源远流长的发展轨迹里渗透着深厚的哲学思想。
有史以来，中华民族生于斯、长于斯的东亚大陆纵横万里，疆域辽阔，四周被诸多天然屏障所包围，这种特殊的自然环境逐步形成了体育文化封闭性和多样性的特点。诸如北有无边的戈壁沙漠，干燥而且寒冷，不适于长期定居和农耕生产，多民族间战乱繁杂，滋生了中国古代厚重的军事体育文化;西部和南部是巍巍崇山峻岭，常年积雪的世界屋脊，形成了独具特色的山地体育文化和高原体育文化;东部和东南部濒临浩瀚的太平洋，龙舟文化更是中国古代图腾文化与体育文化的巧妙融合。这种相对对立的地理环境，促成了古代体育文化“方圆天地”和“多民族间相互融和”的哲学思想。于是，中国古代各民族形形色色的养生文化应运而生。
东亚大陆是地球上最大的内陆季风气候地带:一年中四季分明，冬季干燥寒冷，夏季普遍潮湿炎热，而且降雨严重不均，气候的异常和地理环境的封闭性为体育文化的多样性创造了优越的条件。而流贯于东亚大陆的两河(黄河、长江)流域受季风和地理环境的影响较深，冬季缺雨少水，上游常年干旱，夏季则洪水肆虐，危及中下游两岸，旱涝和饥荒灾害在不同的地方连年发生。于是历史上便有了“旱魅为虐”(《诗经》)或“水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定”(《孟子·滕文公下》)的说辞。生活在两河流域的人民为了生存，不停地与环境抗争，他们无意识地丰富了中国古代体育文化的思想内涵，这便是体育文化根植的沃土。
两河流域是中国古代体育文化的起源，当黄河、长江流域已经孕育精美辉煌的古代体育文化时，泰晤士河、密西西比河、莱茵河上的居民还在黑暗的原始森林里徘徊。两河流域孕育了中国古代体育文化摇篮的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难以外，还有更大更多气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。生活在这里的人们应付自然环境的挑战要比同时期欧洲两河流域和尼罗河的挑战严重得多，这自然形成了中国古代体育文化的环境适应性特点。古代中国体育文化和其他类型的文化形态一样，都是生物因素和地理环境两者之间交互作用的结果。在严酷的挑战面前，创造了独特文明的华夏先民们，在不同的生活空间里创造出了维系生存的体育文化。当我们在这里讨论中国古代体育文化时，不得不把它的辉煌和灿烂与中国古代文明联系在一起，它们有的相互一致、相互维护甚至相互强化，共同铸就了灿烂而辉煌的华夏轴心文化。
一、“大一统”是古代体育文化的思想渊源
无边无垠的江河山川形成了古代中国体育文化庞大的社会基础，而农耕文明为其提供了稳定发展的经济基础。从文化形态学的视觉审视，古代农耕文化是体育文化衍生与发展的内在动力因素，而从农业文化的类型来看，有大、小型之别。譬如古代埃及、巴比伦等都属于小型农业国家，内部发展易于饱和，外部又不易捍御强暴，因而体育文化的发展均缺乏创新空间。中国体育文化的发展总是伴随着游牧文化与农业文化的交流与碰撞，不断演化出新的内容，而绵延迄于四五千年之久。
统一不仅是农耕文化防御强悍的北方游牧部落侵略的需要，而且为体育文化的发展提供了广阔的空间。中国古代独特的生存环境造成了经年不断的自然灾害和战乱创伤，这为养生文化和军事体育文化奠定了思想基础。要实现所谓“河内凶则移其民于河东，移其粟于河内，河东凶亦然”(《孟子·梁惠王》)。于是强身健体和军事体育文化得到了进一步完善和发展。生活在两河流域的先民们在艰难的生存环境中逐步形成了体育文化思想，特别是体育文化与军事文化的巧妙融合，成为“平洪水、定九州”、实现“四海一家”状态的愿望，这正是体育文化生存和发展的基础条件。《汉书·刑法志》有这样的记载，“齐憨以技击强”，“魏惠以武卒奋”，“秦昭以锐士胜”。一些强盛的诸侯国都拥有训练有素、武艺高强的军队。在转相攻伐、代为雌雄的战争环境中，相继出现了许多提倡军事体育活动的人物，如齐国的管仲(分齐国为三军)、魏国的李怪(颁布了《习射令》)等。中国古代曾出现了大规模的“封邦建国”、“分土而治”的社会政治环境，这就为体育文化的多元化发展路径提供了有利的社会环境因素。以后经诸侯之间相互“以土地故，糜烂其民而战之”(《孟子·尽心章句下》)，成为促进军事体育文化发展的有利因素。从春秋战国时期大国相继称霸，率诸侯盟约“无曲防，无遏杂”、“毋雍泉，毋讫乘”(《左传·禧公九年》)，一直到秦国以“拯救黔首周定四极”为号召称霸于天下，并修筑万里长城以防御北方游牧民族的人侵，不断促进了军事体育文化的稳定发展。
随着历史的变迁，我国古代体育文化逐步多元化。一是以军事训练为手段，如射箭、武艺、摔跤、驭车、举重、田径、狩猎、足球、马球等;还有一部分逐步演化为社会娱乐活动，如杂技、游泳、花样滑冰、龙舟竞赛、拔河、秋千、风筝、踢毯子等;另外，如导引、气功、按摩，既是体操又是医疗保健的养生手段。这恰恰是中国古代体育文化和谐发展的思想基础。和欧洲相比较，中国古代体育文化的民族性与西周至秦国之间的封建宗法制度有着不解之缘。历史久远的古代体育文化始终无法摆脱封建宗法制度思想，在“封建”结束之后的统一国家，较之欧亚大陆其他类型的体育文化早了千余年，而且形成了稳定的思想体系。
与“大一统”相生相伴的是延续2000多年未能改变的皇权专制主义和集权官僚制度。这种特殊的封建制度和禁锢的文化思想给以农耕为基础的中国古代体育文化造成了历史自然演进惯性、思想惰性和社会体制的顽固性，使之在遭遇到西方竞技体育文化之际进退失矩，行动艰难。“大一统”的这些不同层面对中国传统体育文化的传承和发展影响巨大。“大一统”的思想观念对古代乃至今天中国传统体育文化的发展影响深远。
二、“包容”与“变通”形成了体育文化的和谐思想
中国体育文化发展的历史长河中，儒学是影响其发展的重要力量，它是中国古代体育文化的象征和代表。《易经》主张“天下同归而殊途，一致而百虑”。孔子曾经讲过“君子和而不同”。“和”在这里的意思是指“相辅相成”，如八音和谐、百鸟齐鸣，这都从不同层面体现了古代体育文化的包容性。然而中国古代体育文化并没有局限于儒家思想，而是融合了法、道、墨、兵等诸子百家的思想和先后从外部传播来的体育文化思想。中国古代体育文化在传播发展中不断汲取众多哲学思想，体现为“万物并育而不相害，诸道并行而不相悖”、“外儒内法”等哲学理念，使得中国古代不同民族间的体育文化融会贯通，这些哲学思想深刻地渗透到古代体育文化的每一个层面。 正是这种包容会通的精神，使得中国古代体育文化具有了非凡的融合力。而这种文化融合力也就成为凝聚中华民族体育文化多元一体的亲和力。中国历史上各民族间体育文化的融合与亲和在世界上是罕见的，各民族间对体育文化的认同程度较高，这正是中国古代体育文化广泛传播的文化基础，它曾令世界上许多著名的学者称羡不已。20世纪70年代初，英国历史学家汤因比曾与日本学者池天大作对话时这样指出:“就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治上、文化上团结起来。他们显示出这种政治、文化上同一的本领，具有无与伦比的成功经验。”这无疑与体育文化有着不解之缘。此外，中国古代体育文化也讲变易、变通，所谓“穷则思变，变则通”、“功业见乎变”、“变而通之以尽利”。包容和变通使中国古代体育文化通过古代丝绸之路走上了文化传播之路，一些优秀体育文化随着文化交流在世界范围内传播。
当然，这种包容和变通都是有限度的。2000年间由于“心学”被定为一尊.体育文化从本体上摆脱唯心论的倾向更难以包容，中国古代体育文化不能像同时期的欧洲那样致力于体育文化在世界范围内的传播，发展出自己的体育文化体系和学科特点。百余年来，中国现代化在“用”的层面上相对顺利，在制度和文化层面上的变革则一波三折、步履艰难，这自然就反映出体育文化“包容”和“变通”的局限性。
三、难以摆脱因循守旧的观念和思想
传统的农耕文化与男耕女织的家庭手工业相结合的生产方式、周而复始的帝王循环和朝政更替是中国古代军事体育文化和娱乐体育文化滋生的丰厚土壤，也使得人们难以接受和吸收多元融合的体育文化思想，从而造成了体育文化在观念上的保守，这更多地是受“好常恶变，故土难迁，崇尚古之盛世，笃信祖宗家法”等文化观念的影响。保守是中国古代体育文化具有维护一致和稳定自我以及在吸收外来体育文化时“固步自封”的功能，因而与包容并非完全矛盾，这也进一步强化了中国古代体育文化“多元一体”的思想基础。同时，一味地回看历史使得古代中国体育文化在一代一代地自我复制中保持了传承的神秘性，体现了“祖述尧舜、宪章文武”，“述而不作、信而好古”，墨守成规，遵法守信，以至于主张“天不变，道亦不变”等文化思想，这必然形成了体育文化思想上的禁锢，成为阻碍体育文化“变通”、反对革故鼎新的思想定势和文化氛围，导致中国古代体育文化只能在一代一代地自我复制中传递和发展。
