[关键词]幸福哲学 幸福的哲学 社会幸福 个人幸福 主观幸福 客观幸福
[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2009)09－0024－05
2002年，作为世界心理学史上第一个凭借心理学研究而获得诺贝尔经济学奖的美国普林斯顿大学丹尼尔・卡尼曼教授在诺贝尔颁奖演说中，特地谈到了芝加哥大学商学院终身教授奚恺元的理论贡献和研究成果――幸福学，从此作为一门学科的幸福学受到广泛关注。哈佛大学泰勒・本－沙哈尔教授的幸福学课程又将这一热潮向前推进一步。近几年来，国内已有学者开始研究幸福学问题，但大多谈的还是历史上汗牛充栋的幸福观问题，把幸福学作为一门学科来研究仍未成为现实。本文拟就幸福学的形而上学维度――幸福哲学中的二对幸福学重要概念从哲学反思视域上谈点浅见。
一、文献回顾与问题的提出
幸福哲学类似于政治哲学、经济哲学、教育哲学、艺术哲学等部门哲学。正如经济哲学研究经济生活中的哲学问题一样，幸福哲学研究幸福范畴、幸福生活中的哲学问题，对幸福进行哲学解读，以幸福学为理论前提，从哲学层面上研究人类生活中的幸福问题，即把幸福问题哲学化。所谓幸福哲学是指幸福学的形而上学，即把幸福学的基本问题、基本概念及研究方法等作为自己的研究对象。幸福哲学是要统观社会生活中有关幸福问题的所有重要方面，着眼于幸福学理论和实践中最一般问题的理性思考。
幸福哲学具有两个基本属性：其一，它体现的不是幸福问题与哲学在某些方面的具体的联系，而是对幸福问题与哲学的本质联系的全面的、系统的反思；其二，幸福哲学作为一门新的学科具有自己的特殊性，它不同于一般哲学，二者在前提上存在差异；同时它也不同于一般的幸福学，后者总是带着一种非系统哲学的眼光去看待各种幸福问题及现象，而幸福哲学则把幸福学的前提和基本概念作为自己的主要研究对象。
历史上，从哲学、伦理学、文学、社会学等不同角度谈论幸福问题的论著很多，但把幸福学作为一门学科来研究，却只有十来年的历史。我们今天所提出和倡导的幸福学是从心理学角度来谈幸福问题。按照泰勒・本一沙哈尔教授的说法，现代幸福学是从1998年马丁・塞里格曼创立的积极心理学发展而来，虽然主观幸福感的研究从20世纪中叶就开始了。现代幸福学主要研究获取幸福的方法和途径。认为幸福是可以“习得”的。虽然研究的外延和方法都在不断扩大，但至今没有人真正讨论幸福哲学问题。目前国内唯一一本幸福哲学的书籍是胡家模先生著的《幸福哲学》(文化艺术出版社2008年版)，而该书谈论的却是人生哲学，因此，将它称之为“人生哲学”应更符合实际。赵甲明的《怎样的人生才是幸福的?――对幸福的哲学思考》[《清华大学学报(哲学社会科学版)》1994年第2期]、蔡春玲的《对幸福的哲学思考》(《学术探索》2007年第2期)和张光成的《“幸福”的哲学思考》(《传承》2007年第8期)等文章都只是从哲学角度看幸福问题，都还不能理解为幸福哲学。谢军在《论幸福论伦理学与价值哲学的关系》(《武汉交通管理干部学院学报》2000年第4期)一文中将幸福哲学等同于价值论，他说：“价值论正在成为现时代的人生幸福哲学。甚至可以说价值论就是人生幸福哲学，关注人生的哲学就是价值哲学”。而江畅则直接把幸福哲学等同于伦理学和道德哲学，他说：“伦理学不是一门具体科学，而是哲学的一个领域或分支，它不是幸福学、不是道德学，而是幸福哲学、道德哲学，或者说是人生哲学。”综上所见，他们虽然使用了“幸福哲学”一词，但探讨的并非哲学所彰显的是形上思维，基于幸福学理论的幸福哲学。只有从幸福学的理论前提、基本问题、基本概念人手的反思才真正称得上是幸福哲学。正如只有在经济学的基础上才能提出和创建经济哲学，在政治学的基础上才能提出和创建政治哲学一样。提出和创建幸福哲学必须立于幸福学基础之上。
二、社会幸福与个人幸福
20世纪以来，由于人类的思维整体向人的主观方面转移，过分强调个人主体的作用，幸福学的研究也主要停留在主观方面，对客观因素，特别是社会制度层面的研究却很少。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”又说：“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”撇开社会单纯地谈论个体的幸福，是抽象化的方式。我们应当要把社会幸福与个人幸福作为幸福学的核心概念，从社会与个人的双重视域中来解读幸福、反思幸福的真正内核。
社会幸福与个人幸福有着内在的逻辑关联，对其关系的任何分割都不可能得出真理性的结论。幸福固然取决于个人主体的体验，但是否定幸福与主体所处的环境的关系，则是完全错误的。造成幸福与痛苦的根源并非完全在于个人主体，有很大一部分原因甚至根本的原因在于主体所处的环境。其中影响人的幸福的最大因素是社会制度。卢梭在《爱弥儿》中说：“然而穷人的痛苦则是来源于环境，来源于压在他身上的严酷的命运。没有任何习惯的办法可以使他的肉体不感觉疲劳、穷苦和饥饿。”主体的“聪明智慧也不能使他免受他那个地位的痛苦”。他说，一个奴隶，早就预料到他的主人要打断他的腿，“然而预料到这一点又有什么用处呢?他的主人是不是因此就不打断他的腿呢?他有了先见之明反而痛上加痛”。亚里士多德也承认没有人给奴隶以幸福。他说：“肉体的快乐任何一个人都能享受，奴隶在这方面并不比最好的人差。但是没有人同意让一个奴隶分享幸福，正如没有人同意让他分享一种生活。”亚里士多德在谈到社会对人类幸福的影响时说：“如果一个人不是在健全的法律下成长的，就很难使他接受正确的德性。因为多数人，尤其青年人，都觉得过节制的、忍耐的生活不快乐。所以，青年人的哺育与教育要在法律指导下进行。这种生活一经成为习惯，便不再是痛苦的。”可见，历史上有真知灼见的思想家都承认社会对个人幸福的作用。
现代英国著名思想家弗格森说：“人之幸福理想并非必定产生自人的生活。它是作为一种渴望实现完美社会的集体性志向异乎寻常地出现的。”“幸福是一种关系，有限与无限的关系，时刻与永恒的关系，自由与必然的关系。这关系深植于和表现于西方社会变化着的诸种形式，它们揭示出其两级的内在型变。”“西方社会中对幸福的不断专注其实是一种纯形式的空白指称，它只有在特殊社会关系语境中才承纳意义。”他还一再强调宗教变迁和社会变迁对个人幸福的影响。德国斯特凡・克莱因博士则认为：不论是个体还是社会都需要一种幸福的文化。他说：“市民意识、社会平衡和对自己生活的控制是一个社会中幸福的神奇三角”，“一个社会的财富分配方式才是决定幸福的因素”，他认为：
“在国际比较中。国民感觉最满意的国家同时也是分配最均衡的国家”，“社会应创造这样的条件让公民能够追求幸福；那里是一个集体，有公正，有自由而约束的个人生活，机会均等，人人过着幸福的生活。”“只有在社会组织运营良好的地方，人们才会生活得比较幸福。”可见，现代西方著名的幸福学专家也认为社会因素对个人的幸福至关重要。
马克思对这一问题有更深刻的表述：“既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性”。马克思主义从不否定个人幸福，正如恩格斯1847年为共产主义者同盟写的信条草案中所指出的：“每一个人的意识或感觉中都存在着这样的原理，它们是颠扑不破的原则，是整个历史发展的结果，是无须加以论证的……例如，每个人都追求幸福。”但马克思主义反对把个人幸福与社会幸福割裂开来。马克思主义认为社会生活是互相联系的整体，个人离不开社会，个人幸福和社会幸福是不可分离的。没有社会幸福，就没有个人幸福。个人幸福只有在人民的幸福不断增长中才能得到保障；个人也只有在为人民服务中，得到人民的尊重和赞誉，才能在内心里真正得到幸福的感受，个人幸福才是真实的。正如马克思所说：“如果我们选择了最能为人类服务的职业，我们就不会为任何沉重负担所压倒，因为这是为全人类做出的牺牲；那时我们得到的将不是可怜的、有限的和自私自利的欢乐；我们的幸福将属于亿万人。”
每个人在追求幸福的过程中，必然要和他人和社会来往，需要有实现幸福的物质手段和精神手段。正如恩格斯所说：“当一个人专为自己打算的时候，他追求幸福的欲望只有在非常罕见的情况下才能得到满足，而且决不是对己对人都有利。他需要和外部世界来往，需要满足这种欲望的手段：食物、异性、书籍、谈话、辩论、活动、消费品和操作对象。”实现个人幸福的物质条件和精神条件都是由社会、集体、他人提供的，离开社会和集体，靠单个人孤独的追求、个人主义的奋斗，所谓个人幸福只能是虚幻的。看不到人的幸福的社会性，看不到个人幸福的社会条件，看不到个人的幸福只有在社会和集体的共同奋斗中才能得以实现。把个人幸福和社会幸福割裂和对立起来，甚至以损害他人和集体来谋取个人幸福，这必然导致个体和社会的冲突，也会导致个体自身的冲突。正如恩格斯所指出的：人的“追求幸福的欲望受到双重的矫正。第一，受到我们的行为的自然后果的矫正：酒醉之后，必定头痛；放荡成习，必生疾病。第二，受到我们的行为的社会后果的矫正……。”只有将个人幸福和社会幸福统一起来，才能获得真正的幸福。
马克思主义在研究社会幸福对个人幸福影响的时候，特别强调社会制度的决定性作用。马克思主义认为人的创造物质财富和精神财富的劳动，是幸福的真正源泉。但是在资本主义制度下，劳动创造和成果享受是分离的，人的创造劳动不能成为真正幸福的源泉，人的劳动只是谋生的手段。所谓的幸福已被普遍地归结为物质消费。马克思指出：雇佣劳动者“只有在运用自己的动物机能――吃、喝、，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。”资本主义制度下的这种人的异化、劳动的异化“对于工人说来是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中并不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”所以马克思矢志不移地要建立一个“在那里每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的新社会，这就是共产主义社会。正如马克思在《德意志意识形态》中指出的：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况。不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”消灭现存状况的现实运动，也就是革命的运动，它与幸福密切相联。只有消灭了阶级剥削和压迫的社会制度，才能把广大劳动者从这种痛苦和不幸中拯救出来，为劳动者把创造新生活与享受新生活统一起来开辟广阔前景，广大劳动者的幸福感受才从自己劳动创造的源泉中不断涌流出来。
在新的时期，我们党带领人民构建社会主义和谐社会的最终目的，就是为了让全体中国人民过上幸福美满的生活。党的十七大报告中指出：“社会建设与人民幸福安康息息相关。必须在经济发展的基础上，更加注重社会建设，着力保障和改善民生，推进社会体制改革，扩大公共服务，完善社会管理。促进社会公平正义，努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居。推动建设和谐社会。”显然，党已经把建立幸福社会提到了最重要的地位。
所以，我们认为社会幸福与个人幸福是辩证统一的，社会幸福是个人幸福的基础，个人幸福是社会幸福的表现。离开社会幸福，个人幸福是不能实现和得到保障的。总之，个人幸福既靠自身的体验与感受能力，同时也靠其生存环境与社会制度。
三、主观幸福与客观幸福
瑞士学者布伦诺・S，弗雷和阿洛伊斯・斯塔特勒在他们的著作《幸福与经济学――经济和制度对人类福祉的影响》中明确提出了主观幸福和客观幸福的概念。他们认为关于幸福的极性概念，一级是主观幸福，这种幸福可以通过问卷来获得，我们可以获得关于个人对其生活满意度和幸福度的指数，在每个人所显示的指数背后是一个认知过程，就是他或她在与其他人、过去经验和对将来的期待进行比较后而对幸福所做的评判；另一极是客观幸福，这是一种生理性的研究方法，它通过衡量脑电波记录来获取主观的福祉。显然，在这里虽然布伦诺・S.弗雷和阿洛伊斯・斯塔特勒提出了主观幸福和客观幸福概念，但他们主要是讲测量幸福的二种不同方法。我们这里所要讨论的是从幸福哲学角度如何看待主观幸福和客观幸福的问题。我们认为主观幸福和客观幸福是幸福的二个不同属性。
虽然目前反思幸福的二重属性，并没有现成的材料，但国内外对主观幸福感的研究却为我们提供了很好的素材。通过这些素材我们可以从幸福哲学的角度加以整理、抽象，得出对幸福二重属性及其关系的认识。
主观幸福感(subiective well-being，简称SWB)研究自20世纪50年代在美国兴起，经历了描述比较、理论建构和测量完善三个发展阶段。80年代中期以后开始进入我国研究者的视野。主观幸福感是衡量人们生活质量的一个重要的综合性心理指标，是指人对自己生活的认知评价和情感体验，包括生活满意程度、积极情绪体验与消极情绪体验等因素，具有主观性、整体性和稳定性特点。Diener在总结了30多年来对主观幸福感的研究的基础上。提出主观幸福感的四维结构：1、对过去、现在和未来生活的满意度；2、积极的情感体验，如快乐、成就感、自豪等；3、消极的情感体验，如羞耻、焦虑、压抑等；4、对生活各方面的满意度：工作、家庭、健康、经济状况及自我。从Diener主观幸福感的四维结构，我们可以看出第2、3项是主观的情感体验，第1、4项是对客观情景的认知。那么，是什么因素影响了人们的情感体验和对客观情景的认知，或者说是什么因素影响了人们的主观幸福感呢?桑娅・吕波密斯基、希尔顿和大卫・施卡德认为人类的幸福感主要取决于三个因素：遗传基因、与幸福有关的环境因素
以及能够帮助我们获得幸福的行动，其中行动是增强幸福感的最大因素。综合现代幸福学的研究成果我们可以把影响主观幸福感的因素分为主客观二方面因素。影响主观幸福感的客观因素主要有：遗传因素、文化因素、家庭环境因素、生活事件因素、经济因素、社会支持因素。影响主观幸福感的主观因素主要有：人格因素、自我效能感因素(自我效能感最早是班杜拉提出的，是指人们对自己是否能够成功地对某一成就行为进行主观判断)、应对方式因素(应对方式是个体对环境或内在需求及其冲击所做出的恒定的认知性和行动性努力)。
从上述主观幸福感研究成果不难看出，幸福确实有其客观基础，同时幸福又表现为人的主观认知和情感体验。如果我们说幸福是内在自我与外在环境和谐统一而达成的内心和谐和对生活的满意状态的话。那么，从内容上讲，幸福是客观的，这既是指存在的状态，也是指影响幸福的各种客观因素；从形式上讲，幸福是主观的，这是指客观情境所引起的人的主观感受和体验。所谓客观幸福就是指幸福的客观性，所谓主观幸福就是指幸福的主观性，幸福的这二重属性不可分割的联系在一起，客观幸福是主观幸福的基础，主观幸福是客观幸福的表现形式。
虽然作为一门学科的幸福学尚处于成长过程中，但作为人类生存目标的幸福及其相关问题，几千年来中外思想家们一直孜孜以求，做了大量的探索和研究，为我们反思、建构幸福哲学提供了睿智而广泛的素材：20世纪中叶以来，东西方关于主观幸福感和积极心理学、幸福学的研究，为我们提供了大量现实的实证性材料。这些都为建构幸福哲学提供了理论和实证前提。
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关键词：庄子;伊壁鸠鲁;幸福观;比较
中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）25-0088-03
儒、释、道作为中国文化的核心部分，构成了中国文化的脊梁。它们都对幸福有不同的理解，形成了不同形态的人生哲学。在儒家哲学中，孔子最为赞许“孔颜之乐”式的幸福观，这种幸福观注重以德修身和安贫乐道的统一。而道家的幸福是在自然哲学的基础上的一种超然脱俗的游世之乐和至乐无乐统一。正如冯友兰说“儒家墨家教人能负责，道家使人能外物。能负责则人严肃，能外物则人超脱。”[1]而在同时代的西方，伊壁鸠鲁沿着德谟克利特的自然哲学出发，吸收希腊哲学和伦理学思想，建构了他的以幸福为指向的快乐主义伦理学。伊壁鸠鲁的伦理学对西方自我意识的崛起和伦理学的建构与发展具有重要意义。试图厘清庄子的幸福观和伊壁鸠鲁的幸福观，并对二者进行比较。
一、庄子幸福观
庄子是道家的主要代表之一，他承接了老子的自然哲学和人生哲学，并作了进一步发挥。庄子的“幸福观”是与道合一的逍遥自由的游世主义幸福观，其核心是“自由”和“逍遥’，其实现路径是“心斋”和“坐忘”。庄子逍遥的人生智慧和游世的人生态度指引着中国人追求他们的幸福，潜移默化滋养着中国人的精神。
在《逍遥游》中，庄子以对人生幸福的不同觉解把幸福分为相对的幸福和绝对的幸福。正如冯友兰所说“自由地发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对的幸福;绝对幸福是通过对食物自然本性有跟高一层次的理解而得到的”[2]。也就是说，我们的自然本性自由而充分地发展了，我们就获得了相对的幸福。在这一层次的幸福中，主体通过对“自然”的觉悟，自由自觉地发展人的自然本性就可以获得。由于人的自然秉性不同，获得幸福的方式就不同。因此庄子在《庄子・骈拇》中说“凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”。[2]绝对幸福则是在更高一层次地对“道”的觉解上，与道统一，物我相忘的境界。这就是“至人无己，神人无功，圣人无名”和“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”[3]的境界。这种境界也就是李刚教授所指出的“内在的自然”，无知无欲，虚无恬淡，与道合一，正是游心于天之和的心境;自由与自然合一，人与天为一体，物我无待，“吾丧我”的状态[4]。在这一状态下，我们感受到的是逍遥、旷达和自在，是超越了有限的“我”的至上的幸福。
不同于儒家传统对“家”的文化硬核的强调，庄子强调至人心有天游的自得之乐文化主旨和硬核。《庄子》一书的开篇《逍遥游》强调了这一主旨。所谓“逍遥”是指游世以自得其乐的无所待的状态。在这种状态下，人们不仅可以获得“无己、无名、无功”的无为的消极自由的幸福，同时也可以获得乘天地之正，以游无穷和用无用的积极的精神自由的幸福。这两种自由的结合是庄子幸福的直接的和现实的体现，也是个人仅有的和最大的幸福。因为，庄子生活的时代背景是在战国时代，是诸侯争霸、战乱不休和生灵涂炭的社会。像儒家倡导的那样，参与社会统治、积极入世和建功立业是很难全身保命的，更谈不上获得清净安宁、逍遥自在和闲适自得的幸福。因此，庄子追求去“成心”，谴“是非”，破对待，追求“振诸无竟”的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界[5]。在这一境界中，自得其乐，逍遥自在，体验生命的价值和幸福。所谓“游世”是指一种人生态度和人生境界。李刚教授认为，人与天一、物我合一，是其游世主义即逍遥游理想境界的内涵;逍遥游的精神即游世主义是《庄子》的一根红线[6]。也就是说游世主义是逍遥自得，与道合一的“我”以“游戏”的态度来对待人生和社会。这里“游戏”与生活中的游戏有一些相同的特点，即是自由的、以娱乐为目的、有限的。这种游戏摆脱了对权威和功利的崇拜，主张自由与闲适的适应自然、回归本真、与道合一的自然主义。以游世的人生态度在自然中逍遥自在，不再受文明的束缚和世俗的羁绊。庄子的这种幸福观是自由逍遥的，也是超功利的，他给人一种洒脱、旷达和超然之感。庄子还给出了达到幸福的实现路径，即“心斋”和“坐忘”。何谓“心斋”？就是要保持心的虚静，摒绝任何思虑，“虚也者，心斋也。”亦即“去知”“黜聪明”。“坐忘”是实现“无己”和“逍遥游”的另一条途径。所谓“坐忘”，用庄子的话说就是“堕肢体”。也就是说，为了达到幸福的逍遥之境就要绝圣去智，返璞归真。除去神秘主义的成分，这体现了庄子对世俗权威文明的反思和反抗。
二、伊壁鸠鲁幸福观
伊壁鸠鲁承袭德谟克里特的原子论自然哲学，并进一步发展这一理论。伊壁鸠鲁指出了原子的偏斜运动，为自我意识的发展奠定了基础。在此基础上，他建构了自己的快乐主义幸福观。
在伊壁鸠鲁看来，幸福或快乐则是伦理学的出发点。他说：“我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发，我们的最终目的乃是得到快乐而以感触为标准来判断一切的善。”[7]因为伊壁鸠鲁从幸福的角度去考察道德，把快乐作为最高的善和判断道德行为的标准。所以他的伦理学被称为快乐主义或幸福主义。当然，他所说的快乐并不是人们所想象的那种锦衣玉食、肉体享受的快乐，他所谓的快乐是理性的、精神的。他对快乐作了这样的规定：我们做的其他一切事情，都是为了这个目的：免除身体的痛苦和灵魂的烦恼……我们说快乐是幸福生活的开端和目的，因为我们认为快乐是首要的好，以及天生的好。”[8]也就是说快乐是幸福生活的开端，没有对快乐的感受，幸福也就无从开始。
伊壁鸠鲁把幸福和快乐等同，他认为所谓的快乐就是身体的无病痛和灵魂的安宁。伊壁鸠鲁把快乐进行了区分和比较，他认为，静态的快乐比动态的快乐更持久和更实在[9]。一方面，身体的无病痛要求我们在生理上保持健康，这就排除了过度带来的痛苦。另一方面，心灵的无烦恼则需要理性的拯救和心灵的净化。伊壁鸠鲁还分析了造成心灵烦恼的原因主要有：首先，错误观念和迷信让我们充满了恐惧――对神、自然现象的恐惧以及对死亡的恐惧。这些恐惧会引起我们心灵上的不安，思想上的迷茫。其次，人无法摆脱命运的必然性。一个被盲目必然性决定了的世界，一个没有自由的世界，快乐也不存在[10]。因此，要达到快乐和幸福，就需要解决这两个方面的问题。伊壁鸠鲁研究了德谟克里特的原子论，提出了原子的偏斜运动，这为自我意识的萌芽提供了自然哲学的依据，也就从自然哲学点燃了快乐之光。伊壁鸠鲁认为达到幸福和快乐的主要途径是哲学的沉思，因为，哲学的沉思是理性地把握世界的方式，这种方式带给灵魂安宁和平和。而伊壁鸠鲁从德谟克利特自然哲学上发现了原子的偏斜运动，这使自我意识和意志自由成为达到幸福和快乐的可能。伊壁鸠鲁的快乐是一种内心自由宁静的快乐。原子偏斜论证了意志自由，从内在维度营造那种摆脱外在羁绊和奴役的真正的心灵快乐。其实，个人意志自由才是快乐的前提、基础和目的。原子论自然哲学的宇宙图景消除了对神、自然现象和对死亡的恐惧，无非就是为了心灵的自由，也就是自己可以或者至少可以在精神上掌握自己，把握命运。因此，伊壁鸠鲁试图通过思维者的自我达到精神的快乐和灵魂上的安宁。
三、庄子幸福观和伊壁鸠鲁幸福观的异同
1.庄子和伊壁鸠鲁幸福观的相似性
庄子和伊壁鸠鲁的幸福都指向的是个体的幸福，而个体幸福的前提是他们必须能够自由地思想。也就是说，个体在面对自己、他人、国家和社会的时候能够具有自由的意志，能够自由地思想。其本质也就是个体主体自由意志和自我意识的发展。在这一点上，庄子和伊壁鸠鲁的看法是相似的。庄子把幸福区分为相对幸福和绝对幸福是建立在人的自然本性的基础之上的，而要获得更高的幸福即绝对的幸福就需要更高一层次地对自然的觉解。那么，这种觉解就需要自由和自我意识。伊壁鸠鲁的思想在这一点上表现得更加浓厚。伊壁鸠鲁贬低外在的动态的快乐，追求内在的静态的快乐。达到这种快乐的途径就是通过哲学思考排除对死亡的恐惧、心灵上的不安和灵魂上的烦恼，以及普遍性和必然性对自由的禁锢。因此，马克思就认为，伊壁鸠鲁的自然哲学比德谟克利特进步的地方就是提出了原子的偏斜运动，为自由意志和自我意识打开了大门，点燃了快乐主义之光。从这一意义上讲，庄子和伊壁鸠鲁都在个体的自由意识和自我意识的基础之上打开了幸福之门。
庄子和伊壁鸠鲁所提倡的幸福观的主要目的和实质是对个体生命的精神关怀。他们都关照了人的内心世界对自由和安宁渴望，寻找到了逍遥和平和的心灵归属。庄子描述了幸福的宏大气象，天地“大”与逍遥之“游”构成了两个基本的方面：天地之“大”是人生幸福的存在之域，逍遥之“游”是人生幸福的在世形态。“逍遥游”是一种对个人精神绝对自由的追求，它在现实世界无法真实地存在，因而在实质上是心灵的自由自在的状态，是一种“逍遥”的心境。在这个意义上，“逍遥游”既展现了人生幸福之宏大气象，同时也意味着对于人生幸福的心灵体验，意味着心灵的超越与境界[11]。正是这种超越和境界在人们遭遇现实的无情的时候，给了人们抚慰心灵的良药。伊壁鸠鲁更进一步，把这种心灵的关怀作为哲学的主要功能。因此，他这样说道：“哲学论证如果不能帮助治疗人的疾苦就是空洞无益的。正如医术如果不能帮助解除身体的疾病就毫无用处一样，哲学如果不能去除灵魂中的疾苦，也就毫无用处。能够产生无上快乐的，乃是摆脱大苦难。这就是最好（至善）的本质;如果一个人思考得当并毫不动摇，而不是在那儿漫步空谈什么至善，那他就能明白这点。”由此可见，伊壁鸠鲁把哲学功用归结为心灵的治疗和快乐的获得的统一，这其实就是对人生幸福的心灵关怀。
庄子和伊壁鸠鲁的幸福观在实现幸福的道路上有着某种相似性。庄子的幸福观是建立在对自然本性地觉解的基础上的，从根本上说也就是对“道”的理解。没有对道的理解，就难以达到幸福或者只能达到相对的幸福。沉寂本心，回归自然，与道统一才能得到真正的幸福。伊壁鸠鲁则是把理性作为通往幸福道路的桥梁，因为只有理性的哲学关怀才能让人心灵平静和灵魂安宁。然而，不同的人的文化背景和个人体验不同，庄子和伊壁鸠鲁的幸福观也含有部分神秘的色彩。
2.庄子和伊壁鸠鲁幸福观的差异
庄子和伊壁鸠鲁虽然在幸福观上有许多相似的观点，然而由于哲学传统、文化传统和个人经验上的差异，造成了他们在幸福观上的差异。庄子与伊壁鸠鲁在哲学观上的差异造成了其幸福观的差异。庄子认为哲学在于对道的认识，只有达到了与道统一、自然无为、无我其一甚至是忘我的境界才能得到最高层次的幸福。这明显是一种想要在精神上消除主体与客体的差异，消解哲学根本问题的思路。这一思路导致的后果就是在幸福观的理解上最终形成了一种否定性的回答：消除了幸福与不幸福的差别，绝圣弃智，达到不知之智的状态。然而伊壁鸠鲁则没有这么极端，面对着苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的强理性主义，他所采取的方法是限制哲学的功用。他认为哲学不是要建立宏大的思维体系，而是要获得快乐和幸福，不是思维的游戏和救赎，而是理性的安慰和治疗。因此，可以看出庄子和伊壁鸠鲁在哲学的理解和本质规定上区别了他们对幸福的理解。
庄子和伊壁鸠鲁是中西方思想发展上两朵奇异之花，对中西文化的发展和中西方人的性格塑造起了重要作用。在当代，人们太过忙碌于物质追求无暇顾及内心的关怀，外在的烦扰使焦虑和不安占据了我们的内心。所以，从庄子和伊壁鸠鲁的哲学中汲取人生的智慧是大有裨益的。
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关键词：伊壁鸠鲁 快乐哲学 幸福模式 构建价值
幸福没有固定的模式，但“何为幸福，如何实现幸福”却总在人们探讨的话域下。晚期希腊哲学家伊壁鸠鲁提出快乐主义的幸福模式，把幸福生活与知识相结合，在西方伦理学史上有重要影响。
一、伊壁鸠鲁“快乐哲学”研究综述
（一）伊壁鸠鲁快乐哲学的研究现状
随着经济社会的快速发展，幸福感问题随之提出。国内众多学者就这一问题不断追根究底，探讨与它有关的哲学理论渊源，而地位出众的伊壁鸠鲁“快乐哲学”思想开始被广泛关注。
从目前研究成果看，学术界关于伊壁鸠鲁快乐哲学的研究主要集中在两方面：一是对快乐哲学中“快乐”的概念及内涵的研究，“快乐”与“享乐”是不同的。詹俐敏在研究中提出，现代人往往误解了伊壁鸠鲁的快乐观。伊壁鸠鲁提倡的快乐是“平静”、“安宁”， 而不是过多奢侈的生活[1]。二是对伊壁鸠鲁哲学意义进行现代读解。学者包利民分析了近现代重要思想家对于伊壁鸠鲁的解读，看到了通向伊壁鸠鲁思想资源的各种富于启发的路径，他在研究中指出，美国当代著名希腊哲学家和公共思想家纽斯邦把伊壁鸠鲁哲学视为“治疗哲学”，伊壁鸠鲁的这一切“宗教性”、伊壁鸠鲁思想中的对于欲望和激情在人生中的作用、尤其是在常人意想不到的潜意识中发挥重大作用[2]。
（二）伊壁鸠鲁快乐哲学的研究价值
从国内外学者对于伊壁鸠鲁的快乐哲学研究中看，快乐主义哲学思想的积极价值已经得到广泛研究，获得普遍认可。笔者认为，在构建社会主义和谐社会的今天，更需要通过构建伊壁鸠鲁式的幸福模式，来提高人们的幸福感指数。因此，在总结前人研究的基础上，本文提出学习知识是伊壁鸠鲁式幸福模式构建的最根本途径，道德责任观念的强弱是影响幸福指数高低的最关键因素。
二、快乐哲学即伊壁鸠鲁的幸福模式
快乐是生活的原则和幸福的目标，这就是伊壁鸠鲁的幸福模式。
（一）幸福观的哲学基础
希腊晚期，社会动荡不安，个人的幸福没有任何保障。于是，哲学家们开始思考如何幸福、如何安身立命等问题。以“幸福主义”为原则的伊壁鸠鲁学派在此时应运而生，他们努力寻求人的安身立命之本，渴求幸福安宁的生活，从而实现个体的自由。
从理论上说，伊壁鸠鲁把改造了的阿里斯底波的快乐主义学说与德谟克利特的原子论相结合，把“快乐即是目的”这一原则放在自然哲学的基础之上，从而建立了幸福主义伦理学。在伊壁鸠鲁看来，学习哲学和伦理学的目的就是为了寻求幸福生活。
（二）快乐的含义
伊壁鸠鲁把快乐与幸福相等同，坚决反对把快乐与享乐相等同。
什么是快乐？伊壁鸠鲁区分了三类不同的快乐：第一类是自然的和必需的，如食欲的满足；第二类是自然的、但却不是必需的，如的满足；第三类是既不自然也不是必需的，如虚荣心、权力欲的满足[3]。也有学者认为伊壁鸠鲁的快乐分为两类，一类是肉体上的快乐；另一类是精神上的快乐，快乐就是远离身心痛苦。精神上的快乐胜于肉体上的快乐。因为精神上的快乐可以通过记忆和希望能与过去和将来相联，得到持久保存。
（三）幸福模式的实现途径
伊壁鸠鲁的快乐哲学即伊壁鸠鲁的幸福模式，主张对快乐追求持理性的态度，以理性控制自己的行为。他把自我的幸福观建立在理性的快乐主义之上，指导人们如何寻求真正的幸福。构建伊壁鸠鲁式幸福模式的基本思路如下：
伊壁鸠鲁的幸福模式=智慧文雅+理性道德+公正正义+友谊、愉快交往+身体健康、心灵平静+无饥无渴、无欲无求
首先坚持唯物主义，以理性态度在现实中把握幸福。理性的态度，是建立在一定知识积累基础上的。有了知识，可以正确认识自然，摆脱内心的恐惧；可以控制欲望，平静身心。其次要有道德责任意识。公正感和正义感是道德责任意识的重要方面。不公正心灵会受伤害，从而破坏心灵的宁静，就无法幸福。所以，人人和谐相处，坦诚相待，有道德，有责任，幸福才有保障。
三、“伊式幸福模式”的构建价值
伊壁鸠鲁对“何为幸福”的思考，是与其所处的社会环境密不可分的。他的快乐哲学，对当下社会幸福模式的构建具有重要的意义。
（一）追求知识，崇尚真理
幸福是要在实践中追求的，而人的认识是随着实践的深化而不断发展的。所以我们要不断的探索求知，学习新知识。一个有智慧的人会运用理性的思维，透过复杂、歪曲甚至错误的表象和感性认识洞察事物的本质，获得对欲望的正确认识。对智慧的无限追求引导人们完善和丰富自身知识，从而获得心灵的宁静，达致人生的快乐幸福。
（二）控制欲望，知足常乐
当某些快乐会带来更大的痛苦时，就应当放弃。“知足是大善”，只要内心知足，就会使灵魂宁静，体会到独特的快乐。欲望作为一种客观条件和自身需求差距的反映，欲望实现，则幸福快乐；欲壑难填，则深陷痛苦。对欲望的态度，应是既满足又不满足。把握生活的辩证法，调整心态，学会知足常乐，收获幸福。
（三）活在当下，收获快乐
伊壁鸠鲁派哲学消除了人的灵魂中的两个最大的恐惧——对神和死亡的恐惧，被称为是治疗灵魂的药剂。它又认为最可靠的社会快乐就是友谊，所以珍爱生命，爱身边的亲人、朋友，活在当下，才能获得快乐。
伊壁鸠鲁的快乐哲学以一切价值都要给人们带来快乐作为衡量尺度，这种幸福模式虽然有不合理的地方，但我们要以积极态度对待它，去其糟粕取其精华。反思当下，构建适合现代人的幸福模式。
参考文献：
[1]詹俐敏.伊壁鸠鲁快乐论浅析[J].武汉科技学院学报，2004，（11）：92-93.
[关键词]马克思，幸福观，发展轨迹
中图分类号：A1.2 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2015）10-0178-01
一、克思幸福观的萌芽时期
众所周知，出生在一个虔诚的宗教家庭的马克思，受家庭的熏陶成为了一名宗教信徒， 在他的中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中明确表达一个信徒对基督的崇仰，他说：“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个一范围内活动，不试图越出这个范围， 甚至不考虑有其他什么范围的存在。神也给人指定了共同的目标――使人类和他自己趋手高尚。但是，神要人自己一去寻找可以达到这个胃标的手段；神让人在杜会上选择一个最适合于他、最能使他和社会都得到提高的地位”1马克思对自己和青年人指出了选择职业的正确方向和思想，为我们整个人类的幸福事业树立了远大的目标。
直到1835年中学毕业，马克思还始终崇敬着神，但他对“信徒和基督的一致”的关切，也表明他始终关注着人类现实生活、人类的命运和人类的生存境遇。因此，他认为人“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益会彼此敌对、互相冲突，一种利益必定消灭另一种利益；相反，人的本性是这样的：人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。”2。马克思从此认识到了人幸福与否并不是仅仅靠自身的完善，而是以别人获得的幸福来实现自身的幸福，没有全人类的幸福，个人幸福也就无从谈起。与此同时，在历史观众马克思的幸福思想也有所体现，他说：“历史承认那些为共同目标劳动因而使自己变得更加高尚的人，历史承认他们为伟大；那些为最大多数人带来幸福的人，经验证明他们为最幸福的人”3。在这里，马克思把同时代人的“完美”和“幸福”，“更高尚的人”和“最幸福的人”作为一个相对概念提出来，表明了马克思对幸福追求祈祷的证实，表明如果你想要成为“更加高尚”、“最幸福”的人，就应当把适合同时代的人的福祉和工作作为终身奋斗的目标。马克思希望能够在人、人的意识、个人的自由意志中运用这一规律， 有可以突破的机会面对命运的必然性的约束条款，必然的与他的自由主义的反动势力对抗和斗争。
二、克思幸福观的形成时期
马克思学说的核心和实质是追求人类的自由和解放，追求人类的幸福，其最高的价值和社会目标理想就是每个人和一切人的自由发展。在马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中可以明显的看出，他打破了在下人类追求自由和幸福，从精神世界回到了现实世界，使他开始对全人类的幸福生活有了价值期盼。马克思在由马克思转变为马克思主义者的过程中，在很多论述中都充分的肯定了他青年时期提出的人类追求幸福的观点，他通过对自由思想的讨论，发表了一份世界人民幸福的宣言。
在马克思的博士论文中，阐述了人的意义中的自由和幸福。马克思正是通过对希腊哲学中的人的本质进行了分析，从而得出希腊时期人的哲学实质是：幸福是个人快乐至上的幸福。然而，快乐和幸福是在人的自由的前提条件下实现的，所以“自由”是其人的哲学核心。伊壁鸠鲁提出的“自由”不是抽象的，是以个人实际生活中的物质环境为基础的，去追求心灵上的自由。而马克思所强调的自由是心灵上的一种、宁静和自由，并非伊壁鸠鲁所述的享乐主义追求的物质享乐。
三、马克思幸福观的发展时期
马克思为准备出版的《黑格尔法哲学批判》而写了《导言》，也正是在《导言》中马克思的幸福思想从萌芽走向了成熟。在这一著作中，马克思通过批判揭露了德国人民的生活状况和青年黑格尔派的错误思想阐述了其幸福思想的最初形态。
幸福是一种行动的，一种发展的过程，而不是静态的。黑格尔的幸福思想认为“幸福是一个过程，是绝对理念自身拓展的过程，是绝对理念不断地扬弃自身的过程。幸福是人自身不断奋斗的过程，也是绝对理念的最终目的。”4马克思深受黑格尔哲学的影响。这一思想对马克思幸福思想的形成具有重要的启示意义。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思认为：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”，宗教是“颠倒了世界”产生的“颠倒世界观”。“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人脑中的虚幻的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”5马克思提出，只有在抽象的王国中，人类的幸福绝不能只是一种抽象的概念，是要在现实的王国中才能得以实现的概念。人只能是在现实存在的生活制度下，在实践中的自我生成的过程中得以实现，要坚决废除以往依靠祈求宗教赐予的幸福，不能在虚幻的宗教中去追求幸福，必须要真实地实现幸福。
《1844 年经济学哲学手稿》是马克思的幸福观走向成熟的一座重要里程碑，他在吸收和批判了黑格尔和费尔巴哈的理论的基础上建立了自己的人的幸福论的最初框架，《1844 年经济学哲学手稿》中包含的关于人的“异化”的思想，也为马克思关于人的幸福思想的确立奠定了坚实的基础。所谓的“异化”恰好与人的自由活动相背离，并使人在社会活动中的关系发生变化的抽象形态。这就是为什么人付出了巨大努力却难以追求到幸福。只有克服异化劳动，把劳动当作是改造世界的需要，而不是当作满足其他的需要，才能真正的从劳动过程中实现幸福。“幸福”最终是要靠自身的活动去追求和得到的，正是根据这一点，马克思将幸福的状态作为毕生的追求。
参考文献
[1] 马克思恩格斯全集（第40卷）[M].人民出版社，1960.
[2] 马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[3] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[4] 于晓权.马克思幸福观的哲学意蕴[M].长春：吉林大学出版社，2009.
一、 哲学是什么之浅见
说起哲学是什么，有多少个哲学家恐怕就有多少个定义。我们在生活中，行动中，总是有着很多问题，也有着很多问题是我们都无法预知的，但哲学恰恰就能解决这些问题。说白了，哲学就是可以给人生的一种指导的科学。很模糊，说具体是什么，还又说不太清楚。有时候，我忽然想问，为什么我们要学哲学？为什么我们要读那些书，去深入的研究哲学？哲学对我们生活究竟有着什么样的意义？我觉得，哲学对我来说最重要的，就是为什么要活着，活着，首先是为了幸福。
二、古希腊哲学家们对哲学中幸福的定义
活着无关乎就是想怎么能够好好活下去，怎么能够满足自身的愿望和欲望，最后有那种幸福的感觉。古希腊的哲学家，苏格拉底，柏拉图，亚里士多德等人，一再提及到幸福的定义。在苏格拉底以前的哲人，对幸福谈得很少。苏格拉底也并没长篇累牍地论述，因为他爱发问，从别人的回答中诱导出早已存在的答案。所以即使他讲了一些，也应是谈论而非论断；但他的确追问过什么是真正的幸福，姑且称其为“问福”。到了柏拉图，他似乎未正面谈过这问题。但就“理想国”中人们的生活而言，我们可以推断他对幸福的看法：一个人的幸福不太重要，应去过“平等人”式的生活；国家的“幸福”（利益）则是至上的，可以通过牺牲个人幸福而获得。这或许可叫“减福”或“增福”吧！而亚里士多德则谈了很多，“善就是幸福”，“德行乃是达到幸福的手段”，“完美的幸福在于最好的活动，即静观”，“最高的幸福则存在于理性的运用里，因为理性就是人”……静观，最高的德行，是幸福的所在，不妨称此为“静观法”。因为亚里士多德的一生都是光辉的。他不像苏格拉底，悲惨的境遇，注定了他的悲剧，也不像其师柏拉图光荣一生，却落得流放客死他乡的命运，所以亚里士多德的一生都是幸福的，他也就能感觉到幸福的存在。而其后的基督教哲学，无关乎也就是想让人们，劳苦大众们，感受到幸福。时至今天，已成了西方人生活不可缺少的一部分。然而反观基督教的种种传说与神话，与荷马史诗及古希腊的诸神话相形见绌。假如在一个和平稳定健康发展的时代，这些拙劣的东西难让人相信。想不到时势这种戏剧性的转变，成就了这么一个宗教。看来这些幸福观的转变，也是一种历史的必然了。
三、幸福与不幸的悲观主义哲学思想家
说起幸福，就不能不谈不幸，就不自觉的想起尼采和叔本华。尼采的权力意志与叔本华的生存意志实际是同一个东西，即求生存的欲望和创造的本能。不过二者也有差别。在叔本华那里，事物的生存意志的目标仅仅在于求生存，尼采则认为事物的生存意志除了求生存以外，更重要的还在于求权力、求强大、求优势、求自身超越。求生存可以说是事物最基本的，也是最低的要求。事实上任何事物都决不会满足于这种要求，凡有意志存在的地方，即一切事物，都必须追求力量的强大，竭力占据优势。难道没有强大的力量，不占据优势，能够统治、征服、战胜他物而生存下来吗？！当尼采把生存意志本来就包含着的意义揭示出来，并加以强调时，他就把生存意志叫做“权力意志””（又译“强力意志”）了。
四、马克思的幸福哲学观
古今中外，最科学的哲学要属马克思主义哲学了。马克思的一生，也属于怀才不遇，各种受到当时社会的迫害与打压，只是因为他思想的前瞻性为当时的资产阶级所不容。马克思既是一位关心人类命运的富有人文精神的思想家，又是一位头脑冷静的具有严谨科学精神的学者。生活在19世纪的马克思，面对正在蓬勃兴起向全世界扩张的资本主义，一方面肯定“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”、资本主义是人类历史巨大的进步；另一方面，猛烈抨击资产阶级的经济和政治统治给普通民众带来的空前苦难、资本主义的历史罪恶。马克思希望通过自己的科学研究说明资本主义的前世、今生，继而揭示人类可能的光明前景。马克思全部理论的宏伟架构，决定了其所具有的巨大时间跨度，不仅涵盖了19、20世纪，即使对于21世纪来说依然具有现实的指导意义。
（一）幸福是主观性与客观性的统一
马克思主义认为，幸福是主观性与客观性的统一，是物质生活与精神生活的统一，是享受与劳动的统一，是个人幸福与社会幸福的统一。准确把握马克思主义关于幸福的阐释，对于我们建设有中国特色的社会主义，实现小康社会的奋斗目标，追求和创造幸福生活，具有重要的理论意义。
（二）幸福是物质生活与精神生活的统一
马克思以前的幸福观，往往把物质生活和精神生活割裂或对立起来。这些幸福尽管形形，但归结起来，最主要的有两大类：一种是把幸福归结为禁欲主义，认为人的物质欲望即为邪念，肉体的需要即为罪恶，必须加以压抑和禁止。另一种是把幸福归纳为享乐主义，强调个人的物质享受，否定健康的精神生活。
（三）幸福是享受与劳动的统一
马克思主义认为，幸福范畴不仅包含着对物质生活和精神生活的享受，更重要的还在于通过劳动对物质生活和精神生活的创造。劳动是人的根本的生存方式，劳动过程是人的本质力量的实现、展开的过程。人是自由自觉的劳动者，从事自由自觉的劳动是人的最本质的需要。人的需要不仅指向能够满足其需要的物质生活和精神生活条件，而且指向生产这些物质财富和精神财富的劳动本身。
哲学也在邀请我们。因为，哲学需要在实践中、在生活中丰富、发展，生活中的一切，包括教育中的一切，都是思考哲学问题的源头、由头和线索。
与哲学的互相邀请，可以逐步建构起自己的教育哲学。若此，我们就会站在学校教育的制高点上，进入自由的状态与境界。
毫不夸张地说，戴铜是邀请哲学和接受哲学邀请的校长。在邀请与接受邀请的过程中，他把自己的实践经验加以淬化、提炼，形成了幸福教育哲学，鲜明地提出：学校，一个让人幸福的地方。幸福教育哲学成了戴铜与全校师生员工共同的灵魂。正是幸福教育哲学，让一个万人的偌大的学校在教育均衡，教育公平的大道上越走越高，越走越好，校园里洒满幸福的阳光。完全可以用这么一句话来诠释：在这个世界上没有一个地方是爱不能到达的，在这个世界上没有一个地方是幸福不能到达的——学校应当是使人幸福的地方。
黑格尔曾说，做哲学有两条道路，“一条是普通的道路，在这条道路上，人们是穿着家常便服走过的；但在另一条道路上，充满了对永恒、神圣、无限的高尚情感的人们，则是穿着法座的道袍阔步而来的。”显然，戴铜是穿着家常便服走来的，在他的血液里流淌着广袤厚实的黄土基因，淳朴宽大的胸襟铸就了他的人格，他永远是一个平常的人、一个务实的人、一个保持教师本色的人。不过，尽管他穿着家常便服，仍然充满着无限的高尚情感。他是同时走在两条路上，也许他自己并不知道，幸福教育哲学就这么自然地、水到渠成地来到戴铜的教育辞典里，来到淮安市实小的校园里。
一、戴铜的幸福教育哲学是让人感受、拥有幸福的哲学，而他自己则是一个让师生拥有幸福的“贵人”。
人生离不开幸福的追求，教育的核心目的是让师生都幸福。美国的内尔·诺丁斯在提出这一核心目的之后继续说，“幸福这一目的具有指导性，亦是指导性目的。对此，戴铜是认同并努力实践的。但现实是，幸福谈论得太多过滥了，趋向功利化了。这时候，需要“在四处蔓延的一种追逐幸福的狂热中稍作停留，喘一口气。”（引自德国威廉·施密德的《幸福》的自序）于是，戴铜作了停留，喘了几口气——他思考了：幸福该指向哪里？聚集在何处？结论当然是指向人。千万别以为，幸福指向人是个伪命题，事实上，常常所谓的幸福已偏离了人，偏向了其他方面，其结果当然是，幸福并不来敲你的门。
戴铜说，教育要让人幸福。在他的思想深处，这一命题是，把人置于学校的中心，置于学校的中心的实质，是将人置于世界的中心。柏拉图主义哲学家皮科这么说：“哦，亚当！……我们将你置于世界的中心，是为了让你能够更加自如地环顾四周，看清世上存在的一切事物。”这正是“人的尊严”（转引自费尔南多·萨瓦特尔的《哲学的邀请》）。所以，戴铜自觉地认为，“把人作为学校教育的核心，调动人的主动性、积极性、创造性；我们尊重人的生命价值，发展人的个性，以谋求人的自由，全面、和谐的发展为最终目标。……人本，既是学校教育的指导思想，也是教育实施的策略和方法。”“幸福教育要以尊重人、理解人、满足人、服务人、发展人、成就人为出发点和归宿，努力促进师生全员发展、自主发展、个性发展、和谐发展，让每一个学生都拥有成长的快乐，让每一位教师都享受职业的幸福。”人，每一个、每一位，成了戴铜幸福教育哲学的主语。
主语是人，是教师与学生，再往下讨论，戴铜又提出了幸福教育中的主体是儿童，因此，幸福教育还应坚定地站在儿童立场上。在戴铜看来，儿童立场就是要以儿童发展为目的，以儿童生活经验为基础，从儿童发展的需求出发。站在儿童立场上，儿童才会真正拥有自己的幸福，否则学生不可能享受，即使有，那也不是儿童自己的，而成人的幸福不能代替儿童的幸福。正因为此，戴铜认为，教师要把“学生发展的过程理解为一种生命成长的过程”，一定要让学生享受师爱、拥有健康、体验成功、成为自己。这四点是他所作的很好的概括，点击了儿童幸福的核心。
在这种以人为本、坚守儿童立场的幸福教育中，戴铜阐明了自己的角色定位：师生拥有幸福的“贵人”。贵人也，给人带来机会、带来运气、带来成功的人。戴铜的“贵人说”，用生动而浅近的日常用语，给校长一个新定义，给自己一个新定位，充满着无限的人文情怀。读到这儿，我们眼前自然会浮现戴铜那洋溢着爱意、诚意的敦厚的笑脸。可以说，“贵人说”是他对幸福教育哲学最为精彩独到的阐释。我们需要这样的“贵人”，幸福的来临需要这样的“贵人”之助。
二、戴铜的幸福教育哲学致力于“幸福源”的开掘，而他正是幸福源的智慧的开掘者、创造者。
相对来说，让师生享有一时的幸福并不是太难，难的是如何让师生持续地享受幸福。戴铜对此有明晰的认识，那就是为师生开掘“幸福源”。幸福源，幸福的源泉、原点，抑或说幸福源是幸福的生长点，用通常的提问式的话来说，那就是：幸福啊，你在哪里？戴铜坚持这样的追问，在追问中寻找、发现，在追问中创造、开掘。他的追问与努力是有结果的。
其一，戴铜认为幸福源在于意义的发现。哲学家认为，幸福不仅仅是一个词而已，重要的是我们给予这个词什么意义，即这个词的背后隐藏着什么。上文所提及的威廉·施密德就是这么认为的。他说：“寻找‘幸福’的人找的其实往往是‘意义’，‘幸福’只是被选中代替‘意义’而已。”他甚至还作这样的判断：“人们对于幸福的急切追求可以看作是意义缺失而导致绝望的一种迹象。”显然，幸福是对意义的发现和把握，意义正是幸福之源。同时，从意义角度来探讨与追求，才能克服幸福追求过程中的功利主义以及表面化、形式化倾向。对此，戴铜最为重要的策略是引导教师进行精神的、思想的思考，从中掂量人生的价值与教师工作的意义。他说，一定要让教师体验职业生命的价值所在，当他发现了意义，就会产生幸福的体验。而这种发现，需要在教师和职业两者中产生关联。戴铜的认识是深刻的，具有哲理性。
其二，戴铜认为幸福源在于创造。意义何来？意义之源的实质究竟是什么？特里·伊格尔顿说：“人生没有既定的意义，这就为每个个体提供了自我创造意义的可能。如果我们的人生有意义，这个意义也是我们努力倾注进去，而不是与生俱来的。”论述如此简明。不难理解，幸福来自意义发现，而意义在于创造；意义是幸福之源，而意义之源来自创造之源。这样，戴铜又在意义与创造的两者中找到了关联，因而鼓励教师去创造。在淮安市实验小学的一次幸福教育的论坛上，我们欣喜地发现，教师用自己的智慧，创造性地工作，在教书育人中彰显自己的个性，追求教学风格。这样的氛围本身就像是幸福的空气，教师们自由地呼吸。自由，定会带来创造的激情，创造成为师生们的幸福之源。
其三，创造、意义发现都来自心灵的快乐，心灵的快乐是最为重要的幸福之源。尽管快乐与幸福还不完全是一回事，但幸福总是与快乐关联。英国的约翰·洛克就曾给幸福一个定义：人天生的“趋乐避苦”，而幸福就是“至乐”。戴铜的幸福教育哲学里有一信条：幸福自快乐始。从这一信条出发，他坚定地认为，学校管理的核心在于“管心”，而“管心”的关键在于对师生的尊重、理解、信任。为此，他特别重视评价改革：“根据教师个体的角色定位和职责要求，分别提出不同的考核要求，多一把尺子就会多一批有个性的优秀教师。”可见，在戴铜看来，无论是教师创造性教书育人，还是人生意义，教育价值的发现，都必须有颗快乐的心灵，教学过程、学习过程都应当是快乐的。快乐犹如一种动力源，支撑着师生对幸福的追求。
三、戴铜有自己的行动哲学，他坚守的是：在心中筑起一条地平线，怀着理想，穿着“便服”，行走在广阔的田野。在实践中，他用行动去探寻并建构幸福教育哲学。
戴铜不是空谈家，恰恰相反，他是实践者，是实践家，他的幸福教育哲学是行动哲学，是实践哲学。之所以称他为实践家，是因为他不是一味地实践，而是怀着理想去实践，在实践中反思，他的实践有鲜明的理性精神和人文情怀。
戴铜有着崇高的理想追求。他说：“教育家应是每个教育人心中的‘地平线’，尽管永远触摸不到她，还会远远地望着她，深情地向往她……”是的，地平线是永远到达不了的，永远够不着，但是，地平线的最大价值就是激励我们不断地向前、向前。地平线究竟是什么？戴铜明晰地告诉大家，地平线就是教育的理想与理想的教育，就是素质教育，就是让师生们拥有幸福的教育。那句最为质朴的话“学校，一个让人幸福的地方”就是那条在远方闪着光亮的地平线，深情地瞭望她，向往她，心中就会涌起无穷的力量。戴铜的实践是永远向着地平线迈进的实践。其实，地平线不在远方，而在他心中。
戴铜有着朴素的而又崇高的情感。戴铜有自己的风格：素朴、真诚。他在用心办学校，用心办教育，用心对待每一个教师和学生。用心，用的是发自内心深处的真情，不矫情，不虚空，不夸张，实实在在，真真切切，明明白白，绝没有雾里看花、水中捞月的感觉。怀着这样的情感去实践，幸福教育哲学的建构是水到渠成的事。戴铜的实践有温度，有暖意，有魅力。
戴铜的幸福教育哲学又是在研究中逐步建构起来的。他是科研型校长，研究成了他的主要行为方式。在他的倡议和主持下，学校成立了“幸福教育研究中心”，创办了《幸福教育》校刊，改革课程，改革教学，改革管理、制度创新、理念引领，研究向深处发展。超万人的一所学校，戴铜领导得竟那么从容，幸福的笑意常挂在脸上，可见他用研究探寻着规律，遵循规律。戴铜的理性来自他的研究，没有持续的、深入的研究，幸福教育哲学的建构是非常困难的。戴铜用他的行动研究为大家提供了一个榜样。
古希腊哲学家亚里士多德曾经说过：幸福是我们一切行为的终极目标，我们做所有的事情其实都是手段。一个人想要赚钱赚得多一点，这本身并不是目的，他是为了因此可以过上幸福的生活。有人可能就要反驳了：我不要那么多钱，也可以幸福。比如说我读几本好书，就会感到很幸福。其实对后一种人来说，读书就是他获得幸福的手段。
对于什么是幸福，西方哲学史上主要有两种看法、两个派别。一派叫做“快乐主义”，其创始人是古希腊哲学家伊壁鸠鲁。近代以来，英国的一些哲学家，如亚当・斯密、约翰・穆勒、休谟对此也有所阐发。这一派认为，幸福就是快乐。但什么是快乐？快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。无身体健康、灵魂安宁就是快乐，就是幸福。他们还特别强调一点，人要从长远来看快乐，要理智地去寻求快乐。你不能为了追求一时的、眼前的快乐，而给自己埋下一个痛苦的祸根，结果得到的可能是更大的痛苦。另一派叫做“完善主义”。完善主义认为，幸福就是精神上的完善，或者说道德上的完善。他们认为人身上最高贵的部分，是人的灵魂，是人的精神。你要把这部分满足了，那才是真正的幸福。这一派的代表人物是苏格拉底、康德、黑格尔等，包括马克思，他们强调的是人的精神满足。
这两派有一个共同之处，那就是，都十分强调精神上的满足。如伊壁鸠鲁强调，物质欲望的满足本身不是快乐，物质欲望和生命本身的需要是两码事。生命需要得到满足那是一种快乐，但是超出生命需要的那些欲望反而是造成痛苦的根源。约翰・穆勒则强调，幸福就是快乐，但是快乐是有质量和层次的区别的，一个人只有各种快乐都品尝过了，他才知道哪一种快乐更深刻、更持久、更强烈、更美好。
在中国哲学里，我感觉，道家比较接近“快乐主义”，尤其是庄子强调生命本身的快乐，还强调精神自由的快乐，与天地精神相往来的快乐。儒家比较接近“完善主义”，儒家认为人生的理想境界、最高的享受就是道德上的完善。
也有哲学家认为，幸福是根本不可能的。最典型的就是德国哲学家叔本华。他说人是受欲望支配的，欲望就意味着匮乏，你缺什么往往就对什么有欲望，而匮乏意味着痛苦。所以，欲望没有满足的时候你是痛苦的，但是欲望满足以后，人是不是就快乐了呢？非也。欲望满足以后是无聊。叔本华说，人生就像钟摆一样，在痛苦和无聊之间摇摆，幸福是不可能的。
如果我们仅仅从满足身体的、物质的欲望层面来理解的话，幸福确实是不可能的。但是如果我们超越欲望层面来看幸福，这个观点就不成立了。比如你非常爱读书，你渴望去读那些好书，你知道一些好书在等着你读，那个时候你会痛苦吗？你不会。读完了以后你会无聊吗？不会。你感到丰富了自己的精神，你会因此快乐。这就进一步说明，我们谈幸福问题，一定要超越纯粹欲望的层面，要从价值观角度去谈。
【阅读指津】 理清文章脉络。如同其他文体一样，社科类文章也有明晰的文脉，一般说来，高考所选此类文章篇幅不会太长，一千多字居多，内容亦不太深奥，读懂应当不费多大气力。文章第一段提出他人观点：每个人对幸福的理解不尽相同，对幸福的认识很难标准统一，这是总说。文章第二段按照古希腊大哲学家亚里士多德的观点，幸福是一切行为的终极目标，人们做事其实都是获得幸福的手段，这是分论。文章第三段西方哲学史上对于幸福的界定，主要有两种看法、两个派别。其一以古希腊哲学家伊壁鸠鲁为代表，名曰：“快乐论”。它认为，身体健康，灵魂安宁，就是快乐，就是幸福。人们应当从长远的角度看待快乐，并理智地去寻求快乐和幸福。其二以古希腊哲学家苏格拉底等人为代表，称之为“完善主义”。它认为，幸福乃是精神上的完善，人们在满足自身灵魂、精神需求以后才能感受到真正的幸福，这仍是分论。第四段小结前一段，概括上面两派相同之处，都十分强调精神上的满足。行文至此，论及西方哲学对幸福持有的种种见解，这显然并不完备，失之单一。所以第五段谈到中国哲学里对幸福的见地：一是道家，强调生命本身的快乐，还强调精神自由的快乐，与天地精神你来我往的快乐，比较接近西方的快乐主义；二是儒家，认为人生的理想境界，最高的享受莫过于道德上的完善比较接近西方的“完善主义”。此段将分论推向纵深。无论怎样说，以上东西方对于幸福的识见可谓神貌契合，具有实用主义的浓厚色彩。但凡事无绝对，与之相对的就有虚无主义。第六段就专门论说德国哲学家叔本华秉持的观点：人生就像钟摆一样，在痛苦和无聊之间摇摆，幸福是不可能的。此处所举显然是幸福界说的补充和丰富，同时也有当下的作用，前后勾连，逻辑严密。文章最后一段，令人信服地得出作者的结论：幸福是实际存在的，要获得真正的幸福，一定要树立正确的价值观，摆脱纯粹物质欲望的支配，丰富精神的世界，寻求心灵的满足。全文结构严谨，浑然一体。
