中国哲学和西方哲学之间的一个重要的区别是，中国的哲学精神是人，而不是神。西方的哲学传统是从神话开始而后发展成为哲学，而中国的传统是从人与自然走向哲学。中国最早也出现过神，但中国的神也不像西方神那样的超自然性。中国的神也是人。中国古代被称为神的最著名的有五氏神，即：有巢氏、燧人氏、伏羲氏、女娲氏、神农氏。他们和西方古希腊的神不同，中国的这些神都是对人类作出了杰出贡献的人，后来被人民尊为神灵。从历史唯物主义来讲，西方的神是唯心主义的超自然物，而中国的神只是一种对杰出人物的尊称，并且对他们寄托着无限的怀念与哀思，这样就表现出唯物主义的特征。孔子就是这种唯物主义哲学家的代表。恩格斯指出：“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本源的组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本源的，则属于唯物主义的各种学派。”中国古代学者一开始就强调万物的自然本源。实际上初民对世界的思考，虽然是简单的，却是把自然界作为本源的。所以恩格斯又说：“在这里已经完全是一种原始的、自发的唯物主义了，它在自己的萌芽时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的，并且在各种具有固定形态的东西中，在某种特殊的东西中寻找这个统一，比如泰勒斯就在水里去完成。”
泰勒斯是古希腊第一位哲学家，他认为水是世界的本源，虽然这个认识简单朴素，但却显现出唯物主义的灿烂光辉。本文就是按照恩格斯的理论来解读孔子的唯物主义自然观的。有一次子路请教老师关于事鬼的问题。孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”在春秋时代，鬼是指已逝的祖先。子路问怎么样敬事已逝的祖先，孔子说连人还没有服侍好，怎么能够服侍鬼神呢？这里看出，孔子更加重视的是活人。所以接下去子路又问：“敢问死”。孔子说：“未知生，焉知死？”这里的意思是：子路又问什么是死。孔子说，生的道理还没有弄清楚，怎么能够知道死的道理呢？孔子的回答是非常现实的。孔子不讲迷信，“子不语怪、力、乱、神。”孔子从来不说那些怪异的、暴力的、叛乱的和神怪的事情。孔子虽然很重视祭祀，他的祭祀是基于对祖先的怀念，不是迷信。他之所以特别重视祭祀祖先，那是为了礼的需要，因为他并不真的认为有鬼神存在。祭祀祖先也是为了对祖先的尊敬和孝道。“子曰：非其鬼而祭之，谄也。”孔子认为所祭祀的是自己的祖先，如果去祭祀不应该祭祀的人，这就是一种谄媚的行为。孔子理解问题总是现实的，比如“樊迟问知。子曰:‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”樊迟问老师怎样才算聪明，孔子告诉他：要引导人们懂得道义，尊敬已逝的祖先，但不要迷信鬼神，这样的人就是聪明了。孔子非常明确地告诉樊迟，人们要尊敬鬼神而远离鬼神，这才是真知。祭祀祖先是为了尊敬祖先，但必须远离鬼神而不迷信。
二、孔子论自然规律
鲁哀公十一年（公元前484年）在孔子颠沛流离了十四年后，鲁国的季康子派人接孔子回到鲁国，这时孔子已经六十八岁了。当时鲁国都尊称他为国老，尽管鲁哀公与季康子都常去拜访孔子并询问有关政事，然而他们不想重用他。这时孔子已经知道自己年老，在政坛上是无所作为了。所以他致力于整理文献和继续从事教育。我想司马迁所说的“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》韦遍三绝”，就是指他的最后6年（前484-479）。鲁哀公十六年（公元前479年）孔子逝世。他在七十岁的时候回首一生，对自己的一生做了一个小结。他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[3]13他在晚年静下来完成年轻时代的梦想，好好坐下来研究《周易》，思考自然的规律。并且对《周易》作了阐释。由于历史久远，尽管其中有些词句是别人窜入的，或者有些文字被篡改，但基本的内容应该是孔子所撰写。不管历史如何改变了他的思想，而他基本的思想核心仍然保存在《易传》的上下“系辞”中。所以这里我们从“系辞”上下篇的部分内容出发，来研究孔子万物变化的自然哲学思想。应该特别指出的是，在《系辞》中所出现的“子曰”部分，记载的就是孔子本人说的话。孔子认为，宇宙发展的规律就是阴阳的转换，即所谓的“一阴一阳谓之道”。阴可以转换为阳，阳也可以转换为阴，这就是宇宙的自然规律。所以这种变化的规律，就是阴阳互转而生生不息的运动，因此“生生之谓易”，就是《易经》告诉人们的变易的意思。所以阴阳变化生生不已就叫做“易”。孔子阐释易道时说：易道“广大配天地，变通配四时，阴阳指意配日月，易简之善配至德”他说这种变化的规律是多么广大啊，它和天地的刚柔之德行相匹配，它和四时的运行相匹配，阴阳互转可以和日月的轮回相匹配，美善虽然简约，却能够和高尚的德行相匹配。这是孔子发自内心的对自然规律的感叹。孔子认为世间万物都具有宇宙的特征，都遵循宇宙的规律。“子曰：‘易’，其至矣乎。夫‘易’，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而‘易’行乎其中矣。成性存存，道义之门。’”孔子赞美《周易》，他说《周易》是伟大的至善至美之书，《周易》是圣人用来增加其德性和扩大其功业的书。智慧之伟大在于崇高，而礼仪之伟大在于谦卑。崇高是效法天，而谦卑是效法地。天地为世间万物创造了各自的地位。这就是《周易》反映了天地通行的规律和宇宙的特征，发现了通向自然规律的门径。“子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。’”[7]系辞上传5孔子在这里悟出了一个非常重要的自然规律，即宇宙总是按照自己的道路前进。所以天下的事物，有何需要如此忧心忡忡地思虑呢？天下的事情不管有多少，它们最终都归于一个目标；人们考虑的途径不管有千条万条，最终它们都归于一个共同的理想。这就是孔子所认为的宇宙规律。他还举例说：太阳落山，月亮就升起了，月亮下山，太阳就升起了，日月往来是交替的，因而有光明的出现。寒冷的日子结束炎热的日子就来了，炎热的日子结束就到了寒冷的日子，寒暑往来的交替，遂有春夏秋冬四时递相推移的顺序。作为人，你无法改变宇宙的规律，你只有遵循宇宙的规律而不能违反，违反了人类就要遭殃。
三、孔子论万物皆变
孔子说：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”这里说他在河边看到流水时的感叹：时间就像河水一样流去而再不复返！日夜不停。时间永远向前，河水也永远向前，这其中的哲学含义非常深广，意味着世界在永远地变化。前面提到过《易经》的“系辞”为孔子所撰，虽然学术界对“十翼”有争论，但是“系辞”应该为孔子的创作。吉林大学教授吕绍纲也认为：“《周易》“传文”除前人旧说，后人窜入，弟子记录孔子语外，其余大部分应是出于孔子手笔。”前言“易之为书也，不可远；为道也，屡迁。”[7]系辞下传8这里的意思是说，《周易》这部书蕴涵着深奥的人生哲理，而且是不可以背离的。它所体现的“道”，虽屡经迁移而变动不止。所谓“道”，就是指世间万物的运动规律。孔子这里所蕴涵着的意思就是世间万物皆变。我们不能简单地认为《易经》是和占卜有关的古籍，因为从其本源来看，《易经》并不是绝对占卜的书籍。古人实际上把占卜仅作为消除疑虑的方法，就好像现在人们在无法决定的时候，运用抓阄或者丢硬币看正反来决定一样。《左传•桓公十一年》就记载过下面一件事情：楚国主帅屈瑕提出要楚王增兵，副将斗廉说：“军队能够获胜是由于上下团结一致，而不在于兵力的多寡。殷纣王将士很多，却败于兵少的周武王。这你是知道的。所以只要整顿军队就可以出兵，还增什么兵呢？”屈瑕又提出必须由占卜来决定。而斗廉说：“占卜只是为了决定犹豫不决的事情，既然现在没有疑惑，为什么要占卜呢？”屈瑕听取了斗廉的意见，一举取胜，打败了敌军。这里清楚地看到，《易经》并不是用来预测未来的书籍，只不过是用来消除疑惑而已。《易经》不仅是中国也是世界上最早的一部自然哲学著作。孔子对《易经》的研究，即使“十翼”不是孔子所撰，根据前人的记载，他至少是赞同“十翼”论点的。孔子认为世间万物在变。因为“易”本身就是“变化”的意思。“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下；唯几也，故能成天下之务。”这里是说圣人可以从卦辞里看到深远的道理，研究微妙的变化。“天垂象，见吉凶。”这里的吉凶并不一定指幸运和悲惨的结果，而是指变化。比如，天气转晴就是吉，而天变阴雨，那就是凶。这里说明，从这些卦辞里的微小变化可以看出事物变化的暗示。可见，最初的卦辞和爻辞是对万物的象征。后来，人们把吉凶看做是吉兆和凶兆。为什么“变”和怎样“变”，以及不同的“变”，这些本来就是“道”。“形而上者谓之道”，即“道”是无形的，是一切变的法则，变后的结果是器，“器”是有形的，即“行而下者谓之器”。“器”诞生于“道”。天气晴朗是结果，为什么晴朗是结果呢，因为这是根据内在规律决定的。我们可以理解“易”是宇宙间的绝对真理。宇宙的诞生，具体的变化，动植物的出现等等都基于“变”。孔子认为，变化的规律和法则也在变化。“日新之谓盛德，生生之谓易。”
“易之为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”以上说的是64卦的位置变化，上下并不固定，没有确切的标准，随变化而变化。也就是一切规律、原则和道理不是永恒的，不可能永远放之四海而皆准，随着时间的推移，事物的发展，也在不断地变化和发展。这如同中国革命一样，中国革命是以马克思主义为基准的，后来思想发展了马克思主义，再后来邓小平理论又发展了思想，现在的科学发展观以及有关理论又进一步地发展了邓小平理论。这就说明，任何规律和原则如果得不到发展，无论社会或者科学就会僵化和后退。有人认为《易传》里有自相矛盾的地方。比如：“易，穷则变，变则通，通则久”和“为道也屡迁，变动不居”之间存在着矛盾，以及“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”和“天地道，恒久不已也”之间矛盾。其实这里的“久”，并非“永久”的意思，而是指时间的长久。这里的“恒”也不是指“永恒”，而是“持久”的意思。实际上他们是和谐的，如果说有矛盾，这里的矛盾也是矛盾的统一。“易无思也，无为也，寂然不动，感而后遂通天下之故。”有人把它解释为感应之后就能够对于天地之间万事万物无所不通，并认为这是神秘主义的。其实这里的“感”，是指研究之后而有所感悟；所谓“通天下”，是指懂得如何采取适合于当时的工作方法。如我们现在讲科学发展观，就是要在邓小平理论的基础上感悟出新的真知。又如我们现在讲“与时俱进”，就是“易”在今天社会发展方面的最佳阐释。前面已经提到，孔子一生“述而不著”。即使他序《易》也没有署名，而且还夹杂着他人的言辞。了解他的自然哲学思想也可以从别人的著作中去寻找。比如，有一次颜回问他的老师：“敢问无受天损易。”孔子说：“饥渴寒暑，穷桎不行，天地之行也，运物之泄也，言与之偕逝之谓也。为人臣者，不敢去之。执臣之道犹若是，而况乎所以待天乎！”颜回问他什么叫做不受自然的损害容易。孔子告诉他说：饥饿、干渴、严寒、酷暑，穷困的束缚使人事事不能通达，这是天地的运行，万物的变迁，说的是要随着天地、万物一块儿变化流逝。做臣子的，不敢违拗国君的旨意。做臣子的道理尚且如此，何况是用这样的办法来对待自然呢？颜回又问：“何谓无始而非卒？”孔子告诉他：“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”颜回又问什么叫做没有什么开始同时又是终了的？”孔子说：“变化无穷的万物不可能知道是谁替代了谁而谁又为谁所替代，这怎么能知道它们的终了？又怎么能知道它们的开始？只不过谨守正道随应变化而已。”颜回接着问：“何谓人与天一邪？”孔子说：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然体逝而终矣！”颜回问老师什么叫做人与自然原本也是同一的？孔子告诉他说：“人类的出现，是由于自然；自然的出现，也是由于自然。人不可能具有自然的本性完全一样，也是人固有的天性所决定的，圣人安然体解，随着自然变化而告终！”以上，孔子对《易经》的阐释，实际上就是表达他个人的自然哲学观点，即孔子论矛盾和统一。《易经》里的“变”不是无缘无故的“变”，任何“变”都是由于矛盾引起的。“易有太极，是生两仪，而仪生四象，四象生八卦,八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月。”
论基础劳动创造了人，也是人与自然界分离的标志。从此，人成为自然界和社会生活的主体和主导，对人自身和人性的认识，对人生的意义和价值及其评判与标准，对人的生存与发展的理解和诠释便成为社会实践和政治致思的永恒主题。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面则是人生而固有的社会本性”。古代哲学家大多认为:人之为人，在于人“成神似的自恋”，成了“万物之灵”，成为一种超越性的存在，人能够不断超越自我，不断克服有限局限，为自己构建充满理想的真、善、美相统一的现实社会，达到道德至善、价值完美、理性无限。这种完美主义播下了的恰恰是不宽容意识，培育了政治不宽容的土壤。马克思主义的人性论认为，人是自然性和社会性的统一。“宽容”作为一种社会属性，与人的两重性———自然性和社会性的矛盾共存有密切的关系。马克思主义再三重申:对于客观存在的现实社会的人而言，“他自己的实现表现为内在的必然性，表现为需要。”“他们的需要表现为他们的本性。”需要是人类自身客观存在的内在必然性。“你自己的本质即你的需要。”“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提。这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”可见，需要是人的内在特性，人作为一种客观存在的生命方式，首先需要的是满足生存和生理方面的需求，哪怕是世俗的需求，其次才是寻求更高层次意义上的生存价值和生活意义的精神需求以及社会属性方面的需要。首先，人具有自然属性。人源自于自然，这一点注定了人永远不可能摆脱“自然性”。恩格斯晚年在《反杜林论》中说:“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”自然性是人之为人的基本规定之一，“七情六欲”是对人的自然性的高度概括。因此，物质利益的需求，感性的欲望、利己的动机，都是人性不可抹杀的题中之意。
第一，人有一定的物质需求。这是人得以生存、发展的根本条件。离开了一定的物质基础，人的衣、食、住、行就无法进行，更谈不上发展了，因而，社会中的人对物质的追求是客观的，也是必需的。这是人的自然性的最根本表现。
第二，人有感性的欲望。人的种种需要、欲望，在社会历史长河中，是普遍的、绝对的与永恒的。马斯洛将人类的基本需要按顺序分为五大类:生理需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重的需要和自我实现的需要。其中，高级需要以低级需要为基础，当某种基本需要得到满足时，他就会对更高层次的需要产生动力。
第三，人有利己的动机。人是从生物进化而来的，是生物中的一员，生物的基本特性在人身上起着作用。生物是一个自组织系统，具有自我复制、自我更新、自我完善的趋利避害的反应本性。这种反应本性对外的反应就表现为利己的反应。只要人还是生物界的一员，人的这一利己本性就不会改变。承认人的自然性，就需要我们用一颗宽容之心，去真正地体谅和理解别人。对追求正当物质利益的个人不屑一顾，或者对追求自我实现的人嗤之以鼻，这种做法都是不够宽容的，因为，私人利益不是耻辱，更不是罪孽，而是每个人须臾不可缺少的起码的生活权利。无论富裕贫穷，无论高低贵贱，都拥有同样的追求私人利益的自由。我们宽容人的正当的尘世欲望和需要，就是尊重每一生命个体最基本的生命权利。人是不完善的，我们不能以“完人”的标准去衡量他人，不能动辄就给别人扣上自私的帽子。人的自然性的客观存在，要求我们必须正确地审视他人，要把他们放到平凡人的位置上，宽容他们的不完美。其次，人具有社会属性。人总是生活在社会中的，不可避免地要和他人发生联系，单独的个人是无法生存的，原始社会就是最好的明证。在原始社会里，残酷的自然环境，使人们聚集在了一起。在对付凶猛的野兽和获取维持生命的食物的过程中，他们互相依赖，互相帮助，互相启迪，互相效法，依靠集体的智慧和力量同大自然作着斗争。那时候的人们已经深刻地认识到，为了要生存和发展，就必须要彼此宽容和合作，进行相互交往。如果有人不能宽容，而要离开这个集体，结果不是饿死就是被野兽吃掉。社会历史的发展已经证明，“人只有在社会中并通过社会来获得自己的发展”。在社会中，人与人之间是相互依存的关系，人们生存和发展所需要的物质和精神产品，要靠别人提供。任何人都有不同的需要，既有衣食住行等物质方面的需要，又有求知、娱乐、自尊和成就等精神方面的需要。尽管这些需要在不同的时代和民族，水平与层次不尽一致。但是，最基本的需要从来都要靠别人的帮助才能满足。尤其是当人类走出自给自足的自然经济社会以后，几乎任何消费品都具有合作的性质，都是社会的产物。而生产社会化的实现，更使得人们越来越依靠别人的劳动成果实现自己对物质和精神生活的需求。所以，对待他人，我们应该持平等和宽容的态度，因为我们自身的发展有赖于他人得到同样的发展，对他人宽容也就是对我们自己宽容。虽然人们在追求自身发展的过程中，由于每一个个体都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驱动下活动的，不同个体之间在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，这就可能会导致不宽容态度的产生。但是，个人在追求自己利益的同时就意识到了个人利益实现的非独立性，意识到了个人利益对他人利益的依赖性，这就使相互冲突的利益之间又表现出相互依赖、相互渗透、相互联结的一面。这种利益的共同性使人们认识到，要实现自己的愿望就必须相互合作、相互宽容。
二、政治宽容的认识
论基础政治宽容是人类理性的产物。所谓理性，常被看作是人类独有的用以调节和控制人的欲望和行为的一种精神力量，它是指人的抽象的逻辑思维能力以及受这种思维能力所支配的人的理智的、克制的、自觉的能力和存在属性。理性使政治宽容成为了可能，理智、克制和自觉这些“理性品质”使人们可以冷静而审慎地看待这个世界而不至于陷入盲目、迷信与狂热之中，从而为宽容奠定了坚实的基础。而政治宽容正是对“人是有理性的”这一命题的认可。人是理性的，这不仅表明人可以有意识地进行思考，而且可以基于自身的利益对自己的行为可能产生的后果权衡利弊，从而在最大限度上作出最有利于自己的选择。这样就有必要给每个人留下自我选择和活动的空间。然而，理性的合理内核和功能含义如何界定?这一直成为人们探讨和深究的话题。迄今为止，理性几经嬗变，因其概念泛化，仍难被人们表述清楚，乃至众说纷纭，歧义百出。综而观之，我们可以从四个维度概述理性的功能含义即本体理性、认知理性、价值理性和方法理性。但是，理性的这些功能含义却暗含着另一种危险，即对理的无限夸大和盲目崇拜，又会陷入理性主义的泥潭。理性使宽容成为可能，而盲目夸大人类理和作用的理性主义，又会导致人类走向宽容的反面———不宽容。特别是近代以降，随着自然科学的显著发展，人们对自身理性能力的自负达到了极致。尤其是西方启蒙哲学家们不仅把理性看作是一种先天具有的逻辑思维能力，试图从一个确定无疑的逻辑起点，经过理性的演绎、归纳和推理，架构起逻辑上自成的知识体系，从而获取某种预设的、具有确定性的结果，并以此用以分析对象、认识事物并揭示客观事物的本质。“我思故我在”正是笛卡尔为理性主义辩护的最好回应，而且经过康德对“理性”的偏执，特别是黑格尔的过分偏爱，“理性”最终被推到了终极真理的高度。理性成为最高裁判者，除此之外，一切皆被置于理性天平的审视之下。如是，理性便生成为一种主宰本体的决定性因素。它是道德至善、人性完美、绝对真理的坚强支柱，也是政治实践、政治致思和社会历史发展的决定力量，从而阻碍了人们进一步探索真理的可能，探索真理的过程成了符合论，是一种向本原复归的过程。人类在消除神秘虚幻的宗教外衣，挣脱宗教神权的控制，从漫长的神学崇拜中解脱出来之后，却又掉入自我设计的理性主义的陷阱之中，一切任由理性裁断其存在的合理性，并获得至高无上的权威，进而伸延至社会政治生活领域，走向绝对理性，导向政治神话，产生因过分夸大理性的作用而引发政治不宽容的悲剧。从政治宽容的角度审视，反思政治实践和社会历史发展的历程，人们在承认理性的功能和作用的同时，也看到了理性的局限性、过错性和相对性。理性常常与主体的抽象思维能力紧密结合在一起。主体可以通过抽象思维能力，通过概念、判断、分析、推理获得对客体抽象形式的认识。倘若这种抽象形式是事物的本质形式，人类为此也就获取了对客观事物的本质认识，获得人们所需要的科学知识、绝对真理和永恒价值标准。其实不然，抽象思维能力之所以被重视，恰恰是因为人类理性是相对的和有限的，它自始至终受到人的有限理性的局限和制约，所谓的“全知论”者是不存在的。基于人类理性认识的有限性，认识主体才需要通过各种抽象思维形式来分析、判断、认识客观事物，得出对客物事物的最可能正确的认识，即相对真理和科学知识。“人的有限理性对抽象思维的制约表现在抽象思维并不总能认识到事物的本质形式，而且所把握到的本质形式也总是具有历史相对性。”
【关键词】自然主义/认识论
【正文】
自然主义（naturalism）是一个意义模糊的概念，它贯穿于欧洲哲学发展的全过程。纵观西方哲学史，我们可以把自然主义的发展分为四个时期：古希腊萌芽时期；十七——十九世纪的自然主义；本世纪二、三十年代在美国兴起的自然主义以及当代西方（特别是美国）科学哲学中的自然主义。本文拟就当代的自然主义进行考查。
一、科学派的自然主义
在后现代哲学文化的大背景中，在心理主义的复归和计算科学与认知科学的迅速发展的前提下，特别是在科学实在论和反实在论的悬而未决的争论之后，自然主义的科学哲学思潮出现了。这一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。
1.奎因的自然化认识论
在科学哲学中最早明确倡导自然主义的哲学家当推奎因。奎因提出自然化认识论的动机是对传统认识论的不满。我们知道，所谓传统的认识论主要是指经验论的认识论和唯理论的认识论。在奎因看来，传统的经验论有两个教条：一是所谓的分析命题和综合命题的区分问题；按照奎因的观点，如果全部科学（包括数字、自然科学和人文科学）是一个紧密联系的整体，它们只是沿着边缘与经验相接触，那么分析——综合命题便没有了明显的界限，因此，认识论问题便是自然科学的一部分了。这是奎因自然化认识论的起点。二是所谓的还原论教条。奎因认为，休谟欲将关于世界的知识还原为感觉印象是不成功的，因为关于存在的全称陈述以及关于将来事件的陈述是不能用感觉印象来确定的。因此后来人们转向用语境定义（contextualdefinition）和集合论来使知识还原。如罗素的《我们关于外部世界的知识》、卡尔纳普的《世界的逻辑构造》等都企图将普遍科学语言翻译成逻辑的语言，然而这些努力都失败了，因为哥德尔不完全性定理告诉我们，即使有自洽的公理，也不能涵盖整个逻辑系统。因此，传统的经验论走入了误区。
对传统的唯理论的挑战则更为严重。唯理论者追求一种内在完备的理性的逻辑建构，以作为知识的基础，然而这一基础动摇了。因为，人们已认识到，用以建构的那种元逻辑和元标准根本找不到，前提性知识无法建构。另外，上面所提到的哥德尔定理更清楚地表明了这种逻辑建构的内在缺陷。所以不可能为科学知识建构一个可靠的逻辑基础。[1]
由以上分析可知，奎因的自然主义的一个来源是整体论（holism）；另一个来源是非再生的实在论（unregeneraterealism），这种实在论所表现的是“除了科学内部可以商量的、不确定的事物之外，毫无惶惑之感的自然科学家的坚定状态”[2]。这种非再生的实在论的目的是建立科学主义（scientism），而整体论提出的目的则是放弃第一哲学，即传统的认识论。这两者的结合使奎因认为应该放弃合理重构，从而诉诸于心理学，把认识论看作是对认识的实际进行过程的记录，因此认识论者成了科学地探究人类知识获取的经验心理学家，“认识论的地位仅仅降低为心理学（因此，是自然科学）的一部分”。（［1］，p.74）
可见，奎因的自然化认识论认为，传统的认识论虽然受到挑战，但在新的澄清的意义上认识论还存在，不过此时它已经是自然科学（特别是心理学）的一部分了。它和传统认识论的一个明显区别便是我们可以自由地运用经验心理学。这实质上就是把科学认识论降级到自然科学内部，从而取消了认识论的独立性地位，代之以心理学等自然科学，因此我们称以他为代表的一派观点为科学派的自然主义。奎因的观点可参见陈波的文章（《自然辩证法通讯》），1995.4.）。在八十年代科学实在论和反实在论争论不休之时，奎因的自然化认识论思想引发了不同的自然主义流派，引起了广泛的讨论。
2.R.N.吉尔的工具化认识论
吉尔提出工具化认识论的原因有三个。一是传统的方法论基础主义失败了。例如，莱欣巴赫不是在逻辑中而是在实际行为规则中寻找方法论基础，哈金（Hacking）论证说，这些规则序列是随机的，从而也就不知道其是否合理。而卡尔纳普则在方法论上采取归纳逻辑的计划，他的观点也受到严厉的批判。继卡尔纳普等人之后，拉卡托斯和劳丹提出了元方法论。吉尔认为元方法论不能为反对相对主义提供有力的辩护，因为劳丹的策略实际上是直觉主义的元方法论，它是以判断关于科学合理性的前直觉知识的合理性为起点的，因此本质上讲这是一种解明策略而不是辩护，合理性问题因而被抹杀了。可见，元方法论也困难重重。波普尔将其方法论建立在否定后件推理的简单规则之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已经证明，若遵循波普尔的规则，会将一切理论证伪。如果假定应排斥被证伪的理论，那么一切理论都应被排斥，显然这是不可能的。综上吉尔认为，想从事寻找基础的工作是不可行的，应该放弃方法论基础主义而选择自然主义。“对任何科学来讲，都不存在哲学的基础，也不存在探讨科学的理论深度的哲学方法，存在的仅是科学方法本身”。[3]
第二个原因是虽然库恩、汉森、奎因和坎贝尔（Campbell.D.T）等人使心理学、经济学以及计算科学成为自然化认识论的基础，但是在吉尔看来，这些学科尚不足以完成这项任务。第三个原因是从六十年代起，认知科学开始出现并且对哲学的内容和方法，以及语言哲学、心理哲学和认识论产生了影响，进而也开始影响到科学哲学。正是在这种情况下，许多科学哲学家开始把认知科学作为对科学（作为一种认知活动）所做的哲学研究的一种手段。吉尔正是其中的一位。为把这种研究手段推向深入，1988年以后，他又把认知科学分为三束：①人工智能，②认知心理学，③认知神经科学。其中每一束都为科学哲学的中心研究课题提供了模型。这样，吉尔自认为已经完成了把科学哲学建立在认知科学基础之上的任务。这也正是他的工具化认识论（即自然化科学哲学）的核心所在。即“理论是通过一种包括个体判断和社会关联两者的自然过程而被接受（或放弃）的，并不涉及什么理论选择的合理性原则”。（［3］，p.7）自然主义的科学哲学不需要定义合理性，因为“理论选择的方式是‘自下而上的’，它从真正的行为者在其实际科学生活所面临的种种选择开始”，[4]“对我来说，存在的唯一一种合理性便是为达到已知目的而去运用经验确认策略的工具”。[5]可见，吉尔把合理性看作是工具性的，因而也就无需对其进行定义。因而我们称他的观点为工具的认识论。
伊弗朗（N.J.Efron）和费池（M.Fisch）从合理性的角度出发批评吉尔。他们认为，吉尔的解释是不充分的，因为它忽视了合理性问题。吉尔在判断模型的相对优势时过分强调其自然的模型技巧，过分强调自然的直观推理（uaturalheuristics），而对刻画科学活动的模型、发现错误以及模型化的系统尝试等的反省却不够重视。因此，“科学和其它人文学科的这一方面——即创造性的、思辨性的、反应性，简言之即说明的合理性方面——在吉尔的研究中完全被忽视了。”这样看来，吉尔对科学的说明像其它自然主义者的观点一样，确切地讲排除了关于科学的很重要的且最需要解释的方面。他们认为，正是由于吉尔放弃了合理性，才使他的理论的解释性价值受到了严重的限制。由于合理性对科学的探究来说是基本的，因此“吉尔的众多洞察和深刻的分析的结合并没有象他所说的那样能真正地解释科学”。[6]我们可以把他们的观点总结如下：一方面，科学不单单是纯形式的模型建构过程，它还有非逻辑的因素，后者恰被吉尔忽视了；另一方面，吉尔应该为自己的自然主义的合理性进行辩护，然而他却放弃合理性，从而也就无法为自己辩护。
总之，吉尔的工具的认识论本质上与奎因的观点一样都诉诸科学以解决认识论问题。他们或者把认识论看作心理学的一个部分，或用认知科学研究认识论。二者都使认识论问题“实证”化了，因而在某种意义上取消了认识论问题。不过，与奎因相比，吉尔更加注重工具的合理性，从而上承分析哲学的方法论余绪，而更靠拢美国新实用主义的哲学精神。他以工具为出发点，试图使自然主义有解决描述和解释两方面的认识论问题的能力。但是吉尔忽视了科学认识的文化学方面，这一点伊弗朗是对的。也正是由于这一原因，从库恩、汉森以来，对科学认识的社会研究（即科学的社会认识论）才开始受到人们的重视，而科学的非逻辑方面也得到了相当深入的研究。从这一点上说，吉尔在自然主义诸流派代表人物中，受传统分析哲学的影响似乎较深，而同人文主义和价值论最为疏远。
3.撒加德、丘奇兰德、西蒙等人的计算化认识论
如果说奎因、吉尔等人的自然化科学哲学的观点仍然有相当浓厚的抽象理论特色的话，那么，撒加德的思想则试图实际地把认识论实证化。在《计算的科学哲学》一书前言中他具体地阐述了自己的观点：“本书用一种解题和归纳的计算机程序来解释计算的观念同关于科学理论的发现、评价以及应用等的关联”。[7]可见，撒加德试图在计算机的框架内解释科学中的一系列问题，其观点如下：
a.理论是在计算机系统中的复杂资料结构；它们存在于由规则、概念以及解题所构成的高度组织的集合之中；
b.解释和解题是由规则、概念以及解答等作为中介的计算机程序；
c.理论的发现和评价是在解释和解题的语境（context）中引出的子程序；
d.理论概念是有意义的，因为它产生于发现程序，并且与其它概念有关联；
e.在科学探索过程中，理论活动和实验活动都是基本的，二者不可偏颇；
f.科学应如何研究，关于科学如何运行的描述性研究可以作出根本性的贡献。（p.189）
撒加德认为这个科学理论性质的计算性说明是较全面的。他对PI系统充满信心，认为它能解决认识论的许多问题（如规范和描述之间的关系）。但是后来他发现PI系统至少有两点不足。一是，现时的模型不能解释问题如何出现，因为PI要求的是给出问题；另一个不足涉及到PI中观察信息的来源，因为许多科学问题产生于观察和实验，而PI对新观察和实验的来源没有发言权。（［7］，pp.175—176，）由于PI系统有局限性，所以撒加德近来又发展了他的观点。他从注重科学自身转向也注重科学的社会性，并给出一种新的模型，“该模型从布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的观点出发来看待科学共同体”。[8]亦即对科学的、心理的以及社会因素给出一种综合的看法，实际上这是一种科学的社会模型。因为此前有一种方法论个体主义学说认为，所有解释社会现象和个体现象的尝试肯定只涉及有关个体的事实，据此可知，社会解释能够而且最终会被还原为心理学解释。不管这种学说是否成立，撒加德认为，把科学看作布散式计算的系统并非是以该学说为先决条件的。我们可以把他给出的理由简单地总结如下：①有的事实具有无法简化的社会性；②心理学解释和社会学解释相互依赖；③对个体计算心理学的解释也可能用具有社会特点的术语来表述；④社会现象太复杂难以处理。所以他说：“把科学共同体看作是布散的计算系统的观点并不是把社会问题还原为心理学问题，而是要共同推进对社会和心智的理解”。（［8］，p.10）可见，撒加德并不否认认知个体活动的作用，他的目标是把对个体认知活动的理解和对科学共同体的分析结合起来，从而认识为什么科学的心理学说明和社会学说明可以结合为一体，以达到他所说的“从一种综合的观点出发来看待科学史、科学哲学、科学心理学和科学社会学”的目的。
总之，撒加德认为，哲学与科学是连续的。两者的区别仅在于哲学处理的问题相对于科学来说是较一般的、思辨的和规范的。涉及到推理的哲学分支与心理学和人工智能是连续的。他试图把科学共同体看作是布散式人工智能，以求用计算机网络来解决有关问题，从而把科学的心理学方面和社会方面结合为一个整体。
特万泥对撒加德等人的计算机模型提出五点质疑。可以概括表述如下：
①模型能处理高阶的直觉推理吗？
②模型能处理不确定的交互作用吗（chancyinteractions）？
③模型能处理视觉的形象化描述吗（VisualImaginery）？由于计算论者没有注意到视觉认知的动力学，因此，甚至连这一问题的范围都没认识到。
④模型能处理一个广义的知识基础吗？特万泥认为这里有一个问题，即在一个知识基础中的那些条目实际上并不真正是原始资料，例如还有一些无认知的评价（如“结果不令人满意”）等等。“就我们所知，没有任何计算论者能在数据库（database）中做到使这样的信息（指元认知评价之类的信息——笔者）具体化。”
⑤模型能怀疑数据吗？科学家们一般都怀疑数据。然而，几乎所有的计算机模型都忽视了这一问题，它们把数据看作是一开始就固定不变的，给出的模型很难把握现实世界中的科学家所面临问题的范围。由于存在上述疑问，特万泥认为，“看来，有必要在一个更大的语境中来考虑计算机模型的作用，这个语境是我们关于科学思想的、发展着的理论语境。”[9]
特万泥的诘难是有一定道理的。科学理论的发现和科学理论的性质等问题有其非程序性的方面，诸如直觉的、社会的种种因素以及数据真伪性等问题都是不能用计算机来处理的。撒加德等计算论者们把计算机理论泛化，以至使之成为解决所有认识论问题的万能钥匙，这里的片面性是显然的。他实质上用计算机理论取代认识论问题，这同奎因等人本质上是一致的。
以上我们谈了奎因、吉尔、撒加德等人的自然主义观点。总体来说，他们都注重把科学认知的哲学反思与科学本身的实证研究结合起来进行考察。应当说，吸收现代实证科学对认知的若干性质所做的具体研究是值得重视的，现代认识论如果不吸纳这些成果，不可能有新的突破，自然化的认识论注意到这一点，这使他们的工作有很大的启发意义。但是，他们却使认识论的独立性地位问题受到了挑战，甚至把认识论消解为实证科学。而且，在自然主义的界定意义上，作为描述性事业的科学与作为规范性事业的认识论似乎是不可调和的。因此描述和规范的关系对他们来说是无法解决的。许多学者也正是基于这两者才对他们进行批判。但是，规范性和描述性难道真的不可调和吗？自然化认识论不能有规范的维度吗？为了突破这一二难的困境，劳丹才将价值论引入科学认识论之中，从而形成了他的规范自然主义。
二、劳丹的规范自然主义
劳丹提出其规范自然主义的直接动因便是奎因等人放弃了认识论的规范地位。在他看来这是自我毁灭。他主张自然化认识论可以以某种方式保持规范性，从而认识论虽然是自然化的，但却并不因此而丧失独立性以至于被彻底消解。
1987年，劳丹明确提出了规范自然主义理论。其原因有两个：一是劳丹认为科学方法论面临许多困境。在传统的科学哲学中，方法论占据重要地位，但是由于波普尔、特别是库恩的工作，这种情况一去不返。波普尔把方法论看作约定，因此，没有了合理性选择；库恩则认为方法论标准太模糊，没有固定不变的方法，方法不能决定竞争理论的选择。拉卡托斯甚至断言我们根本提不出什么有根据的建议以使科学家接受或放弃哪个理论。费耶阿本德的纲领是“怎么都行”，主张方法论无政府主义。至于罗蒂则认为一切都应“罗蒂化”。由此可见，在历史社会学派那里，方法论发展到如此地步，以至于其规范力量已被完全剥夺了。
二是劳丹以前的自然主义方法论观点并不令人满意。如奎因认为，方法只不过是对自然科学所用方法的描述，因而没有规范的力量。这样，奎因等人便面临一个严重的困难：自然主义应该为自身的合理性进行辩护，但是“合理性是一个非自然的概念，”[10]这样自然主义要用非自然主义为自身辩护，这是一个悖论。为避免悖论，因此劳丹认为：“方法论的非规范化并不是由其自然化来表征的。恰恰相反，人们可以表明一个完全‘科学的’和彻底‘描述的’方法论将具有一个规范的结果”。[11]可见，劳丹希望在以前的自然化认识论和科学哲学中的相对主义之间找到一条“中间道路”——规范自然主义。具体观点及评论参见孟建伟和方在庆的文章（《自然辩证法研究》。1992.8；《自然辩证法通讯》，1992.2）。此处不再赘述。
三、“文化派”的自然主义
1.瓦托夫斯基的历史化认识论
奎因和劳丹等人的自然主义的共同特点是对社会文化的疏离。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）则注意到认识的文化性，他倡导认识论的历史化以替代上述认识论。他认为，历史的认识论开始于如下前提：知识的获得是人类活动的基本方式，它不能脱离其它形式的人类实践，因此也不独立于这些其它形式实践的历史性（即其历史变化和发展）。[12]由这一前提可以引伸出三点论断：（1）人类认知实践的适当的研究域并不是抽象的“人类心灵”，而是具体的、有多种特色的历史的人类实践域——是社会的、技术的、艺术的以及科学的。（2）认知的进展要通过表征（representation），因为它通过把人工制品作为象征来表现。认知方式历史地随社会实践，因之也随表征的改变而改变。（3）对所有人类知识而言，不存在固定的、基本的形式或结构，人的心灵随着各种各样的历史实践的不同而改变，即心灵是一个变化发展的、历史地自我超越的人工制造物。
瓦托夫斯基认为，卡尔纳普的记录语句为经验的科学哲学提供归纳基础，但它并不就是感觉资料。后来卡尔纳普放弃了这些而支持他所谓的生活经验，但即使这样也还是不够的，因为在逻辑重构过程中，所使用的资料并不简单地是经验，而是描述经验的语句在操作。但是这些语句——记录语句——必须依据某种语言，而卡尔纳普认为这种语言的选取是出于方便和实践上的约定。因此瓦托夫斯基说，卡尔纳普的这一宽容原则（principleoftolerence）实质上并没有为任何语句提供内在的或必要的归纳基础性说明，因此它是一个实用主义或工具主义的社会文化约定。
至于波普尔对理论证伪的说明，瓦托夫斯基认为也有赖于社会心理学。因为证伪的经验检验的构成也是社会文化的约定。奎因和哈贝马斯都诉诸于语言共同体的共识，对他们来说，真理是基于语言的内在规范。可见，认识论的社会化在当代哲学特别是科学哲学中的进展一开始本是建立在经验主义基础之上的。从主体间的可检验性到社会选择、语言约定，都明显地表现了从经验基础的相对化向合理性选择论题的过渡。由此可见，认识的根据已从传统认识论的内在的或心智的语境转移到一个语言共同体的行为的外在的社会语境。
由以上论述，瓦托夫斯基提出应以历史化的认识论来替代传统理解的认识论。亦即把认知活动看作是历史地变动的，这种变动的涵义是指：认知、知觉的方式随整个人类实践（包括社会的、技术的、科学、经济、艺术的实践）的改变而改变。他把认知活动规定为不仅仅是思想上的，还包括通过实践形式表现出来的感情活动或主体能力的域；也包括在道德、艺术、科学技术语境中所涉及的判断方式。又因为人类认知活动不是独立发生的，它不能脱离各种实践形式，包括狩猎、生产、社会交往、战争、政治等；所以，实践是认识活动的具体方式。
2.富勒的社会认识论
富勒（S·Fuller）提倡社会的认识论。他认为，“一个对知识的自然化的研究本身就应该运用心理学和社会科学的方法和发现”，[13]而作为一门交叉学问的社会的认识论即可满足这一要求。它本着建构一种规范的科学哲学的目的而把“知识社会学”作为经验来源。它从三个方面来研究：（1）作为一种元理论；（2）作为一种经验的研究纲领；以及（3）作为知识策略。
首先，作为元理论，社会认识论的基本功能在于做出一种设计，以重新解释哲学家和社会科学家在研究时到底在做什么。社会认识论者建构元理论的主要动机在于使知识“自然化”，并且确信知识是在它所涉及的世界之中的。而知识的自然化应该包括的不是认识论的消失，而是使一种界限——认识论和关于知识的社会科学研究的界限——消失。近来，后现代主义者罗蒂为了追求经验的历史的研究而放弃规范的研究，这表明当代对知识所做的规范的哲学解释渐渐脱离了社会科学的解释。社会化的认识论者认为这正是对哲学在科学中的作用的一个错误理解的产物。
其次，社会的认识论也是一种经验研究纲领和一种知识策略的工具。在经验方面它是双重的：一是根据预设的科学编年史工作来分析关于知识增长的哲学陈述；二是在认识上把比较突出的历史事件分解为各个“运作部分”，这样才能决定一个认识规范的存在与否对事件的出现所产生的不同影响。在策略方面，社会的认识论目的是发展一种修辞（rhetoric），以便把它的元理论和经验研究转变为一种增加科学共识性的方法。
3.唐斯的社会自然化认识论
唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基础上进一步具体地阐述了社会自然化的认识论。他认为，以前的自然化科学哲学不太关心科学实践的社会本质，所注重的只是用认知科学的成果来解释科学，因而这种研究是有缺陷的。一个缺陷是采用了认知个体主义（cognitiveindividua-lism），另外，科学实践的社会性不可化简。
唐斯认为，R.吉尔、西蒙以及撒加德等人把认知科学的方法用于研究科学理论的变革、评价、本质以及科学发现等问题，用认知科学的经验成果来充实和约束哲学理论，这是不恰当的。因为他们采取了认知个体主义立场，即完全根据个体的心理过程来解释认知现象，认为对科学家个人的心理机制的说明能充分地说明科学中哪些因素具有认知特点。他们认为在对成功的科学进行说明时要以认知因素为依据，而对失败的科学的说明则要应用非认知因素。这一观点在劳丹的不合理性命题中得到了明确表述：所有合理的科学实践都可以根据认知因素来解释，除此之外的部分则由社会学家或心理学家来解释。可见，心理因素和社会因素对成功科学的解释是不相干的，社会因素的积极作用从而被抹煞了。唐斯对认知个体主义进行了批判。他从科学家为什么组成共同体来开展研究这一问题入手进行分析，认为之所以必须组成研究群体，原因首先在于，检验或评价假说所需要的不仅仅是心理能力，还要有技术分工和合作。劳动分工是按照技术在科学共同体成员中的分布进行的。其次，单凭个人力量来评价假说实际上是不可能的，个人能力毕竟有限。所以“科学家们应协力工作以克服个人的经验限制，从而可以对认知劳动进行分工。如果忽视这一事实，认知科学家也就忽视了科学知识生产所具有十分重要的社会本质。[14]
根据以上的批评，唐斯认为应该在认识论中加入一个社会的维度。他认为科学的社会本质有三个侧面：一是理论是公有的财富，它可以跨越时间在共同体中流传；二是社会相互作用直接导致认知成果；三是应从更大的社会背景上看问题，这对于我们了解某项活动是不是对科学的一种贡献十分必要。这三个侧面有助于明确科学事业的地位，澄清科学共同体与一般社会事业的关系。所有科学实践至少包含以上三个社会层次。唐斯的总结论是：（1）认知科学如果不放弃认知个体主义，它就不能对科学作出适当的描述性说明，（2）具有某一规范范围的自然主义科学哲学必然会有一种描述基础，这种基础要考虑科学实践与众不同的社会本质，（3）科学知识的生产本质上是一种社会活动。（［14］，p.66）
瓦托夫斯基正确地看到了认识的获得是一个历史的、本身是实践的、而且不脱离其它实践的过程。他注意到宽容原则的实用性和约定性，从而提出认知活动是历史地变动的这一观点，并把它作为历史化认识论的整个出发点。这种见解虽然不错，但却并不全面。首先，认知活动是变化的，但变化是一切事物的特点。另外，认识有一定的稳定性，在一定时期内相对不变，单纯谈论认识的历史变化显然有失偏颇，不可理解。应该把自然的因素和历史的因素结合起来才对。富勒主张把社会科学的方法应用于自然化的认知研究。他的观点得益于知识社会学、科学社会学以及历史社会学派的主张。自库恩发表《科学革命的结构》以来，对知识的社会历史研究渐渐盛行起来，而这已成为社会历史学派的特征。富勒、唐斯等人进而把自然化的科学哲学纳入到整个社会文化背景之中去思考，认为哲学与科学（包括自然科学和社会科学）是连续的，应该把自然和社会科学方法运用于哲学研究及认识论研究。这种观点有一定的道理，但也不全面。首先，虽然应用科学的方法于认识论的研究本身无可厚非，但是认识论的研究方法是否一定是科学的方法？认识论是否具有自己独特的问题和方法？他们这样做的结果能否使认识论保持独立性？这些都是成问题的。第二，从奎因开始倡导哲学和自然科学的连续性，接下来又把计算机科学和其他认知科学成果运用于认识论研究，后来又在自然化科学哲学中加入社会的维度，这里似乎有一个修改传统哲学所界定的认识论研究域的问题。本来意义上的自然主义所主张的方法论主要是把自然科学方法移植到认识论之中，现在又加入了社会科学的方法。于是整个科学方法（自然科学和社会科学）就是认识论研究所采用的方法。这样一来，认识论的特殊地位何在？它还属于哲学了吗？第三，唐斯批判认知个体主义，注重认识的社会性，认为这样才能对科学作出适当的描述性说明。这种观点当然不无道理，然而尽管科学是社会大系统中的一个很重要的子系统，离不开社会实践，但科学本身毕竟有其发展的内在规律。科学认知的本体论基础是自然界本身，它是独立于社会的，是价值中立的，在这一点上，科学认知活动的不同层次的主体（科学家个体和科学共同体）具有等价性。因此，对科学认识的说明是不能完全社会化的。在这方面，外史论纲领（如爱丁堡学派的硬纲领）已经宣告失败。
总而言之，自然主义的本质特征在于承认认识论和科学之间存在连续性，否认这种连续性便是非自然主义。在这一点上，我们所论述的三种自然主义流派符合这一界定。因为它们都认为认识论研究和科学密不可分。自然主义者之间的区别在于在科学和认识论的连续性上采取怎样的形式，能够走多远。奎因等人把认识论同心理学、计算科学、神经科学等自然科学联系起来，并认为是后者的一部分。显然这否认了认知的规范特性，使诸如辩护、推理以及证据等规范概念失去地位，而代之以一些自然科学的概念。这实质上就是取消了认识论，走向了一个极端。劳丹等人正因为看到这一点才把规范性，价值论纳入自然主义科学哲学之中，认为描述性和规范性可以调和。而文化自然主义者更有甚之，他们注重认识的历史性、社会性、文化性，主张认识论和社会科学是连续的，然而社会科学的研究对象是带有人为的、主体色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解释学的诠释，有赖于对价值的认识和理解。因此可以说，文化自然主义比劳丹更注重认识的规范性，并有走向否认科学认识所具有的描述性，单纯强调规范性、价值性的危险，更有走向彻底相对主义的嫌疑。可以说，文化自然主义与其他自然主义的上述异同点使它走向了另一个极端。
我们已经看到，自然主义科学哲学追求的是把认识论和科学联系起来，在科学的基础上进行哲学研究。应该说，这种重视科学的思想对当代哲学如何走出困境，如何摆脱基础主义的阴影等具有很大启发意义。它本身也是为摆脱基础主义、本质主义和辩护主义而出现的，在客观上为西方科学哲学的重构提供了一条思路，但这条思路行不通。对当代自然主义来说，认识论或者成为科学的一部分，或者与价值论等结合，不管所采取的方式如何，认识论的独立地位已不复存在，哲学已经降低层次、消溶在科学之中，哲学和科学的界线从此化为乌有。这实质上是认识论的取消主义。如所周知，恩格斯曾经说过：“全部哲学，特别是近代哲学，重大的基本问题是思维和存在的关系问题。”由此出发，关于认识的本质、发展、评价、解释等一系列问题，都带有极大的普遍性。这些问题的性质和解决途径都属于世界观的范畴，它超越于任何一门具体科学之上。归根结底，认识论取消论不过是重蹈历史上经验主义的覆辙。而正如恩格斯所警告的，蔑视辩证法，蔑视哲学的理论思维是“不能不受惩罚的”。恩格斯甚至直截了当地说：“在这里，唯一的问题是思维得正确或不正确，而轻视理论显然是自然主义地、因而是不正确地思维的最确实的道路。”[15]自然主义作为吸收当代科学成果构建合理的哲学体系的一种尝试值得重视，但循着这条路走下去，所得到的只能是一朵不结果实的花。
【参考文献】
[1]参见W.V.Quine:EpistemologyNaturalized.inOntologicalRelativityandOtherEssays(1969),NewYork,ColumbiaUniversityPress.
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[10]R.N.Giere:PhilosophyofScienceNaturalized.PhilosophyofScience,52(1985),p331.
[11]L.Laudan:ProgressorRationality.AmericanPhilosophicalQuarterly.Vol.121,p.19—23.
[12]Marx·W·Wartofsky:EpistemolgyHistoricized,inAbnerShimonyandDebraNails(eds).NaturalisticEpistemlolgy.1987.D.ReidelPublshingCompany,p.358.
[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.
晚年的费尔巴哈将摩莱肖特的学说看成是实现了自己青年时期的“未来哲学”大纲。与此同时,施密特还考证了马克思的物质变换概念与谢林自然哲学的理论渊源。他认为:“在‘草稿’中,马克思完全使用了谢林的语言,讲到构成自然过程要素的‘元素的东西不断个体化’,正如‘个体化的东西不断分解为元素的东西一样’”[1]。谢林“正确地说:任何天然物质,‘仅在它靠人工去获得一定形式的时候’,才可以说它是能够破坏的'”[1]。我们认为,在一定意义上说,施密特的推断是正确的。马克思使用“物质变换”的概念就给人与自然的关系引进了全新的理解,即在根本上从对人的“效用性”[1]来考察自然。在施密特那里,自然是与人的活动目的相关的,而尚未经创造的物质。同时施密特指认了自然科学的历史本质。作为劳动的成果及其出发点来说的自然,是劳动占有的对象,人是“肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”[2]。在这里,他把自然规定为外在性,而且是以黑格尔的方式。另一个层面上来说,马克思承袭了费尔巴哈的观点,但是在马克思看来,费尔巴哈比“纯粹唯物主义者”更具有长处,因为他承认人是“感性的对象”。随着启蒙的进展,撕裂了人与自然的原始统一,进而建立起被“中介”了的统一。马克思把这样一种依靠工具而建立起来的中介的人与自然的高度统一叫做“工业”。而人“作为自然力与自然物质相对立”,工具作为“已经被同化了的自然的一部分”,则使人“用自己的活动把自然物质和自己联在一起”。劳动者和他尚未占有的自然的关系,即人和他的劳动对象并不直接发生关系,而通过劳动资料来建立某种关联[1]。施密特认为,马克思那里通过对社会的物质变换的分析,解释和批判了物质变换背后的资本逻辑。马克思把《资本论》中一直使用的“物质变换”看成是对这一事态的最好的表达方式。首先,商品的自然形式被马克思称之为商品的使用价值。在马克思看来,“作为规定交换价值的劳动是抽象的、一般的而且相等的劳动,作为规定使用价值的劳动是具体的、特殊的劳动”,自然物质与劳动是绝不可能分离的。在个别的使用价值中,也许能够把劳动同作为商品体的“物质的始基”的东西抽象地分离开来,但是,谈到感性世界的整体,是完完全全不能把自然物质从使之变化的时间的社会方式中分离出来。在简单的商品形态阶段,商品交换停留于物质内容商品换商品,即实际的物质变换,W-W,商品交换商品,也就是使用价值交换使用价值。施密特所要讨论的对象,一方面是针对着人本主义哲学的人化自然,另一方面是青年卢卡奇式的社会关系本体论。其次,资本的物质变换。所谓的劳动是诸事物之间的一个过程,这是哲学的唯物主义为经济学分析所设的前提。马克思在《资本论》中系统地论及了劳动的这个自然始基,同时分析了商品以及在商品生产中被物化了的劳动的二重性。在对劳动过程的阐释中,马克思“把仅在人与自然间进行的”劳动过程,而“同样作为规定一切发展形式的特征的东西时”,他总是使用“物质变换”来表达。人的本质仅仅是通过对象而设定的,正是因为它本来就是从自然而来的,所以他就是通过对象而设定的。“劳动的一切力量转化为资本的力量。”
二、历史与自然
施密特大胆提出“人的历史的实践是怎样在总体上构成逻辑的统一的,这种逻辑的统一不只是主观的、人的认识能力的逻辑的统一,而是相应的被称为经验世界的逻辑的统一。”[1]也就是说,在马克思的哲学认识论中,世界也是被构成的。一方面,由于社会历史是“自然史的一个现实部分”[2],另一方面,“自然历史过程和社会历史过程之间存在着差异”。当然,这里,施密特必须为该命题加上限定说明,即当认为社会步入工业社会之后,世界才是人类物质生产活动的结果。反之,则必将是个唯心主义的命题。首先,由于实践的工业生产的规定,人的知识已经直接参与感性事实的构成。[4]施密特说,“文艺复兴时期,开始了对自然的规律性认识,它同资产阶级世界的建立拧在一起,这不是偶然的。因为,只有在工业文明中,生产才成为自然科学的应用。也就是说,历史发展已经步入了知识与物质生产相协调的阶段,“历史使得人的生活过程愈益不可避免地置于‘一般知识’有效的‘控制’之下”[1]。科学知识已经成为存在的先导性构成要素。第二,施密特认为,在马克思那里,感性世界都是工业实践的产物,我们构成了客体世界。感性世界都是人类主体在工业进程中,“从主体与客体的劳动关系中,形成一个独立于各个个人的坚实的客观的世界”,这些特殊的“客体本来在严格的意义上,只是经过人对它们进行生产加工,剥去了它们‘自然发生的’独立性之后,才开始成为惯性对象的”,当然,“人的干涉领域是历史地扩展的”。换言之,一旦外部对象进入到人的工业实践中时,它就是被构成的了。在施密特看来,马克思的世界构成理念的基础是康德,“在马克思与康德之间,存在着人们历来尚未充分考虑到的关系”,即“康德的辨证法的构成问题”对马克思的辨证法有着“根本的意义”,表现在于康德发现了感性世界中先验形式与经验质料的相互作用关系,而马克思则是将康德的先验形式转换成有生产创造出来的“自然之社会形态性”[1]。再次,施密特认为,马克思在经济认识论的意义上批评费尔巴哈将自然视为“始终如一地给定,把认识看成是反映自然的镜子”,因为马克思认为“在农业经济方式的条件下,自然作为生活资料的富源展现在人们的面前,人们对它采取被动的受容态度而行动”。在经济学的尺度上,费尔巴哈一类的“唯物主义并不考虑从农业生产向工业生产的历史转变”,而仍然是立足于土地是不依赖人的自然存在这样的自然经济立场。施密特正确地指认道:“费尔巴哈当时就呆板地看不到自然界‘不过是人的对象’,自然界早已‘不再被承认是自为的力量’。随着现代的开始,愈益降低了自然在社会活动要素上的地位,其客观性的规定逐渐进入主观之中。”[1]
三、马克思的唯物主义的特色和本质
这段话的意思是：郑桓公问伯阳父：“周朝将会衰败吗？”伯阳父回答说：“差不多一定要衰败了。《尚书》里的《泰誓》说：‘老百姓所希望的是上天必定会遵从的。’现在周幽王抛弃正直而有德行的人，喜欢挑拨是非又奸邪阴险的人，讨厌贤明正直的人，亲近愚顽鄙陋的人。排斥与自己意见不同的正确主张，采纳与自己相同的错误说法。其实和谐才能生成万物，同一就不能发展。和谐是把不同的东西加以协调平衡，这样才能丰富发展，使万物归于统一；如果把相同的东西相加，用尽了之后就完了。所以先王把土和金、木、水、火相配合，而生成万物。”伯阳父提出了“和实生物，同则不继”的重要命题。他认为不同的事物互相结合才能产生万物，如果同上加同，就不能产生新的事物，他的这一论断显示出辩证法因素的光辉。二前面提到古希腊的泰勒斯（鼎盛时期是公元前585年）提出水是万物之源，而中国春秋战国时代的管仲比泰勒斯早100多年就提出水是万物本源。管仲（前725－前645年）是齐国的上卿。他一生不仅对齐国做出过杰出的贡献，而且留下了重要的著作《管子》一书。他提出水与地（土）是世界万物之源。他说：“地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶、贤不官、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰：水，具材也。”[5]他的意思是说，地是万物的本原，是一切生命的植根之处，美与丑，贤与不肖，愚蠢无知与才华出众都是由它产生的。水，则是土地的血气，它像人身
的筋脉一样，在大地里流通着。所以说，水是具备一切的东西。管仲又说：“何以知其然也？曰：夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；视之黑而白，精也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至平而止，义也；人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以为都居。”[5]这里他自问，怎样了解水是这样的情况呢？回答说：水柔弱而且清白，善于洗涤人的秽恶，这是它的仁。看水的颜色虽黑，但本质则是白的，这是它的诚实。计量水不必使用平斗斜的概，满了就自动停止，这是它的正。不拘什么地方都可以流去，一直到流布平衡而止，这是它的义。人皆攀高，水独就下，这是它的谦卑。谦卑是‘道’的所在，是帝王的气度，而水就是以‘卑’作为聚积的地方。正因为这样，所以说水是万物之本源。他又说：“人，水也。男女精气合，而水流形。”[5]管仲说得很清楚：人，也是水生成的。男女精气相合，而由“水”流布成人的形体胚胎。
《易经》是中国第一部伟大的自然哲学著作，它所讨论的是“变化”。《易经》包括两个部分，一是经文，二是传。经文指64卦。经文的作者，根据历史资料，应该是逐步形成的。而传文的作者是孔丘。孔丘（前551-前479），字仲尼，是春秋末期的思想家、哲学家、教育家，是儒家思想的创始人。一般都认为孔丘是伟大的伦理道德方面的哲学家，和自然哲学没有关系。其实，他也是伟大的自然哲学家。《论语•子罕》有一句话：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”这里说孔丘在河边感叹道：“时间就像是河水一样流去不复返！日夜不停。”实际上这里孔丘暗示说，一切东西都像河水一样流动，在不停地变化着。孔丘在世时曾修订《诗经》、《书经》，还修订《礼》和《乐》，并且序《周易》和作《春秋》。所谓序《周易》，是指他为《易经》所写的附录《十翼》。《十翼》就是上经和下经的彖辞；上经和下经的象辞；系辞上传和系辞下传以及文言、说卦传、序卦传和杂卦传。根据前人和今人的研究，对《十翼》的作者存疑頗多。但是，有一点是可以肯定的，那就是孔丘曾经参与过《十翼》的修改和创作，另外他的弟子也很可能运用他的理论参与了修订《十翼》。特别是系辞的上下传对《易经》做了深刻探讨和阐释，因为孔丘参与系辞写作的可能性是很大的，尽管其中有些词句是别人窜入的，或者有些文字被篡改，但基本的内容应该是孔丘所撰写。所以这里我们从系辞上下传各篇的部分内容来研究孔丘对万物变化的理论。
《易经》是中华文化之根，而“易”是中国哲学的基础，是中国哲学的基本概念。无论科学发展到什么程度，“易”也是自然哲学的一个初始概念。《易经》中的卦辞和爻辞只不过表达世界万物的变化，因为变化之复杂是难以预料的，所以出现一些用来表示变化的符号。比如许多变化和气象有关，后来随着社会发展，一些人用这些符号进行打赌和预测，这样就形成了一套有系统的卦辞和爻辞。最初哲学的基本原理和一万年后的哲学基本原理是一致的，那就是“变”。《易经》是和占卜有关的古籍，但其本源并不是绝对的占卜。它之所以被当成绝对占卜的书籍，那是被一部分人所利用。古人实际上把占卜仅作为消除疑虑的方法。就好像现在人们在无法决定的时候，运用抓阄或者丢硬币看正反来决定一样。《左传》就记载过：“斗廉对曰，‘师克在和，不在众，商周之不敌，君之所闻也，成军以出，又何济焉。’莫敖曰：‘卜之。’对曰：‘卜以决疑，不疑何卜，遂败郧师于蒲骚，卒盟而还。’”这里的事情是这样的：楚国主帅屈瑕提出要楚王增兵，副将斗廉说：“军队能够获胜是由于上下团结一致，而不在于兵力的多寡。殷纣王将士很多，却败于兵少的周武王，这你是知道的。所以只要整顿军队就可以出兵，还增什么兵呢？”。屈瑕又提出占卜，而斗廉说：“占卜只是为了决定犹豫不决的事情，既然现在没有疑惑，为什么要占卜呢？”屈瑕听取了斗廉的意见，一举取胜，打败了敌军[6]。孔丘对《易经》的研究，我们可以得出以下结论：《易经》的第一个基本法则就是：世间万物在变。因为“易”本身就是变化的意思。“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下；唯几也，故能成天下之务。”
这里是说圣人可以从卦辞里看到深远的道理、研究微妙的变化。“天垂象，见吉凶。”这里的吉凶并不一定指幸运和悲惨的结果，而是指变化。这里说明从这些卦辞里的微小变化可以看出事物变化的暗示。可见，最初的卦辞和爻辞是对万物的象征。后来，人们把吉凶看作是吉兆和凶兆。为什么变和怎样变，以及不同的变，这些本来就是“道”。所谓形而上者谓之“道”就是指“道”66是无形的，是一切变的法则，变后的结果是“器”，“器”是有形的，即“形而下者谓之器”。“器”诞生于“道”。天气晴朗是结果，为什么晴朗是结果呢，因为这是根据内在规律决定的。我们可以认为“易”是宇宙间的绝对真理。宇宙的诞生，具体的变化，动植物的出现等等都基于“变”。有人认为，中国哲学不是哲学：“按照中国传统，学习哲学表示一个专门的行业。因为经书本不是专门的哲学著作。”其实，《易经》就是一本专门的哲学著作，问题在于中国哲学和西方哲学在叙述方面是不同的。《易经》的第二个基本法则是：变化的规律和法则也在变化。“日新之谓盛德，生生之谓易。”[7]系辞上传5“易之……为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”
系辞下传8以上说的是64卦的位置变化，上下并不固定，没有确切的标准，随变化而变化。唯物主义也就是一切规律、原则和道理不是永恒的，不可能永远放之四海而皆准的，随着时间的推移，事物的发展，也在不断地变化与发展。这如同中国革命一样，中国革命是以马克思主义为基准的，后来思想发展了马克思主义，再后来邓小平理论又发展了思想，现在的科学发展观以及有关理论又进一步地发展了邓小平理论。这就说明，任何规律和原则如果得不到发展，无论社会或者科学就会僵化和后退。有人认为易传里有自相矛盾的地方。比如：“易，穷则变，变则通，通则久。”这句话与“为道也屡迁，变动不居”之间矛盾。还有，“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”艮卦-彖传这句话也和“天地道，恒久不已也”[7]，恒卦-彖传之间矛盾。其实这里的“久”，并非永久的意思，而是指时间的长久。这里的“恒”也不是指永恒，而是持久的意思。“易无思也，无为也，寂然不动，感而后遂通天下之故。”有人把这解释为感应之后就能够对于天地之间万事万物无所不通，并认为这是神秘主义的。其实这里的“感”是指研究之后而有所感悟。所谓“通天下”，是懂得如何采用适合于当时的工作方法。如我们现在讲科学发展观，就是要在邓小平理论的基础上感悟出新的真知。又如我们现在讲“与时俱进”，就是“易”在今天社会发展方面的最佳阐释。
《易经》的第三个法则是矛盾和统一。《易经》里的变不是无缘无故的变，任何变都是由于矛盾引起的。“易有太极，是生两仪，而仪生四象，四象生八卦。”[7]系辞上传11“一阴一阳之谓道。”[7]系辞上传5“刚柔相推而生变化。”“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”[7]系辞下传5这里看出日月寒暑相互转化。无论从哪一方面看，《易经》就是讨论“变”的道理。例如：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑，……易简而天下之理得。天下之理得而成位乎其中矣。”[7]系辞上传这里的意思是说，天高地低，乾坤的关系也就确定了。低与高陈列在一起，贵与贱的地位便显现了出来。动静的转化有一定常规，刚柔也就有了判定的依据。宇内的东西以类相聚，各类物种以群相分，由此产生了吉和凶。天上的东西形成一定气象，地上的东西形成一定形体，由此出现了变化。所以，刚柔相互交错，八卦相互推动。以雷霆来鼓动，以风雨来润泽；日月运行，一冷一热。……遵从易简便得到了天下之理。得到了天下之理便可确定在天地之间的位子了。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。……与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故“神”无方而《易》无体。”[7]系辞上传4《易》以天地为范本，所以能涵括天地的法则。……因为它与天地相似，所以不违背天地；因为它的智慧遍及万物，它的法则益于天下，所以不偏离万物。全面遵行而不偏离，乐其天然知顺其势，所以心无所忧；安于其境厚施于仁，所以能怀爱心。囊括天地的变化而不偏离，成就万物的表里而无遗佚，所以“神”没有固定处所而《易》不拘于固定主体。“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。”
[7]，系辞上传11所以，《易》有极至的起点，就这样生下了两种样式，两种样式生下了四种现象，四种现象生下了八种卦象，八种卦象可以判定吉凶，判定了吉凶便可成就大的事业。所以，效法的典范，没有比天地更伟大的了；变化之通达，没有比四时更伟大的了；悬在天上、闪耀光明，没有比日月更伟大的了；地位之崇高，没有比富贵更伟大的了。这里说明，《周易》这部书内容广大，无所不包：含有天的道理，含有人的道理，含有地的道理。兼有天地人三才（三个方面）而各以两画代表，所以一卦有六爻。六爻，不是别的，就是天地人三才的道理。天地人之道在于变动，所以称为爻；六爻各有贵贱差等，所以称为物；物象交互错杂，所以叫做文。文理错综，有恰当有不恰当，所以吉凶就产生了。孔丘对《易经》的阐释也就是表达他个人的自然哲学观点。四中国人民自古以来就对宇宙有各种各样的猜测，最早就有开天辟地的神话。而中国春秋时代的老聃和墨翟等人对宇宙的哲学思考是非常有意义的，甚至对今天都有着科学的意义。根据《史记》的记载，老聃(前571年-471年)姓李，名耳，楚国苦县人，他的著作《道德经》奠定了道家学派的学术基础。首先我们看老聃“道”的深化意义，他所说的“道”是指一种普遍的规律，也就是宇宙的发生和发展道路，包括世间万物的普遍发展规律。老聃说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[9]第一章这里他认为“道”和“名”都不可能永远是“道”为“名”。“道”本身是抽象的自然规律，因为自然是在永远的变化，所以“道”也就随着变化。老聃所说的“名”是给与事物名称。西方哲学的起源是希腊神话，所以西方哲学家碰到的一个没有办法解决的问题是宇宙运动的第一推动力，而且他们把宇宙的第一推动力寄托在一个假设的神身上，尽管他们没有看见过神，也不知道神究竟是什么，但是神的观念是西方哲学的根源。中国哲学起源于世间万物的变化，而且世间万物都带有宇宙的特征。所以中国古人解决方式和西方完全不同。老聃从整体观念出发认为“道”才是宇宙的本源，宇宙是不需要第一推动力的。因为老聃认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物”[9]四十二章。这不是简单的算术，而是宇宙的发生和发展规律，世间万物都生于“道”。究竟什么是“道”呢？根据老聃的思考，“道”是抽象的和普遍存在的。“道”不同于其他事物。
因为是无形的，是视之不见和听之不闻的，然而确实又是存在的。所以老聃才说“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这就表明“道”是宇宙的普遍原理，是任何事物所遵循的一般原理。按照老聃的思维逻辑，任何事物都先有一，然后从一才能产生出其他。一是整体，一又是开始，并且由一而产生出来的其他都必须遵循“道”这一普遍的发展规律。任何事物由一开始到其他都是具体的，看得到的，而支配事物发展的就是“道”，是看不到的，只存在人们的意识或者认识之中。其实宇宙本身不存在“道”，因为“道”本身不是实体。“道”是人类对宇宙和宇宙间万物变化的一种认识和阐释。“道”是人类在一个相对稳定的时间域内对宇宙运行的认识、思考和猜测。世间万物的发生、发展和衰亡都有其自身的“道”。任何事物的“道”都有其相似性，也有其相异性。所以事物的发展是“道”，事物的灭亡也是“道”。因为万物都具有宇宙的普遍特点。老聃所处的时代是人类文化发展的初始阶段，他对“道”的认识论是他个人对宇宙的独立思考和猜测。他不是凭空想象出来的。他同样吸收了他的前人和同时代人的理论精华。老聃按照他的逻辑思维，来思考世间万物以及万物的发生和衰亡，乃至万物之间的相似性。在他看来，这种发生、发展和衰亡事实上就是“道”，也就是宇宙的普遍规律。这是万物共同的地方。同时万物的发生、发展和衰亡又不完全相同，这就是说世间万物都有宇宙的特征，各有其自己的“道”。“道”是一个总的原则，但究竟什么是“道”，老聃也不能够解释清楚，所以他说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；惚兮恍兮，其中有物。窃兮冥兮，其中有精，其精甚精，其中有信。”[9]第二十一章这里老子说的“道之为物”中的“物”包括具体的“物”和抽象的“物”。有形的“物”是一种具体的物体，而无形的“物”就不是具体的物体。他说的“道”是无形的，是非实体。这里“道之为物”的涵义是指“道”之所以是“道”。老聃认为世间万物也都具有宇宙的特性，所以万物也像宇宙一样具有自身的“道”。但究竟“道”是什么，他本人也不清楚。这并不奇怪，这就好像当今的物理学家考虑宇宙的形成一样，宇宙的形成必定有其自身的发展道路，但是究竟如何形成的，至少到目前还没有确定。所以老聃一再说：“其中有象……其中有物……其中有精……其中有信。”也就是说，在恍恍惚惚之中似乎有形象，似乎有实物，也似乎有其精神实质。荀子曾经说过，老聃是“蔽于天而不知人”[10]。荀况对老聃的评价是很有道理的，因为老聃所探讨的正是“天”。古代说“天”，就是指自然科学，是对宇宙的探索。更具体地说，老聃所探讨的是自然的形成和宇宙的来源，是所有的人都喜欢思考而又难以解释的问题。老聃对万物起源的探讨和西方哲学家不同，他从一个完全不同的方向出发来推测宇宙的起源，这就是他所提出的抽象的道。他认为：“天地万物生于有，有生于无。”
[9]第四十章他首先认为天地万物都是有来源的，这和德国的哲学家康德的不可知论不同。他的逻辑思考是人由父母而生，父母原来就有的；植物由种子而生，种子原来就有的。但是最初的“有”是从哪里来的呢？比如天地间的第一个父母，天地间的第一颗种子是如何产生的呢?用今天的科学可以解释，这是生物进化的结果。如果我们再追根溯源，万物的始祖宇宙是哪里来的呢？老聃认为最初的“有”产生于“无”。所以，老子的“无”就是“道”。从今天的科学发展来看，老聃对宇宙来源的思考是有意义的。当今科学家们普遍认为，在宇宙大爆炸之前不存在世界和宇宙，世界万物都不存在。按照老聃的理论，宇宙大爆炸是‘有’和‘无’的分界线。在宇宙大爆炸之前不存在空间和时间，也没有世间的万物，而时空和万物都是在宇宙大爆炸之后才形成的，西方哲学家一直从宇宙运动的第一推动力来探讨宇宙的起源，就连古希腊哲学家亚里士多德也不例外，后来西方的宗教就指望有一个创世主，用这种方式来解释宇宙的来源。而先秦时期的老聃就认为宇宙形成之前是“无”，而宇宙和宇宙出现后的万物都是产生于“无”。这就证明了中国哲学的唯物主义传统。墨翟（公元前468—公元前376），战国时期的思想家和墨家学派的创始人。他的著作《墨子》是由后来其弟子收集而成的。他在他的著作中提出了著名的理论是“兼爱”和“非攻”。墨子虽然出身于农民，但对后世有重大影响。他不仅是哲学家，而且也是当时杰出的科学家。他在几何学和物理学方面有突出成就，并且提出了一整套科学理论，在中国科学发展史中占有重要的位置。墨翟在他的《经上》、《经说上》、《经下》和《经说下》里提出了他的宇宙观。他说“久，弥异时也。”[11]经上“久，合古今旦暮。”
“宇，弥异所也。”[11]经说上“宇、蒙东西南北。”[11]经下墨翟这里所说的“久”是指时间；他所说的“宇”是指空间。所谓时间是由古而今的连续体，而空间是包括东南西北和上下左右的无限体。时间和空间建构成一个时空的连续整体。墨翟说：“宇或徙，说在长宇久。”[11]经下“长，宇徙而有处，宇。宇南北在旦有（又）在暮。”[11]经下“徙”，就是运动、移动。墨翟的意思是指可以把空间看作是运动(移动)，是永远地连续地移动。空间的移动是在连续的时间中进行的。这样把它称为宇宙。宇宙就是日夜不停地从东到西和从南到北移动。这里他把空间、时间与物体运动统一起来，认为在连续的统一的宇宙中，物体的运动表现一方面在时空中迁徙，另一方面又表现出先后和远近的差别。物体的运动必须在时空中进行，离开时空是不可能运动的。空间究竟有多大和时间究竟有多长呢？墨翟说：“穷，或有前不容尺也。”[11]经说上“穷，或不容尺，有穷。莫不容尺，无穷也。”[11]经说上他的意思是说，时间和空间是相对的，时空是有限的又是无限的。从整体上看，时空是无限或无穷的；而对于局部来说，时空是有限的或有穷的。因为无穷的时空是由有穷的时空组成的。另外墨翟又说：“始：时或有久或无久。始当无久。”[11]经说上“端：是无同也。”[11]经说上“始：当时也。”[11]经上因为时空是相对的，每一个时空单元就是一个始端坐标。“始”是时间的不能再分割的最小单位，而“端”是空间的不能再分割的最小单位。从这个意义上讲，时空就是一个连续的无限的概念，是无穷的最小的时空单位所组成的。墨翟还说：“无不必待有，说在所谓。”“若无焉，则有之而后无。无天陷，则无之而后无。”
马克思是特别重视人与自然界关系的思想家，他从人与自然界的关系出发来理解和把握人和人类世界的问题，他把人与自然界视为一种辩证的生态整体，这从以下递进的思想环节可以看出。
（一）人是“自然界的人”和自然界是“人类学的自然界”马克思像自然科学家那样，首先把人作为自然存在物来看待：“人直接地是自然存在物。而且是有生命的自然存在物。”人作为自然存在物，不论人怎样发展，人都是自然界的一部分，他与自然界的最基本的关系，首先是自然界内部的互生关系，马克思直接表明了这一思想：“所谓人的肉体生活与精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”但这仅仅是问题的一方面，另一方面自然界也是“人类学的自然界”。这是马克思从人类学上对自然界的特有理解。换句话说，人所面对的自然界，不是本来意义的“与人无关的自然界”，而是在人的生存实践活动中“人化了的自然界”，即通过人的作用而打上了人的烙印的、成了与人血肉相连的生存环境的自然界；是生成人、养育人的自然界；是与“人的肉体生活与精神生活”的健全发展密切相关的自然界。人正是在这种人类化了的自然环境中生存的。对于马克思来说，这样一种人化的人类学的自然界，不是由人任意摆布的自然界，而是有着“自在生活”和自身规律的自然界，是“走着自己道路的”自然界，人既依存于它，服从于它，它不会迎合于人；人又必须认识它的整体联系和它与人的生存关系，协调这种关系，把它人化为自己生命的生存环境，这是人作为有生命、有智慧的存在物，必然要产生的对象性的生态前提。
（二）人与自然界：互为对象的生态整体“作为自然界的人”与“人类学的自然界”的统一，就是人与自然界互为对象的生态一体性存在，即成为一种生态整体。马克思是以“人的无机的身体”来表达这一点的：“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之持续不断地交互作用的人的身体。”［1］49恩格斯更为明确地指出：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的。”［2］这种把“有机的身体”与“无机的身体”视为“不断地交互作用”而成为一体的思想，是一种把人与自然界视为血肉一体的生态整体的生态思想。它站到了人与自然的生态一元论这一高度上来了。而当代西方的生态整体思想，即所谓“生态整体主义”，其核心思想是指自然生态系统的整体利益，而不把人包含在内。有的虽然包含了人，但人只是其中的一个普通物种。因而，它的哲学基础逃不出人与自然界的二元对立。马克思从一开始就超出了这种人与自然界的二元论，上升到人与自然界的生态一元论即生态整体性的立场上来了。所以，马克思生态哲学在起点上就高于当代西方生态主义的单纯自然界的起点。
（三）人在生态整体中的能动作用：辩证生态整体论上面二层意思表明，马克思的人与自然界的生态整体论，包含这样几层规定性：其一，人和自然界在物质和生命基础上是一样的，同一的；其二，自然界是人化的即社会化的自然界，与人类的生存要求是同一的；其三，人与自然界是共同的生存体，是生态一体性的生态共同体、共存体；其四，在这个人—天共同体中，人加入的是能动性、智慧、自由、形式、创造性因素，他成为这个人天共同体中的理性的调控者和主导者，使他成了有灵性的东西；其五，人在这种人天生态共同体中是能动作用与主动构建的因素，使这种生态共同体成为有自身内在矛盾和发展方向的辩证生态整体。所以，马克思并没有像当代生态主义者那样把人湮没于自然界之中，视为自然界里的“一个物种”，从而得出自然主义的“生物界平等”，而是充分认识到人既是自然存在物，又不同于自然物，因为人有他作为人的精神性、能动性赋予他的自由创造性。马克思表明：一方面，人有“意识和意志”，是“自由的存在物”；另一方面，人又是“社会存在物”，即通过社会实现他的意识、意志和自由，实现他的秉赋、能力和，并积极通过智慧和工具（科技等等）反作用于自然存在物，从而人在自然的与人的双重规定之下创造了一个人的生存价值世界。人可以“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界”，既懂得“按照任何物种的尺度来进行生产”，又“随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象，所以，人也按照美的规律来塑造”［1］50－51，借以实现人自己的人类学的生存。在这段话中，马克思强调人是生命化、智力化、化、主体化的存在物。人的自由和能动性在于他在自己的意识和意志支配下能够自由地借助于工具、技术等作用于自然界，因而他既可以按照自然的尺度改造自然界，又可以按照人的尺度创造一个美的世界，借以实现自己的“秉赋、能力和”，实现自己的“自由自觉”的人的生活。这样，马克思就指出了人既与自然界相同一，又高于自然界，从而指出人与自然界的生态整体是既由自然界的实体所规定，又因人的能动作用而有其发展方向的辩证生态整体。从这种辩证生态整体论出发，就为理解人既能违背自然生态规律而破坏生态世界，又能按照自然生态规律而遵从和改善自然生态系统的巨大能动性提供了理论根据。人的能动性（意识意志等等）和工具的非自然性（对自然的改造性），在人与自然界之间既划下一条分离的界线，又拉起了一条结合的扭带，这就为辩证地、能动地理解人与自然界的生态整体关系奠定了理论基础。换句话说，人与自然界的辩证生态整体论，是马克思生态哲学的理论支点。一切生态考虑，都应当从这一支点出发。根据马克思的这种辩证生态整体论，在今天应当引申出这样的生态原理：人一方面要平等地对待一切自然存在物，把自己主动降到一个自然物种而遵守生物共同体中的一切生态规律，并把自己的自私的类群伦理，转化为一种全面地适应于整个生物圈的生态伦理，尊重一切自然物，无权任意践踏任何自然物；另一方面，人又有责任既按照“物种的尺度”，又按照人的尺度重整自然界和重整人与自然界的关系，实现人与自然界的生态平衡和生态循环。用中国哲学的话说，这里构建了这样一种人天一体的人天观：第一，它是一种人天一体论；第二，这种人天一体论是一种人天统一论，即人与自然界由于人的智慧的加入在生态上可以主动走向统一；第三，马克思的这种人天统一论是人天和谐论，因为马克思的全部理论的目的，就在于实现“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”［1］73，这种解决就是和谐。马克思看到现实世界不可能实现这种人天和谐，他把这种统一与和谐的希望，寄托于消除了生态对立的共产主义，他强调：共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义；而作为完成了的人本主义，等于自然主义。所谓“完成”，应当理解为充分实现。它表明：马克思追求的是人（人本主义）与自然界（自然主义）在生态生存上的统一与和谐。但是，生态危机把这一“共产主义”的历史性任务提到了当前。
（四）辩证生态整体论：一切生态思考的理论基点辩证生态整体论作为马克思生态哲学的第一原理，不仅是马克思关于人与自然界的生态世界观，更是马克思一切生态问题的理论支点。从辩证生态整体论出发，既注意到人与自然界的生态同一性，又注意到人类高于自然界的能动性、自由性和创造性。这是马克思创立的一种人—境生态整体主义的生态哲学立场，坚持马克思的这一生态哲学立场，既可以超越传统的蔑视自然的人类中心主义，又可以超越当前的崇拜自然的自然中心主义，从而超越了这种目前的二元对立的理论困境。确认人与自然界的这样一种辩证生态整体关系，确立人—境生态整体的哲学立场，是马克思直接确立他的生态哲学思想的第一原理。这一原理对今天思考和解决生态危机有重要意义。这一原理要求，人应当主动适应这种生态整体的生态要求，既要直接大力进行生态保护，又要在导致生态危机的社会根源上进行根本性的改变。这就要克服资本逻辑对世界的统治，实现人与自然界的和人与人的生态和谐与健康生存。要做到这一层，需要权力的生态觉醒和资本的生态觉醒，使原来的权力为资本扩张服务和资本为权力扩张服务，都转化到为人类的生态化发展服务上来，走一条“生态—生产—生活”的合理生存与健康发展的道路。当然，这不是一两个国家的事，而是要促进和伴随全世界走向和平、合作、生态的人类学时代的世界历史大事。正是这一原理，可以成为破解当代生态危机、倡导生态文明的理论根据。在面对今天的世界性生态危机中，人应当发挥自己的能动性的智慧，由征服自然向顺从自然，由放任自己对自然的掠夺态度向约束自己的“生态化发展”方向转变，全力以赴构建一种人与自然和谐共存的生态文明。总之，如果说维尔纳茨基发现了地球上的生物圈的话，那么，由于人和其智慧与意志的渗入，出现了一个人化的“人—境”关系圈，这个圈就是由人主导的人与自然的辩证生态整体圈，生态问题就出现在这个圈层之中，因而人是可以主导这个圈层的生态运动的。
二、自然界和人与自然之间的生态循环、生态平衡原理
正由于马克思把人与自然界视为一种相互内在的存在，即一种生态整体，所以，他能够把握———或者说感受到———人与自然界之间的物质性的生态生存关系，这就是人与自然之间的以及自然界内部的生态循环、生态平衡原理，并在他的理论批判活动中表现出来。生态社会主义者最有力的代表人物福斯特，对马克思生态哲学原理的最重要的阐发，就是指出了马克思批判资本主义的“新陈代谢断裂理论”。这的确是马克思对资本主义生态破坏的最有力的批判理论。但是，福斯特的理解是否正确呢？他所依据的马克思的最有代表性的几段文字如下：“资本主义生产方式使它汇集在各大中心城市的人口越来越占优势，这样一来，它一方面聚集着社会历史的动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。”［3］551“在现代农业中，也和在城市工业中一样，劳动生产力的提高和劳动量的增大是以劳动力本身的破坏和衰退为代价的。此外，资本主义农业的任何进步，都不仅是掠夺劳动者的技巧的进步，而且是掠夺土地的技巧的进步，在一定时期内提高土地肥力的任何进步，同时也是破坏土地肥力的持久源泉的进步。一个国家，例如北美合众国，越是以大工业作为自己发展的起点，这个破坏也就越迅速。因此，资本主义生产发展了社会生产过程的技术和结合，只是由于它同时破坏了一切财富的源泉———土地和工人。”［3］552－553“大土地所有者使农业人口减少到不断下降和最低限度，而在他们的对面，则造成不断拥挤在大城市中的工业人口。由此产生了各种条件，这些条件在社会的以及生活的自然规律决定的物质变换的过程中造成了一个无法弥补的裂缝，于是就造成了地力的浪费，并且这种浪费通过商业而远及国外。”［4］福斯特指出，马克思所说的人与自然关系中的物质变换概念，也就是人与自然界之间的新陈代谢概念（不同翻译）。因此，在这几段话中，马克思所说的“资本主义生产破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件”，“造成了一个无法弥补的裂缝”，指的就是新陈代谢在城乡之间的“断裂”。把“裂缝”发展为“断裂”，这当然是对马克思生态批判的一种深刻理解和进一步概括。福斯特还对这一理解做了扩展：从直接的意义上说，新陈代谢断裂既是指“土地的组成部分不能回到土地”，从而使地力枯竭，又是指这些东西汇集于大城市，造成普遍的污染。从广泛的意义上说，新陈代谢断裂还可指城乡之间、资本主义的工业与农业之间、社会与自然之间的新陈代谢断裂。他指出：“对于马克思来说，社会层面上与城乡对立分工相联系的新陈代谢断裂，也是全球层面上新陈代谢断裂的一个证据。”［5］因而，这是一个具有普遍意义的概念。
但是，这一理解是否准确揭示了马克思的生态思想了呢？我们认为，还可以加以更深入的理解。如果说，马克思指出了资本主义造成的城乡之间的新陈代谢断裂这种事实上的不合理性，那么，在他的思想深处，“土地的组成部分”与土地的肥力之间、人口与地力之间、城乡之间，必然存在着一种物质循环，这种物质循环得到满足，土地就能恢复和保持地力的持久平衡，反之就会因断裂而受到破坏。这就是说，马克思之所以能提出“裂缝”即断裂理论，应当基于一种更根本的原理，即人与土地之间、城市与乡村之间、人与自然界之间存在着的物质性的生态循环和生态平衡这样一种更加根本的原理。没有这一原理做底蕴，无法在逻辑上产生“裂缝”观念，无法提出土地的组成部分因不能回到土地而破坏土地肥力，并且把这视为对“永恒的自然条件”的破坏。当然，马克思没有直接说出生态循环或物质循环一词，但是，“无法弥补的裂缝”指的正是生态循环受到破坏。至少，这是马克思生态哲学思想的潜在原理，没有这一原理在胸，不可能做出上述批判。因为，福斯特所谓的“新陈代谢断裂”、“物质变换断裂”，本质上只能是生态循环断裂。由于当时还没有“生态”、“物质循环”、生态“平衡”这些词，在当时的学术界还没有产生这些观念，所以，马克思经常扩大地使用“物质变换”或“新陈代谢”一词，用它表示物质循环、生态循环这一潜在理念。比如：使“土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件”，明显就是指人与土地之间的生态循环受到破坏。作为“土地持久肥力的永恒的自然条件”的“人和土地之间的物质变换”，明显就是指人与土地之间的生态平衡。只是当时没有这些概念，马克思不得不用“土地肥力的持久源泉”、“永恒的自然条件”这种繁复的修饰词，来表达生态循环和生态平衡受到破坏这种思想。所以，福斯特所说的马克思的“新陈代谢断裂”论，是建立在马克思没有直接说出的但已潜在于心的人与自然之间的生态循环和生态平衡这种先在原理之存在的前提之上的。事实上，这些概念产生得很晩。“平衡”作为哲学概念，在布哈林的“历史唯物主义理论”中才得到研究。而生态意义的“循环”和“生态循环”这些概念，是在维尔纳茨基的《生物圈》1926年在苏联出版之后，才得到广泛重视。正像在没有“生态”一词出现时，马克思就产生了生态哲学一样，在自然界的和人与自然关系的生态循环、生态平衡这些概念出现之前，马克思通过“人与土地的物质变换”、“土地肥力的持久源泉”受到破坏、“永恒的自然条件”受到破坏、在“物质变换的过程中造成了一个无法弥补的裂缝”等等词句，把握住了自然界的以及人与自然关系中的生态平衡、生态循环原理，表明了这些原理在自然界、在人与自然界的关系中的客观存在。所以可以认为，马克思的“裂缝”概念、福斯特的“断裂”概念，指的都是资本主义生产破坏了自然事物之间、人与自然之间的生态循环、生态平衡这样一种生态原理。马克思的上述批判，就是以这种客观原理为根据的。福斯特所发挥出来的“断裂”概念，其意义也只能建立在人与土地之间、城乡之间、人与自然界之间的物质循环和物质平衡关系受到破坏这一层上，才更显得有生态力量。但是，遗憾的是，福斯特却没有指出这一深层实质，而仅仅止于新陈代谢断裂说。如果以上讨论是符合事实的，那就是说，人与自然之间的生态循环、生态平衡原理，是马克思生态思想预先设定的并以“物质变换”、“新陈代谢”、“永恒的自然条件”受到破坏、“裂缝”等概念加以论证的基本原理。这一原理表明：资本主义生产以及现代工业文明，是建立在违背人与土地、社会与自然、人与自然界以及自然界内部的生态循环、生态平衡这种根本生态规律之上的，它造成了这些方面的生态循环的断裂和生态平衡的破坏，因而是不能持久、不可延续的。而从马克思的更深入的思想来说，正是资本主义对生态循环和生态平衡的破坏，才使人与人的和人与自然界的关系走向异化，导致了今天的生态危机。今天公认，生态循环、生态平衡，正是生物圈以及人与生物圈之间的最根本的物质性的生态原理。马克思已经潜在地表明了这一原理的存在，并以此批判资本主义。因而，应当视之为马克思生态哲学的奠基原理。不过，马克思的上述原理，重点不在于研究自然界本身的生态循环和生态平衡，这是自然科学即生态学的事（1860年海克尔构建了生态学，实现了这一科学要求）。马克思的理论批判的指向，正如上面所表明的，是人与自然界的关系违背了这种原理。那么，人为什么会违背这一原理呢？这是由于人类社会内部的不合理关系所决定的，马克思希望，通过人类内部不合理关系的解决，来解决人与自然界的不合理关系，这就产生了马克思的伟大的对今天更有启发和指导意义的生态原理。
三、自然生态与社会生态的双重实现原理
作者简介：伍爱莲（1945－），女，湖南湘潭人，武汉科技大学中南分校信息工程学院教授；张丽（1980－），女，安徽太湖人，武汉科技大学中南分校信息工程学院教师，硕士。
(武汉科技大学中南分校 信息工程学院，湖北 武汉 430223)
摘要：哲学是系统化理论化的世界观，是自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。电学是物理学的重要分支，物理学是自然知识的重要分支，它不仅对物质文明的进步，及人类对自然界认识的深化起了重要的推动作用，而且对人类的思维发展也产生了不可缺少的影响。在物理学知识的内容及其发展过程中，我们可以从中发现许多哲学的规律。本文以电学知识为例，分析其中出现的哲学规律，这些哲学规律的自然应用不仅对我们电学科研选题起到一定的引导作用，而且也会开阔我们在其它领域中的思维视野。
关键词：辩证思维；对立性；统一性；对称性
对每一个从事理论研究的科研工作者，是否有一番成就，主要体现在他的质量和数量上。要，首先，要进行选题，选题就是选择研究方向。在科学研究中，选题的提出和确定，具有十分重要的意义。可以这样说，一个好的选题的确定，等于你成功了一半。所选之题，有时是一条能走得通的路，这是幸运的。然而，有时会是一条走不通的路。例如：选题太难，也就是说，目前的人类知识还不足以使此问题得以解决，或者是本人的知识水平还不能与所选问题相匹配，那么，最终的结果将一事无成，徒劳一空，且冤枉花费了大量的时间和精力；选题太容易，也就是说，选择人人都会解决的问题，那么，就不可能出现学术上的创新，也就没有学术成果。因此，在科学研究领域中，一般来说，选题难度最好适中，也就是说，最好选别人还没有发现的新课题，而且还应是你在学术上能胜任的课题。那么，如何发现自己能胜任且别人都还没有涉足的新课题？如何预测新课题能否走得通？这就需要哲学，哲学是智慧之学，哲学能给人辩证思维的能力，辩证思维就是科学的方法,是对探索未知、获取知识的途径和程序的哲学思考，它能从现实中去审视和预测未来。另外，切身亲自从实践中去感知领悟，也是解决上述两个如何的方法之一。
记得钱学森先生在《科学家论方法》的序言中，说了大意如下的话：学习科学研究方法的途径，一是有成本成章的能够讲清楚的书，但问题在于你会不会将书本上的知识，变成活生生的方法和工具；二是从实践中逐渐领悟，如何抓问题的关键，如何认识死胡同，如何从失败中总结教训迅速走上大道，如何锐敏地发现有希望的苗头等等。另外，弄清这几个“如何”不容易，因为这方面的学问还没有形成一门科学，只能意会，不可言传。由此可见，指导我们进行科学选题的二个主要依据是哲学和实践，并且两种方法的运用都不是容易的。下面主要以电学内容为例，谈谈在论文选题中哲学的应用。
一、事物对立性理论的应用
事物对立性的理论，是指在某一体系中，若存在一个正向事物，就必有与之对应的反向事物存在，且两者在一定条件下可相互转化，实现转化的条件可以不同。二者彼此对立且可相互转化的，共存一体构成某一事物，使该事物成为对立统一的整体。例如：《电路》理论，有一种让高频信号通过，低频信号截止的电路，称高通滤波器；还有一种让低频信号通过，高频信号截止的电路，称低通滤波器。高通滤波器和低通滤波器是互为对立面，且二者在一定条件下可以相互转化。对同一RC电路，当输出信号取自电容，成为低通滤波器；当输出信号取自电阻，成为高通滤波器，因此，二者并存于一个整体中，该整体称为滤波器。也就是说，从功能上讲，滤波器是由高通滤波器、带通滤波器、低通滤波器三者构成。又如：《信号与系统》理论，主要内容由两大对立部份构成，一类是连续时间系统的分析，研究对象是连续信号；另一类是离散时间系统的分析，研究对象是离散信号。连续信号和离散信号是互为对立面，且二者在一定条件下可以相互转化，所以，两大对立部份构成了一个整体，即信号与系统理论。这里，离散信号由数字信号和模拟信号组成，数字信号和模拟信号互为对立面，且它们也可以相互转化，所以，数字信号分析和模拟信号分析构成了《电子学》的主要内容。又如：《电磁学》理论，它是关于电场和磁场的科学，电场用电力线表示，电力线是发散的；磁场用磁力线表示，磁力线是闭合的，电场与磁场是互为对立面，由于二者在一定条件下可以相互转化，磁场变化时会产生电场，电场变化时会产生磁场，使电磁学从原来互相独立的两门科学――电学、磁学――发展成为物理学中一个完整的分支学科、一个对立统一的整体，即电磁学。又如：物理学中的光电效应与电光效应。又如：在马克思主义哲学中，辩证思维方法是由归纳和演绎、分析和综合、抽象和具体等对立统一部分所构成。因此，据此规律，在选题中，我们不仅要了解某人的研究内容、研究方法、研究结果，还要了解与其对立的研究内容、研究方法、研究结果是否另有他人正在研究，如果没有，那么，你就此对立面作为研究对象，再根据对立面之间的共性和个性，及对立的事物可以相互转化的性质，深入研究下去，一定是能走得通的一条路。然而，在错综复杂的事物中，善于发现事物的对立面，不是一件容易的事情。
二、事物统一性理论的应用
事物统一性理论，是指某个小理论是某个大理论的特例。事物统一性理论不可怀疑地存在着。例如，《电磁场》理论的发展就体现了事物统一性理论。电磁场理论是从静电场、静磁场的规律（特殊性）发展到时变电磁场的规律（一般性）。静电场、静磁场的规律是时变电磁场的规律的特例，时变电磁场的规律是静电场、静磁场的规律的概括。静电场的规律是高斯定律，静磁场的规律是安培环路定律。后来，法拉第实验发现变化的磁场能产生电场，这一现象称电磁感应现象，其规律称电磁感应定律，这样电场和磁场联系起来了。但是，如何将静电场、静磁场的规律用总的规律统一起来呢？英国科学家麦克斯韦做出了杰出的贡献。为了解释时变电流能够通过电介质的原因，麦克斯韦根据事物对称性将安培环路定律（方程）修改后，他又将另外的3个方程――高斯定律、法拉第电磁感应定律、磁通连续性原理――与此方程放在一起，构成了电磁学上著名的伟大的方程组――麦克斯韦方程组。由此方程组，导出了时变电场和时变磁场――这两种宏观和显微镜均看不见但通过线圈可测量出的物质――是以波动的形式向前传播的结论。这一结论多年后被德国科学家赫兹通过实验证实；还导出了电磁波与光有同样的反射、透射等性质，从而，为今天无线通信技术、光通信技术奠定了坚实的理论基础。此外，更重要的是，反映时变电磁场的规律的麦克斯韦方程组将静电场、静磁场的规律统一起来。也就是说，时变电磁场的规律包括了静电场、静磁场的规律。静电场、静磁场的规律是时变电磁场的规律的特例。因此，从电磁场理论的发展过程，我们知道，在选题时，若发现有两个对立的事物还没有统一起来，我们可以尝试着去找它们之间在什么条件或方法下能实现彼此的转化，我们要找的就是这个条件或方法，而且这个条件或方法可以不同，如果对立面的转化已经有人完成，我们可以尝试着另外一种转化的方法，我们还可以尝试着找一个将两个对立面各自的规律全部包括起来的总规律，形成一个整体，从而构成学科的一个分支，这是一条走得通的路。统一理论不可怀疑地存在着，尽管它的建立是艰难的，特别是高层统一理论的建立更是不容易。爱因斯坦在晚年时，一直从事建立一个物理的统一性理论，可是由于科学的发展还没有达到这样一个层次，所以直到今天，仍然没有取得成功。可见，通向一种坚实的研究共识的路程是极其艰难的。所以，对一般的科研工作者，在选题时，只能着手于被分得较细的具体学科中，去运用事物的统一性理论。
三、事物对称性理论的应用
从自然界中看，几乎所有的自然物体都存在着对称或接近对称。雪花不仅外观美丽，而且结构也绝对的对称。在显微镜照片中，美丽的雪花呈六角形对称，每一个角又分出另外两个对称的图案。原子的电子图也惊人美丽地对称。人体结构本身也是对称的。我们感叹大自然究竟是用了什么样的魔法，几乎让所有的事物都洋溢着对称美。从哲学看，物理学研究的重大突破导致生产技术的飞跃已经是历史事实。反过来，发展技术和生产力的要求，也有力地推动物理学研究。从自然科学看，电磁场理论中伟大的麦克斯韦方程组也是惊人美丽的对称。麦克斯韦在前辈科学家得出的众多电磁场方程中想到，既然变化的磁场能产生电场，那么，变化的电场应当也能产生磁场，这不就是事物对称性的体现吗？因为 “变化的磁场产生电场”与“变化的电场产生磁场”互相对称。他利用这一对称性原理将安培环路定律（方程）修改后，再从众多的电磁场方程中取出3个方程，和此方程放在一起，构成了电磁学上著名的麦克斯韦方程组。从这4个方程构成的方程组中，我们可以发现这4个方程惊人地对称，正是这4个对称的方程导出了电磁场能传播的理论，光是电磁波的理论，为今天的无线通讯、光通信奠定了科学的理论基础。又如：《电路原理》理论中的节点法，是根据电路图列一组方程，方程组的待求量是节点电压。那么，根据事物的对称性，一定存在着与节点法相对称的另一种方法，即回路法，它也是列一组方程，但方程组的待求量是回路电流。节点电压法和回路电流法构成了电路分析的主要方法。在电路理论中，称节点―回路互为对偶，电压―电流互为对偶，由此还导出了对偶原理。因此，我们在进行选题或科学研究时，面对你正思考着的事物，要联想到它很可能存在着与它对称的另外一半，并且，它们两个构成一个整体，成为另外某个整体的一部分。因此，我们查阅大量资料后，如果发现某人研究出某一种方法，根据事物的对称性，我们应考虑是否存在着与之对偶的另一种方法。并试着在这条道路上走下去，这条路是可能走得通的。
四、事物存在有条件理论的应用
所有事物都是在一定条件下存在的，当外在条件改变时，事物会发生变化。例如：牛顿力学定律存在的条件是常规物体和宏观宇宙。在微观宇宙，牛顿力学定律就不正确。那么，在微观宇宙，遵循什么定律呢？量子力学定律。另外，牛顿力学定律是量子力学定律的特例。也就是说，量子力学定律包括了牛顿力学定律，这实际上又是事物统一性理论的体现。又如：电学中的电动系功率表是对正弦信号设计的。当电路中有大量的整流元件出现时，电网中的正弦信号发生畸变。那么，电动系功率表在这新的条件下，会如何变化呢？为此，有人推导了畸变的非正弦周期信号条件下，电动系功率表的读数。巧合地得出：无论是在正弦电路中，还是在非正弦电路中，电动系功率表准确反映负载有功功率的条件是相同的。因此，我们在选题时，要注意别人的研究内容是在什么条件下建立的，如果你将此条件改变，也就是多考虑或少考虑几个因素，看看又会有什么结果出现，如果结果具有简单、巧合、对称的美，那么，一般来说，你就是正确的。九大行星与太阳的距离存在一定的规律性，可以用这样的一个数学公式来表达：r=0.4+0.3×2n，r为行星到太阳的距离，当n按自然序数0、1、2、3、4、5、6、7顺序取值时，算出的r正好对应的是水星、金星、地球、火星、小行星、木星、天王星、冥王星的距离。这么精密的一种过程是一个待解的谜，科学家已察觉到这个宇宙似乎被极端精确地支配着。
综上所述，在科研选题中，我们要带着哲学的观点，去查阅资料，确定选题。在这一过程中，要会发现别人研究内容的对立面，并了解是否有人在研究。如果没有人在研究，正好是我们的选题；如果有，我们再查阅是否有人在研究这两个对立面是怎样实现向彼此的转化？如果没有，正好是我们的课题；如果有，我们再查阅是否有人将这两个对立面各自的规律用一个总的规律概括起来了。以上是对电学专业论文选题的一些哲学思考。当然，还有许多的哲学规律同样出现在本门学科中，有待于我们在实践中进一步感知领悟，并指导实践。
参考文献
[1]M W 瓦托夫斯基.科学思想的概念基础――科学哲学导论[M].科学出版社,1982.
[2]黄麟雏.高科技时代与思维方式[M].天津科学技术出版社,2000.
