关键词:自由;正义;中国语境
一、西方政治哲学首要主题:建构政治秩序
西方政治哲学的每一次重大发展都与政治危机相关,它的推动力是建构新的政治秩序:《理想国》是在雅典衰落之后探讨城邦和个人生活的正义,探讨真正理想之城邦的秩序构造;《毛主论》是马基雅维里进谏佛罗伦萨统治者,以强有力的统治使意大利摆脱外敌入侵、内政混乱的危机局面;《利维坦》写于英国内战,霍布斯试图以强大的拥有绝对权力的政府来为英国提供和平;《政府论》则是詹姆斯二世时期国王与议会之间因“排斥法案”发生激烈冲突的时刻,洛克为议会派提供革命性理论资源的努力。可见,政治哲学的进步在于对政治制度的危机和挑战的回应,当制度无法整合政治各种社会力量、以往的价值理念和观念资源无法继续成为大多数人的信念,从而社会失序、混乱丛生、人的世俗生活和精神领域都得不到安宁的时候,往往需要思想家们反思已有的制度和意识形态体系,进而为重新建构秩序提供思路,也为未来的新制度构建意义。因此,政治哲学思考的首要主题是秩序与和平,使某种范围内作为群体的人类能够和平地生存下去。
中世纪的政治哲学家们以基督教信仰为基础,将国家当作为教会和宗教目的服务的机构,从而建构起神学的政治秩序。15至16世纪,从意大利北部地区发端并迅速波及欧洲各国的文艺复兴运动中,人文主义思想被用来反对神学。思想家们开始关注世俗事务,提倡理性和个性自由,反对神性与等级桎梏。路德倡导的宗教改革把个人理性当作精神信仰的唯一依据,抽空教会在上帝和信徒之间设置的思想钳制和清规戒律;加尔文在路德思想的基础上主张预定论,肯定个人的努力和现世积极谋取事业成功。经过韦伯的注解,改革之后的基督教成为资本主义制度形成和发展最为适宜的“伦理精神”。
如果说文艺复兴和宗教改革运动中所面对的仍旧是宗教问题或者世俗与宗教之间关系问题,那么经过马基雅维里和霍布斯等人的努力,政治哲学终于有了近代化的转型。马基雅维里完全把政治当作政治,将宗教和道德因素排除于政治考量之外的做法,将政治从中世纪封建神学的禁锢下解放出来,从此政治开始“就事论事”,马基雅维里因此被称为“从中世纪到现代转型的化身”。他关心的是如何使意大利摆脱外忧内患的混乱状态,也就是建构新秩序的问题。在《币0维坦》中,霍布斯从现代的、唯物主义的和个人主义的人性观出发,把自然状态设定为人人相互为敌的战争时期,这一自然状态与道德无关,与宗教无关;人人自由、平等,每个人都拥有自我保存和追求自然欲望满足的权利,面对死亡的恐惧和威胁,每个人也都拥有“用自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。霍布斯的政治哲学,承认人的平等,人人有追求自我保全和其他欲望的满足的权利,人关于善恶看法不依赖于客观的秩序和法则,而是依赖于个体的主观好恶。人的这种状况,一方面导致一切人反对一切人的战争,另一方面又唤起对死亡的恐惧,人们在这一激情的引导之下发现自然法的戒律,并通过互相放弃人统治人的权利,建立国家,服从国家的意志和国家之代表——主权者的统治,获得和平与防卫,享受臣民的自由。这样,霍布斯从个人主义原则出发推导出建构国家秩序的政治哲学。
二、西方政治哲学基本倾向:理性、权利与自由
除了建构秩序之外,自古希腊至近代英国的西方政治哲学至少还有以下基本倾向,即理性、正义、保护个人权利与自由。
如上所述,在西方政治哲学发展的大部分时段,思想家们都在追求或运用人类理性的力量。西方政治哲学史是从理性到信仰,又从信仰到理性的过程。古希腊文明的突然兴起“使人感到惊异或难于解说”,除了因为他们首创了数学、科学和哲学,最先写出有别于纯粹编年表的历史书,对于政治哲学而言,则是因为他们“自由地思考着世界的性质和目的,而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚”。这种不为任何枷锁束缚的状态就是理性的状态。柏拉图代表的古典作家认为理性可以被用来发现真实的真理或观念,因此以理性作为政治知识的基础,《理想国》中苏格拉底等人在言辞中建立理想城邦即是古希腊人把理性当作政治思考的基础的典范。
如果说古希腊人“自由地思考着世界的性质和目的”是人类理性初露光芒,那么政治哲学近代化过程中逐步摆脱宗教信仰和等级制道德观影响、从而将个人自由和个人权利的保护与保障作为政治哲学首要目标,则是人类理性的最终胜利,这一过程通过启蒙运动得以永久性地确定下来。启蒙运动具有不同的思想派别,这些不同派别共同拥有的观念就是,“启蒙运动思想家们都信仰人类理性的力量。人类可以通过这种力量来理解自身及其环境的真正本质。从根本上说,启蒙时期的理论框架是积极乐观的,为人类发展提供了原动力。”康德谈到“什么是启蒙”的时候,认为启蒙是“一个把我们从‘不成熟’状态释放出来的过程”。所谓‘不成熟’,指的是一种我们的意志的特定状态,“这种状态使我们在需要运用理性的领域接受别人的权威”,或者换句话说,“不成熟状态”指的是“不要想,只是服从命令”,这是在军事规范、政治权力和宗教权威中通常使用的形式。启蒙思想家们相信,人类凭借自己的理性,可以摆脱这种不成熟状态,不再接受他人的权威,“想”或者说人类理性的思考赋予人独立自主的精神。
与启蒙紧密相关的是个人权利和自由,因为人类的进步以体现和保障人类自由和个人权利作为评判标准。以个人权利为中心的启蒙运动把这一时期的政治哲学与注重秩序和等级的古代和中世纪政治哲学截然分开,与个人理性一样,保障个人权利和自由成为近代政治哲学最重要的特点。
当拥有个人自由和权利不可侵犯的政治哲学信条的人们进入政治领域的时候,政府对于他们而言虽然必不可少,但仅仅是为了提供公共服务和维护公民间正义的。要言之,政府存在的目的是对外维持独立与安全,对内维持秩序;而历经启蒙之后的近代社会,维持秩序不再能够以“不成熟状态时”每个人都“不要想,只是服从命令”的方式达成,再也不能以任何外在于个人的等级秩序或宗教秩序为基础从而达成社会稳定。在个人自由和个人权利不可侵犯的前提下,政府的统治必须拥有合法性基础,也就是说,启蒙时代之后政治社会中的人们一定会追问“凭什么你统治我”的问题,这是正义问题的一个方面。由此引申的另一个问题是社会公平问题。事实上不仅仅在启蒙时代之后,自古希腊时代开始的西方政治哲学即以探讨正义问题为首要要义。《理想国》即以苏格拉底等人探讨“什么是正义的生活”开篇,为了探讨个人正义,柏拉图在言辞中建构了理想城邦,探讨了“什么是正义的城邦”——这一做法与古典哲学家整体主义价值观相符,即城邦就是大写的人。中世纪政治哲学家也在探讨什么是正义,只不过一切均以《圣经》和基督教教义为基础。近代政治哲学对正义的探讨以保护个人自由和权利为基础,它所关注的问题与此前一切时代均有不同。
虽然自古希腊以来的西方政治哲学关注的首要的问题是构建社会秩序,但是正是西方政治哲学以人的理性为基础,探讨秩序建构和保护个人权利与自由、从而达成社会正义的一面对中国近代政治有着深刻而持久的影响。因为,中国传统的政治制度和政治道德所极力强调的正是以等级制度建构的稳定政治秩序,儒家从家庭等级秩序到国家等级秩序的思想对中国政治具有最为强大的支配作用。
三、现代政治哲学在中国的引入:语境中的政治哲学研究
当西方思想进入中国的时候,随着中国政治环境的变化,它在中国的境遇呈现以下几种特点:
1 以彻底反传统为开端。近代以来,中国对西方政治哲学的初步认识是以“启蒙”这一关键词为起点的。20世纪初的新文化运动是近代以来中国思想界启蒙运动的发端。新文化运动以《新青年》杂志为核心阵地,把中国积贫积弱的原因归结为落后的封建文化,主张为了民族生存而割裂民族传统文化,用西方文化来造就全新的中华民族新文化。这与19世纪中期以来西方列强进入中国之后激起的改革呼声和举措都有所不同:新文化运动之前的改革是以拯救民族及其文化为宗旨,而新文化运动则在某种强烈刺激之下采取以激进方式拥抱西方文化的态度。新文化运动的口号是民主与科学,这与以人的理性为基础,高举科学与人权的启蒙价值完全一致,正是在这个意义上,新文化运动是中国近代的思想启蒙,正如欧洲启蒙时代思想家们力图摆脱古代和中世纪政治哲学中等级和信仰因素一样,中国新文化运动努力做到的正是与中国原有文化传统划清界限。
2 以经济自由为第一要义。新文化运动的完全反传统思路在中国“文革”时期得到夸张而扭曲的附和。改革开放之后的三十多年中,无论知识界,还是普通大众,学术思想和人们的思维意识都发生了天翻地覆的变化。被高度意识形态化的政治长期占据人们的思想和生活空间之后的大解放中,这一时期中国知识分子关心的最为重大的根本性问题是“中国向何处去”以及“人应当如何生活”,答案就是中国要走向现代化。16经历了“文革”带来的物质、精神全面压制之后,中国要解决的问题是一方面解放思想,另一方面发展生产力;但80年代末的休止符被认为是思想过分自由、全盘西化的结果。当学术界热烈的思想争论被中断之后,意识形态的导向和人们的自愿性选择一道(两者的力量均十分强大),将“发展生产力”作为基本国策,将中国推向急速市场经济化进程。工业革命和英国在近代世界帝国的确立使人确信:经济自由的力量堤无穷的。这样的经验对改革开放后的中国市场经济起到很大的刺激和促进作用。
3 对“西化”的批判。与西方政治哲学不断被引入中国相对,近年来思想界开始对“西化”进行反思和批判,或认为五四时期对传统文化的彻底否弃实为一种“文化专制主义”的新形式;或认为中国儒家传统的“内圣外王”和“修身齐家治国平天下”不仅能够为中国现代化提供适当的思想和理论资源,而且能够使中国在现代化过程中避免西方过分自由主义带来的社会失序、社会价值和个人归属感淡漠等弊端,近年来对新儒学研究的急剧增加正说明了这一点。新加坡等东亚国家将威权主义政治与市场经济相结合带来的成功的现代化为儒家传统与现代化的可能结合提供了有力证据。
关键词:自由;正义;中国语境
一、西方政治哲学首要主题:建构政治秩序
西方政治哲学的每一次重大发展都与政治危机相关，它的推动力是建构新的政治秩序:《理想国》是在雅典衰落之后探讨城邦和个人生活的正义，探讨真正理想之城邦的秩序构造;《毛主论》是马基雅维里进谏佛罗伦萨统治者，以强有力的统治使意大利摆脱外敌入侵、内政混乱的危机局面;《利维坦》写于英国内战，霍布斯试图以强大的拥有绝对权力的政府来为英国提供和平;《政府论》则是詹姆斯二世时期国王与议会之间因“排斥法案”发生激烈冲突的时刻，洛克为议会派提供革命性理论资源的努力。可见，政治哲学的进步在于对政治制度的危机和挑战的回应，当制度无法整合政治各种社会力量、以往的价值理念和观念资源无法继续成为大多数人的信念，从而社会失序、混乱丛生、人的世俗生活和精神领域都得不到安宁的时候，往往需要思想家们反思已有的制度和意识形态体系，进而为重新建构秩序提供思路，也为未来的新制度构建意义。因此，政治哲学思考的首要主题是秩序与和平，使某种范围内作为群体的人类能够和平地生存下去。
中世纪的政治哲学家们以基督教信仰为基础，将国家当作为教会和宗教目的服务的机构，从而建构起神学的政治秩序。15至16世纪，从意大利北部地区发端并迅速波及欧洲各国的文艺复兴运动中，人文主义思想被用来反对神学。思想家们开始关注世俗事务，提倡理性和个性自由，反对神性与等级桎梏。路德倡导的宗教改革把个人理性当作精神信仰的唯一依据，抽空教会在上帝和信徒之间设置的思想钳制和清规戒律;加尔文在路德思想的基础上主张预定论，肯定个人的努力和现世积极谋取事业成功。经过韦伯的注解，改革之后的基督教成为资本主义制度形成和发展最为适宜的“伦理精神”。
如果说文艺复兴和宗教改革运动中所面对的仍旧是宗教问题或者世俗与宗教之间关系问题，那么经过马基雅维里和霍布斯等人的努力，政治哲学终于有了近代化的转型。马基雅维里完全把政治当作政治，将宗教和道德因素排除于政治考量之外的做法，将政治从中世纪封建神学的禁锢下解放出来，从此政治开始“就事论事”，马基雅维里因此被称为“从中世纪到现代转型的化身”。他关心的是如何使意大利摆脱外忧内患的混乱状态，也就是建构新秩序的问题。在《币0维坦》中，霍布斯从现代的、唯物主义的和个人主义的人性观出发，把自然状态设定为人人相互为敌的战争时期，这一自然状态与道德无关，与宗教无关;人人自由、平等，每个人都拥有自我保存和追求自然欲望满足的权利，面对死亡的恐惧和威胁，每个人也都拥有“用自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。霍布斯的政治哲学，承认人的平等，人人有追求自我保全和其他欲望的满足的权利，人关于善恶看法不依赖于客观的秩序和法则，而是依赖于个体的主观好恶。人的这种状况，一方面导致一切人反对一切人的战争，另一方面又唤起对死亡的恐惧，人们在这一激情的引导之下发现自然法的戒律，并通过互相放弃人统治人的权利，建立国家，服从国家的意志和国家之代表——主权者的统治，获得和平与防卫，享受臣民的自由。这样，霍布斯从个人主义原则出发推导出建构国家秩序的政治哲学。
二、西方政治哲学基本倾向:理性、权利与自由
除了建构秩序之外，自古希腊至近代英国的西方政治哲学至少还有以下基本倾向，即理性、正义、保护个人权利与自由。
如上所述，在西方政治哲学发展的大部分时段，思想家们都在追求或运用人类理性的力量。西方政治哲学史是从理性到信仰，又从信仰到理性的过程。古希腊文明的突然兴起“使人感到惊异或难于解说”，除了因为他们首创了数学、科学和哲学，最先写出有别于纯粹编年表的历史书，对于政治哲学而言，则是因为他们“自由地思考着世界的性质和目的，而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚”。这种不为任何枷锁束缚的状态就是理性的状态。柏拉图代表的古典作家认为理性可以被用来发现真实的真理或观念，因此以理性作为政治知识的基础，《理想国》中苏格拉底等人在言辞中建立理想城邦即是古希腊人把理性当作政治思考的基础的典范。
如果说古希腊人“自由地思考着世界的性质和目的”是人类理性初露光芒，那么政治哲学近代化过程中逐步摆脱宗教信仰和等级制道德观影响、从而将个人自由和个人权利的保护与保障作为政治哲学首要目标，则是人类理性的最终胜利，这一过程通过启蒙运动得以永久性地确定下来。启蒙运动具有不同的思想派别，这些不同派别共同拥有的观念就是，“启蒙运动思想家们都信仰人类理性的力量。人类可以通过这种力量来理解自身及其环境的真正本质。从根本上说，启蒙时期的理论框架是积极乐观的，为人类发展提供了原动力。”康德谈到“什么是启蒙”的时候，认为启蒙是“一个把我们从‘不成熟’状态释放出来的过程”。所谓‘不成熟’，指的是一种我们的意志的特定状态，“这种状态使我们在需要运用理性的领域接受别人的权威”，或者换句话说，“不成熟状态”指的是“不要想，只是服从命令”，这是在军事规范、政治权力和宗教权威中通常使用的形式。启蒙思想家们相信，人类凭借自己的理性，可以摆脱这种不成熟状态，不再接受他人的权威，“想”或者说人类理性的思考赋予人独立自主的精神。
与启蒙紧密相关的是个人权利和自由，因为人类的进步以体现和保障人类自由和个人权利作为评判标准。以个人权利为中心的启蒙运动把这一时期的政治哲学与注重秩序和等级的古代和中世纪政治哲学截然分开，与个人理性一样，保障个人权利和自由成为近代政治哲学最重要的特点。
当拥有个人自由和权利不可侵犯的政治哲学信条的人们进入政治领域的时候，政府对于他们而言虽然必不可少，但仅仅是为了提供公共服务和维护公民间正义的。要言之，政府存在的目的是对外维持独立与安全，对内维持秩序;而历经启蒙之后的近代社会，维持秩序不再能够以“不成熟状态时”每个人都“不要想，只是服从命令”的方式达成，再也不能以任何外在于个人的等级秩序或宗教秩序为基础从而达成社会稳定。在个人自由和个人权利不可侵犯的前提下，政府的统治必须拥有合法性基础，也就是说，启蒙时代之后政治社会中的人们一定会追问“凭什么你统治我”的问题，这是正义问题的一个方面。由此引申的另一个问题是社会公平问题。事实上不仅仅在启蒙时代之后，自古希腊时代开始的西方政治哲学即以探讨正义问题为首要要义。《理想国》即以苏格拉底等人探讨“什么是正义的生活”开篇，为了探讨个人正义，柏拉图在言辞中建构了理想城邦，探讨了“什么是正义的城邦”——这一做法与古典哲学家整体主义价值观相符，即城邦就是大写的人。中世纪政治哲学家也在探讨什么是正义，只不过一切均以《圣经》和基督教教义为基础。近代政治哲学对正义的探讨以保护个人自由和权利为基础，它所关注的问题与此前一切时代均有不同。
虽然自古希腊以来的西方政治哲学关注的首要的问题是构建社会秩序，但是正是西方政治哲学以人的理性为基础，探讨秩序建构和保护个人权利与自由、从而达成社会正义的一面对中国近代政治有着深刻而持久的影响。因为，中国传统的政治制度和政治道德所极力强调的正是以等级制度建构的稳定政治秩序，儒家从家庭等级秩序到国家等级秩序的思想对中国政治具有最为强大的支配作用。
三、现代政治哲学在中国的引入:语境中的政治哲学研究
当西方思想进入中国的时候，随着中国政治环境的变化，它在中国的境遇呈现以下几种特点:
1 以彻底反传统为开端。近代以来，中国对西方政治哲学的初步认识是以“启蒙”这一关键词为起点的。20世纪初的新文化运动是近代以来中国思想界启蒙运动的发端。新文化运动以《新青年》杂志为核心阵地，把中国积贫积弱的原因归结为落后的封建文化，主张为了民族生存而割裂民族传统文化，用西方文化来造就全新的中华民族新文化。这与19世纪中期以来西方列强进入中国之后激起的改革呼声和举措都有所不同:新文化运动之前的改革是以拯救民族及其文化为宗旨，而新文化运动则在某种强烈刺激之下采取以激进方式拥抱西方文化的态度。新文化运动的口号是民主与科学，这与以人的理性为基础，高举科学与人权的启蒙价值完全一致，正是在这个意义上，新文化运动是中国近代的思想启蒙，正如欧洲启蒙时代思想家们力图摆脱古代和中世纪政治哲学中等级和信仰因素一样，中国新文化运动努力做到的正是与中国原有文化传统划清界限。
2 以经济自由为第一要义。新文化运动的完全反传统思路在中国“文革”时期得到夸张而扭曲的附和。改革开放之后的三十多年中，无论知识界，还是普通大众，学术思想和人们的思维意识都发生了天翻地覆的变化。被高度意识形态化的政治长期占据人们的思想和生活空间之后的大解放中，这一时期中国知识分子关心的最为重大的根本性问题是“中国向何处去”以及“人应当如何生活”，答案就是中国要走向现代化。16经历了“文革”带来的物质、精神全面压制之后，中国要解决的问题是一方面解放思想，另一方面发展生产力;但80年代末的休止符被认为是思想过分自由、全盘西化的结果。当学术界热烈的思想争论被中断之后，意识形态的导向和人们的自愿性选择一道(两者的力量均十分强大)，将“发展生产力”作为基本国策，将中国推向急速市场经济化进程。工业革命和英国在近代世界帝国的确立使人确信:经济自由的力量堤无穷的。这样的经验对改革开放后的中国市场经济起到很大的刺激和促进作用。
3 对“西化”的批判。与西方政治哲学不断被引入中国相对，近年来思想界开始对“西化”进行反思和批判，或认为五四时期对传统文化的彻底否弃实为一种“文化专制主义”的新形式;或认为中国儒家传统的“内圣外王”和“修身齐家治国平天下”不仅能够为中国现代化提供适当的思想和理论资源，而且能够使中国在现代化过程中避免西方过分自由主义带来的社会失序、社会价值和个人归属感淡漠等弊端，近年来对新儒学研究的急剧增加正说明了这一点。新加坡等东亚国家将威权主义政治与市场经济相结合带来的成功的现代化为儒家传统与现代化的可能结合提供了有力证据。
四、当前的重要问题:一种反思
近一个多世纪以来，与现代化相关的政治和经济理论在很大程度上是“西化”的结果，然而现代化过程中西方理论进入中国的过程所呈现的特点也造成了今天我们必须面对的—些根本性问题。
1 以彻底反传统作为中国现代化开端的新文化运动所取得的辉煌成就使中国传统文化遭受毁灭性打击。加上“文革”时期对传统文化的再次批判，原本在中国占据统治地位、决定了中国政治模式和人们政治思维乃至生活方式的儒学传统成为僵死的学说。尽管近年来有研究中国传统思想和文化的学者做出颇有影响的成果，但对于普通民众而言，传统文化已经死了，其仅仅是象牙塔内学院派研究的对象，远不是规范人们日常行为的标准。
2 改革开放之后中国以全力发展经济为主要方向的政策导向使得经济自由取代政治自由，经济理性取代政治理性。这里值得注意的是，西方政治哲学向经济发展的转向发生在自由主义政治理论臻于完善、代议制政府已经确立、自由观念深入人心的时候;近年来西方实证主义政治学的发展中用经济人理性假设研究政府行为问题，也是发生在西方以契约论为基础的责任制政府运行良好的时候。中西方政治发展的时间差导致中国在引入西方理论的时候往往会忽视其中“隐蔽的主题”——对于西方人而言已经没有必要再说出来的真理，常识，或者说，中国尚未遇到西方人现在面临的根本问题，而西方人现在则不必思考中国现在的处境。
3 经济自由取代政治自由、经济理性取代政治理性一方面使中国政治缺失了理性的指导，另一方面使经济堕入与权贵相结合的境地，形成独特的权贵资本家阶层。由于没有对政治正义的认真考量，导致政府官员的制度性腐败问题成为政治科学研究的重要课题之一;由于政治未能为经济提供公平竞争的良好运行的市场竞争环境，从而也导致中国成为世界上贫富差距两极分化最为严重的国家之一，有学者警告说中国已然成为“两个中国”，一个穷的国，一个富的国;而极力强化经济导向的政策和将这一政策合理化的意识形态则致使精英阶层安于现状，更有甚者为现状辩护。精英与“草根”之间的关系十分微妙，乃至精英与草根的对立成为最显著的社会景观。
4 用意识形态作为学术研究的标准，是国内政治哲学研究另一种潜在的危险。由经济自由取代政治自由、以经济理性研究政治行为的倾向导致一种世俗化倾向，这种世俗化与既定意识形态紧密结合，造就粗俗的所谓政治科学。这种世俗化不追究政治理性，对政治正义和公平也不怎么关心，它仅仅是一系列极端简化的最容易理解但往往与真理并不相关的政治信念。施特劳斯认为，政治哲学关注的问题是“善”和“正义”;它对政治具有价值判断，以获取好生活和好社会的知识作为明确的目标。因而政治哲学是具有超越价值的、求“真”的，对于政治的判断使它具有未定之未来。与之相对比，在极端的情况下，就意识形态而言，“普通百姓都认为它是正确的;哲学家认为它是错误的;政治家们则认为它是有用的。”Ⅲ意识形态则具有明确方向性、自我封闭性，“强势意识形态具有高度的自我封闭性，它往往与现代知识隔绝，甚至与常识隔绝。
结语
近代中国以积贫积弱、寻求富强的姿态开始了现代化的过程。这个现代化不可避免地以西方已经成功的国家为样板，从而先后引入了西方的器物、制度和思想。正如西方政治哲学的每一次重大进展都是应对重大社会和政治危机的结果一样，中国政治哲学研究体现了中国知识界的精英对于自己所处社会的一种具有超越价值的忧虑和反思。
改革开放之后，中国人的政治压力转为生存压力;思想过分自由带来的经济压力也被转化为生存压力。这一双重压力的结果是，一方面，思想界彻底的“启蒙”使中国失去了自身政治和文化传统;另一方面，中国从工业化到城市化、从计划经济到市场经济转变的过分强大的经济压力迫使政治丧失了反思和理性化的时机。
中国的政治哲学研究应切实担当起对中国问题“敏锐的现实感和深刻的超越性思考”，在建构政治秩序的同时，担当起探讨何谓善的政治、好的生活这一自古希腊以来政治哲学的应有目标，担当起使西方政治哲学与中国思想传统相辅相成、完美结合的伟大使命，促进政治实现个人自由和社会正义这一永恒主题。
参考文献
[1]ShEidon S，Wolin，Politics and Vision:Continuity andInnovation 1n Western Political Thought[H]，PrincetonUniversity Press，2004。
[2]罗素，西方哲学史州]，何兆武，李约瑟，译，商务印书馆，1991:24。
[3]伊安·夏皮罗，政治的道德基础[H]，姚建华，宋国友，译，上海三联书店，2006。
[4]米歇尔·福柯，什么是启蒙[M]//汪晖，陈燕谷，文化与公共性，三联书店，1998:425-426。
[5]张祥龙，深层思想自由的消失——新文化运动后果反思”[EB/OL]，www，sciencenetcn/m/user_content，aspx?。
[6]刘擎，汉语学界政治哲学的兴起[J]，浙江学刊，2008，(2)。
关键词:自由;正义;中国语境
一、西方政治哲学首要主题:建构政治秩序
西方政治哲学的每一次重大发展都与政治危机相关,它的推动力是建构新的政治秩序:《理想国》是在雅典衰落之后探讨城邦和个人生活的正义,探讨真正理想之城邦的秩序构造;《毛主论》是马基雅维里进谏佛罗伦萨统治者,以强有力的统治使意大利摆脱外敌入侵、内政混乱的危机局面;《利维坦》写于英国内战,霍布斯试图以强大的拥有绝对权力的政府来为英国提供和平;《政府论》则是詹姆斯二世时期国王与议会之间因“排斥法案”发生激烈冲突的时刻,洛克为议会派提供革命性理论资源的努力。可见,政治哲学的进步在于对政治制度的危机和挑战的回应,当制度无法整合政治各种社会力量、以往的价值理念和观念资源无法继续成为大多数人的信念,从而社会失序、混乱丛生、人的世俗生活和精神领域都得不到安宁的时候,往往需要思想家们反思已有的制度和意识形态体系,进而为重新建构秩序提供思路,也为未来的新制度构建意义。因此,政治哲学思考的首要主题是秩序与和平,使某种范围内作为群体的人类能够和平地生存下去。
中世纪的政治哲学家们以基督教信仰为基础,将国家当作为教会和宗教目的服务的机构,从而建构起神学的政治秩序。15至16世纪,从意大利北部地区发端并迅速波及欧洲各国的文艺复兴运动中,人文主义思想被用来反对神学。思想家们开始关注世俗事务,提倡理性和个性自由,反对神性与等级桎梏。路德倡导的宗教改革把个人理性当作精神信仰的唯一依据,抽空教会在上帝和信徒之间设置的思想钳制和清规戒律;加尔文在路德思想的基础上主张预定论,肯定个人的努力和现世积极谋取事业成功。经过韦伯的注解,改革之后的基督教成为资本主义制度形成和发展最为适宜的“伦理精神”。
如果说文艺复兴和宗教改革运动中所面对的仍旧是宗教问题或者世俗与宗教之间关系问题,那么经过马基雅维里和霍布斯等人的努力,政治哲学终于有了近代化的转型。马基雅维里完全把政治当作政治,将宗教和道德因素排除于政治考量之外的做法,将政治从中世纪封建神学的禁锢下解放出来,从此政治开始“就事论事”,马基雅维里因此被称为“从中世纪到现代转型的化身”。他关心的是如何使意大利摆脱外忧内患的混乱状态,也就是建构新秩序的问题。在《币0维坦》中,霍布斯从现代的、唯物主义的和个人主义的人性观出发,把自然状态设定为人人相互为敌的战争时期,这一自然状态与道德无关,与宗教无关;人人自由、平等,每个人都拥有自我保存和追求自然欲望满足的权利,面对死亡的恐惧和威胁,每个人也都拥有“用自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。霍布斯的政治哲学,承认人的平等,人人有追求自我保全和其他欲望的满足的权利,人关于善恶看法不依赖于客观的秩序和法则,而是依赖于个体的主观好恶。人的这种状况,一方面导致一切人反对一切人的战争,另一方面又唤起对死亡的恐惧,人们在这一激情的引导之下发现自然法的戒律,并通过互相放弃人统治人的权利,建立国家,服从国家的意志和国家之代表——者的统治,获得和平与防卫,享受臣民的自由。这样,霍布斯从个人主义原则出发推导出建构国家秩序的政治哲学。
二、西方政治哲学基本倾向:理性、权利与自由
除了建构秩序之外,自古希腊至近代英国的西方政治哲学至少还有以下基本倾向,即理性、正义、保护个人权利与自由。
如上所述,在西方政治哲学发展的大部分时段,思想家们都在追求或运用人类理性的力量。西方政治哲学史是从理性到信仰,又从信仰到理性的过程。古希腊文明的突然兴起“使人感到惊异或难于解说”,除了因为他们首创了数学、科学和哲学,最先写出有别于纯粹编年表的历史书,对于政治哲学而言,则是因为他们“自由地思考着世界的性质和目的,而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚”。这种不为任何枷锁束缚的状态就是理性的状态。柏拉图代表的古典作家认为理性可以被用来发现真实的真理或观念,因此以理性作为政治知识的基础,《理想国》中苏格拉底等人在言辞中建立理想城邦即是古希腊人把理性当作政治思考的基础的典范。
如果说古希腊人“自由地思考着世界的性质和目的”是人类理性初露光芒,那么政治哲学近代化过程中逐步摆脱和等级制道德观影响、从而将个人自由和个人权利的保护与保障作为政治哲学首要目标,则是人类理性的最终胜利,这一过程通过启蒙运动得以永久性地确定下来。启蒙运动具有不同的思想派别,这些不同派别共同拥有的观念就是,“启蒙运动思想家们都信仰人类理性的力量。人类可以通过这种力量来理解自身及其环境的真正本质。从根本上说,启蒙时期的理论框架是积极乐观的,为人类发展提供了原动力。”康德谈到“什么是启蒙”的时候,认为启蒙是“一个把我们从‘不成熟’状态释放出来的过程”。所谓‘不成熟’,指的是一种我们的意志的特定状态,“这种状态使我们在需要运用理性的领域接受别人的权威”,或者换句话说,“不成熟状态”指的是“不要想,只是服从命令”,这是在军事规范、政治权力和宗教权威中通常使用的形式。启蒙思想家们相信,人类凭借自己的理性,可以摆脱这种不成熟状态,不再接受他人的权威,“想”或者说人类理性的思考赋予人独立自主的精神。
与启蒙紧密相关的是个人权利和自由,因为人类的进步以体现和保障人类自由和个人权利作为评判标准。以个人权利为中心的启蒙运动把这一时期的政治哲学与注重秩序和等级的古代和中世纪政治哲学截然分开,与个人理性一样,保障个人权利和自由成为近代政治哲学最重要的特点。
当拥有个人自由和权利不可侵犯的政治哲学信条的人们进入政治领域的时候,政府对于他们而言虽然必不可少,但仅仅是为了提供公共服务和维护公民间正义的。要言之,政府存在的目的是对外维持独立与安全,对内维持秩序;而历经启蒙之后的近代社会,维持秩序不再能够以“不成熟状态时”每个人都“不要想,只是服从命令”的方式达成,再也不能以任何外在于个人的等级秩序或宗教秩序为基础从而达成社会稳定。在个人自由和个人权利不可侵犯的前提下,政府的统治必须拥有合法性基础,也就是说,启蒙时代之后政治社会中的人们一定会追问“凭什么你统治我”的问题,这是正义问题的一个方面。由此引申的另一个问题是社会公平问题。事实上不仅仅在启蒙时代之后,自古希腊时代开始的西方政治哲学即以探讨正义问题为首要要义。《理想国》即以苏格拉底等人探讨“什么是正义的生活”开篇,为了探讨个人正义,柏拉图在言辞中建构了理想城邦,探讨了“什么是正义的城邦”——这一做法与古典哲学家整体主义价值观相符,即城邦就是大写的人。中世纪政治哲学家也在探讨什么是正义,只不过一切均以《圣经》和基督教教义为基础。近代政治哲学对正义的探讨以保护个人自由和权利为基础,它所关注的问题与此前一切时代均有不同。
虽然自古希腊以来的西方政治哲学关注的首要的问题是构建社会秩序,但是正是西方政治哲学以人的理性为基础,探讨秩序建构和保护个人权利与自由、从而达成社会正义的一面对中国近代政治有着深刻而持久的影响。因为,中国传统的政治制度和政治道德所极力强调的正是以等级制度建构的稳定政治秩序,儒家从家庭等级秩序到国家等级秩序的思想对 中国政治具有最为强大的支配作用。
三、现代政治哲学在中国的引入:语境中的政治哲学研究
当西方思想进入中国的时候,随着中国政治环境的变化,它在中国的境遇呈现以下几种特点:
1 以彻底反传统为开端。近代以来,中国对西方政治哲学的初步认识是以“启蒙”这一关键词为起点的。20世纪初的新文化运动是近代以来中国思想界启蒙运动的发端。新文化运动以《新青年》杂志为核心阵地,把中国积贫积弱的原因归结为落后的封建文化,主张为了民族生存而割裂民族传统文化,用西方文化来造就全新的中华民族新文化。这与19世纪中期以来西方列强进入中国之后激起的改革呼声和举措都有所不同:新文化运动之前的改革是以拯救民族及其文化为宗旨,而新文化运动则在某种强烈刺激之下采取以激进方式拥抱西方文化的态度。新文化运动的口号是民主与科学,这与以人的理性为基础,高举科学与人权的启蒙价值完全一致,正是在这个意义上,新文化运动是中国近代的思想启蒙,正如欧洲启蒙时代思想家们力图摆脱古代和中世纪政治哲学中等级和信仰因素一样,中国新文化运动努力做到的正是与中国原有文化传统划清界限。
2 以经济自由为第一要义。新文化运动的完全反传统思路在中国“”时期得到夸张而扭曲的附和。改革开放之后的三十多年中,无论知识界,还是普通大众,学术思想和人们的思维意识都发生了天翻地覆的变化。被高度意识形态化的政治长期占据人们的思想和生活空间之后的大解放中,这一时期中国知识分子关心的最为重大的根本性问题是“中国向何处去”以及“人应当如何生活”,答案就是中国要走向现代化。16经历了“”带来的物质、精神全面压制之后,中国要解决的问题是一方面解放思想,另一方面发展生产力;但80年代末的休止符被认为是思想过分自由、全盘西化的结果。当学术界热烈的思想争论被中断之后,意识形态的导向和人们的自愿性选择一道(两者的力量均十分强大),将“发展生产力”作为基本国策,将中国推向急速市场经济化进程。工业革命和英国在近代世界帝国的确立使人确信:经济自由的力量堤无穷的。这样的经验对改革开放后的中国市场经济起到很大的刺激和促进作用。
3 对“西化”的批判。与西方政治哲学不断被引入中国相对,近年来思想界开始对“西化”进行反思和批判,或认为五四时期对传统文化的彻底否弃实为一种“文化专制主义”的新形式;或认为中国儒家传统的“内圣外王”和“修身齐家治国平天下”不仅能够为中国现代化提供适当的思想和理论资源,而且能够使中国在现代化过程中避免西方过分自由主义带来的社会失序、社会价值和个人归属感淡漠等弊端,近年来对新儒学研究的急剧增加正说明了这一点。新加坡等东亚国家将威权主义政治与市场经济相结合带来的成功的现代化为儒家传统与现代化的可能结合提供了有力证据。
四、当前的重要问题:一种反思
近一个多世纪以来,与现代化相关的政治和经济理论在很大程度上是“西化”的结果,然而现代化过程中西方理论进入中国的过程所呈现的特点也造成了今天我们必须面对的—些根本性问题。
1 以彻底反传统作为中国现代化开端的新文化运动所取得的辉煌成就使中国传统文化遭受毁灭性打击。加上“”时期对传统文化的再次批判,原本在中国占据统治地位、决定了中国政治模式和人们政治思维乃至生活方式的儒学传统成为僵死的学说。尽管近年来有研究中国传统思想和文化的学者做出颇有影响的成果,但对于普通民众而言,传统文化已经死了,其仅仅是象牙塔内学院派研究的对象,远不是规范人们日常行为的标准。
2 改革开放之后中国以全力发展经济为主要方向的政策导向使得经济自由取代政治自由,经济理性取代政治理性。这里值得注意的是,西方政治哲学向经济发展的转向发生在自由主义政治理论臻于完善、代议制政府已经确立、自由观念深入人心的时候;近年来西方实证主义政治学的发展中用经济人理性假设研究政府行为问题,也是发生在西方以契约论为基础的责任制政府运行良好的时候。中西方政治发展的时间差导致中国在引入西方理论的时候往往会忽视其中“隐蔽的主题”——对于西方人而言已经没有必要再说出来的真理,常识,或者说,中国尚未遇到西方人现在面临的根本问题,而西方人现在则不必思考中国现在的处境。
3 经济自由取代政治自由、经济理性取代政治理性一方面使中国政治缺失了理性的指导,另一方面使经济堕入与权贵相结合的境地,形成独特的权贵资本家阶层。由于没有对政治正义的认真考量,导致政府官员的制度性腐败问题成为政治科学研究的重要课题之一;由于政治未能为经济提供公平竞争的良好运行的市场竞争环境,从而也导致中国成为世界上贫富差距两极分化最为严重的国家之一,有学者警告说中国已然成为“两个中国”,一个穷的国,一个富的国;而极力强化经济导向的政策和将这一政策合理化的意识形态则致使精英阶层安于现状,更有甚者为现状辩护。精英与“草根”之间的关系十分微妙,乃至精英与草根的对立成为最显着的社会景观。
4 用意识形态作为学术研究的标准,是国内政治哲学研究另一种潜在的危险。由经济自由取代政治自由、以经济理性研究政治行为的倾向导致一种世俗化倾向,这种世俗化与既定意识形态紧密结合,造就粗俗的所谓政治科学。这种世俗化不追究政治理性,对政治正义和公平也不怎么关心,它仅仅是一系列极端简化的最容易理解但往往与真理并不相关的政治信念。施特劳斯认为,政治哲学关注的问题是“善”和“正义”;它对政治具有价值判断,以获取好生活和好社会的知识作为明确的目标。因而政治哲学是具有超越价值的、求“真”的,对于政治的判断使它具有未定之未来。与之相对比,在极端的情况下,就意识形态而言,“普通百姓都认为它是正确的;哲学家认为它是错误的;政治家们则认为它是有用的。”Ⅲ意识形态则具有明确方向性、自我封闭性,“强势意识形态具有高度的自我封闭性,它往往与现代知识隔绝,甚至与常识隔绝。
结语
近代中国以积贫积弱、寻求富强的姿态开始了现代化的过程。这个现代化不可避免地以西方已经成功的国家为样板,从而先后引入了西方的器物、制度和思想。正如西方政治哲学的每一次重大进展都是应对重大社会和政治危机的结果一样,中国政治哲学研究体现了中国知识界的精英对于自己所处社会的一种具有超越价值的忧虑和反思。
改革开放之后,中国人的政治压力转为生存压力;思想过分自由带来的经济压力也被转化为生存压力。这一双重压力的结果是,一方面,思想界彻底的“启蒙”使中国失去了自身政治和文化传统;另一方面,中国从工业化到城市化、从计划经济到市场经济转变的过分强大的经济压力迫使政治丧失了反思和理性化的时机。
中国的政治哲学研究应切实担当起对中国问题“敏锐的现实感和深刻的超越性思考”,在建构政治秩序的同时,担当起探讨何谓善的政治、好的生活这一自古希腊以来政治哲学的应有目标,担当起使西方政治哲学与中国思想传统相辅相成、完美结合的伟大使命,促进政治实现个人自由和社会正义这一永恒主题。
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一尽管在阿克顿的许多作品中，很少看到他对康德自由主义政治哲学的任何直接理解与评价等，但我们可以看到他对近代德国哲学，尤其是康德哲学有所吸收，德国人的“思想自由”和普鲁士在19世纪下半叶的崛起也引起了他的注意。阿克顿自由主义的原则性思想与话语是康德式的，如“自由不是为了达到最高政治目的的工具。它本身就是最高的政治目的。自由之需要不是为了实现一种好的公共管理，而是为了保证对市民社会和个人生活最高目标的追求”［1］。“真正的自由主义者能分辨出自由是一个目的而不是一个手段”［2］。他还看到，法国人注重实践的自由，德国人注重思想的自由，他们都分别为自由作出了贡献，但是他们的缺点在于忽视自由理论与实践的结合。
由此自由和自由主义的原则性观念出发，阿克顿分别界定了自由与自由主义的含义与构成要素。他认为自由的含义包括以下五个方面的内容:“(1)它是对自身弱处的少数人的权利的保障。(2)它是理性对理性的支配，而不是意志对意志的支配。(3)它是对超越于人类的上帝所尽的义务。(4)它是理性支配意志。(5)它是公理战胜强权。”自由主义的构成要素包括以下几个方面:“绝对正确的良知理念;个人优于大众的至高无上性;属于个人的永恒利益要优于属于国家的暂时利益;合法的权威来源于形成这种权威的舆论;其行为不正义的政府注定要被摧毁;革命是合法性的应有之义。”
［3］对自由与自由主义内容的分列，是为了突出二者的侧重有所不同，即侧重哲学与政治原理的不同。阿克顿也是一个历史学家，他常常把历史、历史哲学与政治哲学联系起来考察现实社会的政治理论与实践问题。从自由史的角度看，自由、正义与文明的矛盾斗争是推动人类历史进步的三种力量;从政治国家的视角来看，自由不是一种抽象的权利，也不是原始的、必有的或遗传而来的，而是一种具体的、有限的、不均等的特殊权利，是通过实践获得的。
随着社会历史的变迁，资本主义经济和政治矛盾进一步展开，他除了看到平等与纯粹的民主对自由的威胁外，还看到自由面临着许多“新威胁”，资本家与工人阶级的矛盾是“自由之内在敌人”［4］。另外，资本主义社会财富的分配也对自由形成了新威胁。在他看来，财富是形成社会的基本要素，但财富也创造不平等的法律、不公正的自由。当富人变成穷人时，只是一个不幸;而当穷人变得一贫如洗时，这就是一个道德上的罪恶，它会给社会和道德带来伤害。因此作为补救措施，穷人对富人享有某些权利，以免于贫困所生的道德堕落。阿克顿把权力欲、平均主义、共产主义、不信仰宗教、绝对民主、社会主义都看成是自由的威胁与障碍;把叔本华、黑格尔、孔德、傅立叶、普鲁士、费希特都看成是自由的新敌人。此外，现代社会的最大危险是国家专制主义而不是君主专制主义，一旦这一危险变为现实，无论是代议制政府还是民主制度都无法使我们免受国家专制主义之害，而这种祸害又会被革命的浪潮不断地加剧。
二这些对自由的新威胁既是对“自由是目的而不是手段”的新威胁，又是权力对自由的构成要素即理性、少数人的权利、和道德的新威胁。因此就要处理好自由与权力、自由与道德、自由与宗教、宽容与妥协、自由与民主、保守主义与自由主义、自由主义与社会主义等一系列矛盾关系。
首先，阿克顿认为，要正确处理个人、社会与国家的关系，也就是要协调好个人利益与公共利益、私权与公权、市民社会与国家的关系，并以政治制度保障私人利益、个人以及少数人的权利等自由目标。在各种利益矛盾关系上，阿克顿坚持自由主义的一般主张。他认为，权威和秩序只是维护人类眼前的现实利益，而自由则是要维护人类永恒的长远的精神利益;个人利益优先于公共利益与国家利益，公共利益与国家利益不能靠牺牲个人利益来获得。他也看到，以这种激进的自由主义精神处理公私利益关系问题，无力解决资本主义社会内部资本家与工人、财富与贫困的极度紧张关系，只能使整体的权力同自由之间相安无事。因此，缓解各种利益主体之间的紧张关系，就要在实践中坚持上述基本自由观念，达成思想观念中的自由与政治法律规范下的自由的妥协，“自由是意志和法律之间的和谐”［5］。在必要时把自由作为一种义务而牺牲一部分利益，乃至暂时牺牲自由的一些条件，以抗衡多数、强者而达到保护少数、弱者和自由的最终目的。他甚至说:“财产不是最神圣的权利。”［6］
这一主张并不是真的要放弃私有财产神圣不可侵犯的自由主义原则，而是让大私有财产拥有者对穷人尽一些道德义务，放弃或牺牲一小部分利益，以达成利益的和谐与妥协，而从根本上维护自由主义的原则。这也是阿克顿为对付社会主义、共产主义的所谓新威胁、新敌人，以及防止新革命而作出的一种理论考虑。在私权与公权关系上，阿克顿要为私权与公权合理划界，防止私权与公权的任何一方过度扩张，走向极端。他坚决反对国家权力对私人领域的权利的干涉与限制。因为自由根源于、存在于免遭国家权力任意干涉的私人内部领域之中，“自由乃至高无上之法律。它只受更大的自由的限制”［7］。阿克顿通过对自由史的考察发现，古雅典人播种了自由，但在1000多年来权力的绝对统治之中，并未发展出真正的自由来。因为，古雅典人认为国家就是一切，所有的人都参与公共事务管理;在古雅典人的观念里，哪里存在着对权力的最多参与，哪里的自由度也就最大，“自由的增长就是权力的增长”［8］，导致国家权力的绝对化，侵入了个人自由的领地。而中世纪则国家权力太小，遭到宗教等的入侵，也不是真正的自由。真正对自由的收获，是在现代英吉利民族国家中。因为，“我所谓自由意指这样一种自信，每个人在做他认为是自己的分内事时都将受到保护而不受权力、多数派、习俗和舆论的影响。国家只有在直接与之相关的领域能够合法地分配职责和划清善与恶的界限”［9］
。这即是说，现代人的自由存在于法律所划定的范围内、私人领域内的自由。从中可见，阿克顿在古代人自由与现代人自由问题的观念上与贡斯当是一致的，阿克顿在此问题上的一个突出贡献是强调了少数人的权利、自由与安全。他认为，判断一个国家是否真正自由，最可靠的检验是看少数人享有多少安全，“自由的试金石就是身处弱势的少数人所享有的地位和安全状态”［10］。为保证少数人自由、权利与安全，也要防止个人主义可能对自由的威胁。因为从逻辑上讲，个人主义会导致绝对民主与平等，会要求给每个人分享相同份额的权力。所以他主张:“不是给个人，而是让每一种利益、每一个阶级、每一个集团、每一种力量分享相同份额的权力。”［11］这样在国家的各个领域中就不会出现占优势的不正当的支配力量，使分立的或者多元的权威相互制衡，以建立一个稳定、有序的自由政府。
在市民社会与国家的关系上，阿克顿认为国家是保障现实的自由与民众安全之所，是从社团、市民社会发展而来的;社团、市民社会是不平等的，它追求的是公正、平等与自由，它出于意愿制造了国家，它的力量应该控制国家，而且它也要接受国家管理，也就是统治阶级在管理社会。他认为，一个阶级的思想肯定存在着缺陷，每一个阶级都不适合垄断统治，而应当由社会各阶级联合进行统治。当然，所谓的联合统治，是由新贵族领导的。他认为，这是一种正常的市民社会与国家之间的关系。但国家总是试图压迫社团、市民社会，在实际生活中成了社会压迫的工具，使自由成了专制主义所留出的一点余地和妥协。这会导致自由的危险，导致统母，自由是宗教的嫡传”;“天国的目标就是自由”［20］。
从中我们可以看出阿克顿自由观念的抽象逻辑，从道德认识—良知—自由的最高境界进一步上升到宗教—自由这个天国的目标。从解决分配问题入手，走进基督教圣经中的精神解决之路，也即是歌德小说中主人公浮士德的归途，最后把矛盾、敌人推向了自由的天国。这是许多西方学者在政治范围内解决自由问题的一个重要思维方法。
最后，阿克顿认为，宽容与妥协是现实政治社会自由的灵魂。在阿克顿看来，妥协是政治的灵魂，德国人所喜欢的抽象的思想自由和法国人所喜欢的抽象政治自由，精神实质都是不妥协。他说:“德国人喜欢抽象而法国人则偏好精确，不过他们都厌恶前后矛盾和不讲逻辑。”［21］
他认为，中世纪的最后200年之所以没有产生自由是因为不宽容，神权政治、民主制与军事独裁专制一样不宽容，而且相互不宽容。神权政治信仰的是不宽容，民主制是理性的不宽容。所有这些不宽容、不妥协都是在于死抱一个原则不放，走极端，只看到事情的一个方面，宁要抽象，不顾及实际条件等，这些全是错误的，它们都会败坏道德、良知、宗教与自由。
阿克顿认为，宽容综合了政治、道德和良知。他说:“宽容都是一个政治、道德、神学的信条，一个既涉及宗教，又涉及政治的良知问题。”［22］
从宽容、妥协与中道这一重要的政治自由原则出发，阿克顿既不像柏克那样坚持政治与宗教合一，也不像潘恩、贡斯当和托克维尔那样坚持政治与宗教的分离，他坚持政治与宗教的适度分合。他认为，政教分离对自由来说是必要的，如果二者联合，国家是不宽容的;如果二者分离得过分，宗教就不宽容;它们之间相互影响是必要的。阿克顿也亮出了自由主义宽容的原则———不是鼓吹绝对和普遍的宽容，即像他所列举的:古代迦南人把他们的子女处死以送给火神莫洛赫，墨西哥人在一次纯粹的节日上处死八万人作为对神的献祭，英国人在印度实行种族灭绝。所有这些行为，都无权要求宽容。
三在现实政治中，阿克顿又从辉格党妥协的精神实质出发，阐发其政治立场。他认为，哈林顿、弥尔顿、柏克等是辉格党的理论家，辉格党人第一次在人类历史上把自由作为政党的目标。它所追求的自由不是国家的自由、阶级的自由、宗教的自由，而是政治的自由。“妥协是辉格党人的关键信条”［23］。在他看来，君主制、贵族制和主教制只要坚持宽容、妥协原则均可成为无害之物而被保存。
阿克顿以妥协的原则调和自由主义与保守主义之间的矛盾，调和各政治党派之间的矛盾。一方面，“自由主义和保守主义的分歧存在于自由的朋友和其他人之间。从原则上讲，分歧是长久的、基本的、决定性的”［24］。所谓原则上的分歧，是指保守主义的利己主义原则与自由主义的宽宏大量的小分歧。另一方面，“在自由主义和保守主义之间不存在绝对不可调和的矛盾。
这是一个时间、空间和策略问题”［25］。一个人可以既是自由主义者又是保守主义者，柏克便是典范。自由主义、保守主义都是辉格党人所能宽容和妥协的，三者之间的分歧很小。自由主义与辉格党人的差别仅在理论与实践、策略的哲学与哲学的策略、“在野与在朝”之别。
阿克顿心中最理想的组合是实践与理论统一的辉格党自由主义。保守主义与辉格党也只是理论与实践之别，都是为了保存自由，保护宗教、道德、财产、公正，不让这些受到任何威胁。托利党保守主义与保守主义的分歧很大，因为托利党保守主义否定自由，拥护暴力，这是保守主义所不能宽容与妥协的，也是自由主义、辉格党和辉格党自由主义所不能宽容与妥协的，信奉自由主义的辉格党与信奉保守主义的托利党在根本上是对立的，这种对立也是永恒的。自由主义者、辉格党人阿克顿所激烈批评的是民主与社会主义、民主与托利党的联姻。如果社会主义与自由主义联姻，也是可以宽容和妥协的。当代美国的主义者华勒斯坦，在考察了法国1830年和1848年革命后，也认为“1848年标志着自由主义者们和社会主义者们之间趋于一致的开始”;也寄希望于“一种社会自由主义的兴起”［26］。
“尼采曾要求：你应如此活着，一如你愿意这样的生命可以永恒的重复。那似乎有点苛求了。然而，哲学，却确实构成一种生活方式，值得延续至其终结。一如苏格拉底最初向我们示范的一样。”---诺齐克如是说。
罗伯特·诺齐克是二十世纪美国最著名的哲学家之一，1938年生于美国纽约市，其父是在纽约经营小生意的俄罗斯犹太移民。诺齐克从当地公立学校毕业后进入美国哥伦比亚大学攻读哲学专业，1959年毕业后转入普林斯顿大学研究所读研，师从美国著名科学哲学家亨普（Carl Hempel），期间受到哈耶克（Friedrich Avon Hayek）和弗里德曼（Milton Friedman）思想的影响。1963年他以论文《个人选择的规范理论》获取哲学博士学位，之后便留校任教，期间曾获奖学金在英国牛津大学留学一年，1965年转入哈佛大学任教并成为罗尔斯的同事，两年后升为该校哲学系正教授。在具有浓厚的道德哲学氛围的哈佛大学哲学系中，诺齐克作为对道德问题的主要关注者之一具有自己的独特视角，与罗尔斯关于康德道德哲学的规范性研究不同，诺齐克一直把自己的研究重点放在如何用恰当的道德理论去说明我们面对的生活和世界。
在罗尔斯的鼓励下，他和美国纽约大学哲学系教授、著名哲学家、伦理学家内格尔（Thomas Nagel）一起组办了一个小型的伦理学和法律哲学学会，每月进行定期讨论，参加讨论的有著名的政治哲学家德沃金（Ronald Dworkin）、沃尔泽（Michael Walzer）等。1981年到1984年期间，诺齐克担任了哈佛大学哲学系系主任的职务，1998年由于他“不仅对于当代哲学具有重要影响，而且以其观念超越了他所在的学科，乃至于产生了学术的真实而深刻的影响”，获得了约瑟夫·佩里格雷诺驻校教授职务。[2] 2002年1月23日，在他经历了与病魔胃癌进行长达七年的艰苦抗争之后不幸逝世。诺齐克短暂的一生著述丰富。二十几年 出版七部哲学专著：《无政府、国家与乌托邦》(1974)，《哲学解释》(1981)，《省察的生活：哲学沉思》(1989)，《个人选择的规范理论》(1990)，《理性的本质》( 1993)，《苏格拉底的困惑》( 1997)，《恒在：客观世界的结构》(2001)。这样一位英才的离去在世界各地都引起了轩然大波，世界各地的主要媒体，如美国的《纽约时报》、《华盛顿邮报》、《华尔街日报》，英国的《泰晤士报》、《卫报》、《经济学家》，中国的《南方周末报》、《明报月刊》[3]等都纷纷发表文章，悼念和缅怀这位伟大思想家。
与罗尔斯的体系化理论与严密的逻辑论证风格形成鲜明对照的是，诺齐克的思想具有很深刻的分析性和原创性，既不缺乏逻辑的推理，也善于结合典型的现实实例层层突破与驳斥他所不认同的观点。他的著作字里行间都洋溢着希腊先哲的雄辩风格，“其中有精心推敲的论证、被未必存在的反例所反驳的命题、令人惊奇的论点、困难的问题、抽象的结构条件、寻找一种适用于一组特殊事例之理论的尝试、使人吃惊的结论等。”[4]诺齐克的思想兴趣非常广泛，他所进行的研究与教学主题极其多元化，所开设的课程涵盖了哲学、伦理学、政治学等各个领域。他的研究也不只是停留在其代表作《无政府、国家与乌托邦》所探讨的政治哲学领域，而且涉及到了人生哲学、价值哲学、认识论、伦理学、经济学等领域，甚至还延伸到了数学、量子物理学、演化生物学、认知科学和神经元科学等领域，他的这种博学才识不能不令人折服。并且，在他的学术生涯中他自始至终对学术充满了极大的热情，据他的好友哈佛大学法学教授德绍维茨（Alan Dershowitz）所言，诺齐克在他逝世前一个星期还在和同事讨论学术问题，并对他们的著作提出批评。
诺齐克是以《无政府、国家与乌托邦》引起学术界关注的，然而在他的学术著作中关于政治哲学的专著仅此一部，另外，只有在《省察的生活：哲学沉思》中谈到一些。[5]
内容概要
道德奠基—权利论
同罗尔斯相似的是，诺齐克的思想灵感很大部分也是来自康德。据他自己所言，他的论证所依靠的最基本的原则就是康德著名的定言命令的第二条原则“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”[6]作为具有尊严的每一个人，都具有绝对的权利，生活在由多个人组成的人群之中的每个人，在追求自我的目标和幸福时不能逾越其他人的权利，每个人的权利包括生命权、自由权和财产权等都是行动的道德边际限制，每个人都不应该在没有得到他自己的同意的情况下，作为其他人的手段甚至做出牺牲以达到他自身以外的其他目的，这种人的目的性的道德奠基是作为人之为人的根本保障的。个人的某些权利例如生命权，即使是他自己由于某种 原因想要放弃，这也是不允许的，更不用说他人的侵犯了。
诺齐克以这种道德观批判了“赤裸裸的功利主义”，他认为功利主义所主张的靠合法的牺牲个人权利而促成的“社会利益”是根本不存在的，功利主义犯了形而上学的错误，因为他们设想社会本身是经历快乐和痛苦的实体，它的幸福可以最大限度的增加，但是实际上这样的实体是根本不存在的，存在的只有享有各种利益或承受各种罪害的活生生的个人。一个人的权利的丧失而导致的痛苦和对道德边界的逾越所造成的不公正是不能由另一些人得到快乐而被抵消或成为正当的。对个人权利的侵犯本身就是一种不公正。总之，在他看来，个人对自身的生命权、自由权和财产权等都有绝对的权利，我们不能通过以压制或牺牲这些权利为代价来达到所谓的社会福利。
诺齐克也批判了他所谓的“权利的功利主义”（utilitarianism of rights），这种功利主义认为，为了更重要的或更多的权利，一些人的权利可以被践踏。这恰恰违背了诺齐克的道德边际限制，个人权利不仅是否定意义上的权利[7]，即个人不被伤害或干涉的权利，而且应该被认为是对他人行为的障碍或约束。通过以上的两种批判可以看出权利的两个基本特征，即权利的否定性和提供边际约束。总之权利是我们惟一关心的事情，具有彻底性也即个人的权利胜过所有其它的道德或非道德考虑。由此，诺齐克以这样的道德奠基为他的整个政治哲学讨论奠定了根基，正如他自己所言，“道德哲学为政治哲学提供了基础和界限”[8]在这么一个道德奠基之上，诺齐克在这本书中按三大部分的论证来层层递进的建立起自己的政治哲学理论大厦。首先我们看他第一部分的主要内容。
无政府主义批判与最小国家建构
本书的第一部分首先对无政府主义进行了批驳，这种批判的论证之出发点是按洛克意义的“自然状态”概念，也即一种“无政府状态”。洛克认为，在自然状态中人们受自然法的约束从而达到在共同体中过活自我的生活的目的，但是侵犯他人权利的事情是难免的，于是在这种状态中，个人权利的维护以及权利的侵犯之后惩罚侵犯者和索取赔偿的自卫权利的执行都由个人执行。这就产生了很多不便。因为许多人会缺少实践自己权利的能力，并且对于怎样惩罚侵犯者也可能受个人偏见[9]左右而导致新的不公正，以至于产生轮回的冲突状态而使人们难以享有和平的生活。在洛克看来，解决这个问题的办法便是订立契约，建立一个公民政府，于是国家便产生出来了。但是诺齐克认为，洛克的这种由自然状态直接经由契约而产生过国家的论证过于匆忙，而且并不太令人信服，因为处于某广阔领地上的大量的个人很难一下子达成契约而产生国家，更可能的是一部分人先通过小范围的以自愿的安排成协议来解决他们的问题。“在自然状态中，一个人可能自己去执行其权利，……而其他人则可能应其召唤而与他联合起来保卫他。”[10]从而形成诺齐克所谓的“保护机构”（protective associations）。
各个保护机构为了保护各自顾客的权利得到维护，也必然会出现冲突。属于不同保护机构的个人之间发生冲突之后，比如一个机构会保护它的顾客，而另一个机构会试图惩罚他，于是这些具有一定实力的机构之间便会发生战争。通过激烈争夺之后，最后可能剩下少数保护能力较强的强势机构（dominant protective associations）。假设最后剩下两个实力不相上下的保护机构，则会有三种可能的情况：一是双方彼此争斗，经常占上风的一方渐渐把占下风的一方的顾客吸引进来，最终使占下风的一方彻底拆台；二是两个保护机构分属不同地域之中，各自顾客将迁居到自己委托的保护机构所在的地域之内生活，形成一个地域之内有一个支配性保护机构的情况；三是两个机构征战不已，实力不相上下，他们为了避免战争所付出的昂贵的成本，同意和平解决，即建立作为仲裁者的第三方法官职位或法庭并遵守它的裁决，于是也形成了唯一的支配性机构。
总之，以上各种情况最后都将形成某个地域内人们生活于其中的唯一一个保障个人权利的共同体系，这便形成了国家的雏形，但它又不是一个国家，因为这个支配性机构还缺少国家的一个必要条件，即“它拥有必要的对在这个地区使用强制力的独占权”[11]因为这个地域中还有一些没有委托这个机构保护的独立分子。诺齐克认为让这些独立分子与它合作要用暴力来完成，这是合乎道德的，因为独立分子有自利的倾向，它并不象支配性机构一样具有较为可靠而无偏见的理性司法程序，因此独立分子容易造成不公正的惩罚支配性机构的顾客的危险，并且支配性机构也有实力用暴力完成让独立分子的合作。于是支配性保护机构便垄断了权利实施，成为一个国家，但是这种诺齐克称为“过分的最小国家”（ultraminimal state）不是一个公正的国家，因为它只是保护了那些购买它的保护性服务的人，很多由于贫穷等原因无力支付服务费的个人的权利得不到保护。因此，过分最小国家从道德的意义上说必须变成最小国家。到此，诺齐克对无政府主义者的批判完成，批判意味着建构，“最小国家”理论也同时建构出来。当然，这种最小国家的功能只是防止暴力、偷盗、欺诈以及保障契约的顺利履行等，这种功能起源于古典自由主义的守夜人国家（nightwatchman state）的功能，这些基本的功能非但不会造成无政府主义者所担心的侵犯个人权利的结果，反而会更好的保障个人权利，任何超越最小国家功能的国家都将会侵犯个人权利。
过分最小国家批判与最小国家辩护
此书的第二部分是引起争议的篇章，主要论证了以资格理论（entitlement theory）为核心的持有[12]正义理论（the theory of justice in holding） ，这是一种历史的正义观（a historical conception of justice ）。进而根据此批判了任何逾越最小国家的过分最小国家，这种国家以模式的正义观（a patterned conception of justice ）为基点，主张按照某一特定模式（诸如需要、才能、道德表现、平等或业绩等）对财富和资源进行再分配，从而达成福利国家的现实实践。为什么诺齐克反对这种国家呢？因为这种模式的正义观[13]都是非历史的，也即它在进行公正的分配考虑时完全不考虑事情形成的过程，比如说个人是如何获得他们的占有物的过程。恰恰相反，诺齐克主张的资格理论考虑到了资源是怎样形成的历史过程，具体来看，他的资格理论[14]包含三项原则：
首先是获取或占有的正义原则（the principle of justice in acquisition），它所要解决的问题是无主物如何变成被持有的，它们经由哪些过程变成被持有的，以及哪些事物、在什么范围内变成被持有的等等。由此便规定了人们怎样才能成为一个他过去没有所有权的物品或资源的所有者。人们对无主物的占有权是通过属于他们自己人身一部分的劳动力对这些物品进行生产或改造而获得的[15]，劳动创造了权利。诺齐克的这种获取正义论主要是沿袭了洛克的劳动获取论，两者实际上没有多少差别，占有一个物品是否合乎占有的正义原则要看它在占有之前和被占有之后对其他人是否是一样好的，具体说就是，如果一个人对某物占有，那么这种占有就是排他性的独占，如果这种独占没使他人受到损失甚至还使他们获得利益，那么这种占取就是合乎正义原则的。与洛克不同的是，诺齐克为占有权设定的条件是占有的行为不可恶化别人的境况，而洛克则认为给别人留下足够的利益是占有的条件。
第二个原则是转让的正义原则（the principle of justice in transfer），即人们以交换、馈赠等方式对所持有的物品或资源的所有权进行转移时，必须是出于自愿的同意的，否则任何其他的没有经过所有者同意的通过通过欺诈、强迫等方式获得物品都是违背此正义原则的。如果出现了违背这两个原则的占有或这是转移，即出现不正义，就必须加以矫正。这便引出了第三个原则。第三个原则是矫正原则（principle of rectification of violations of the first two principles）。
基于他这种充分考虑了资源形成的历史过程的持有正义论，诺齐克进一步批判了仅仅根据即时性的目的—结果原则（end –result principles）形成非历史原则的模式化分配正义论的罗尔斯和当代其他平等主义者。他对罗尔斯的批判主要从四个方面进行：首先是关于社会合作与正义的关系问题，他批判了罗尔斯得分配正义问题由社会合作引起的结论；其次是关于差别原则对社会合作的意义，他批判了罗尔斯的差别原则是社会合作的公平条件的结论；第三是关于分配原则的产生问题，诺齐克批判了罗尔斯的“原始状态”理论[16]；第四是关于自然资质对分配的影响问题，诺齐克批判了罗尔斯以道德应得为论据证明取消由天赋引起的分配差别的论证的不合理性。诺齐克对平等主义的批判从两个角度进行：首先他指出将平等视为国家合法功能的论据非常缺乏，并且平等的实施必然侵犯拥有财产权的一部分人；其次他从平等与自尊的关系角度批判了平等的不合理性。
总之，通过诺齐克这些严密而有趣的论证，他承接第一部分所得出的结论，即只有最小国家在道德上是合法的，更深入了对最小国家的辩护，指出了任何逾越最小国家的过分最小国家都是违背道德的并且必然将侵犯个人权利。
最小国家与乌托邦之架构
诺齐克经过前两部分对最小国家的起源和功能进行严密论证之后，进而从另一个方向，即考察那种有显著振奋作用的社会思想传统—乌托邦理论而得到第一和第二部分所论证的结果—即最小国家。他指出这种最小国家绝对不是苍白无力的难以实现的乌托邦，相反它是为乌托邦提供了最佳框架，从而肯定了它具有激动心灵或鼓舞人们为之奋斗或牺牲的吸引力。
首先，诺齐克从分析可能模式的“乌托邦”概念出发，它是指“一切可能的世界中最好的世界”，在这种社会中，所有人都快乐的、按照自己向往的理想生活而生活着。但是这种乌托邦社会只是空中楼阁，难以实现。因为每个人都具有独特性，并且每个人的理想生活观都也很可能彼此差别很大。因此他强调乌托邦应是一种追求各种乌托邦的架构（utopia is a framework for utopias），人们在这种架构的乌托邦中可以自愿结合，自愿寻求到自己所认为理想的某个理想社群中，并在其中自由的按照自己的理想生活理念而生活。在其中不允许任何人把自己的乌托邦观念强加给他人。关于如何通向这种乌托邦的理论思路，诺齐克主要分析了三种可供选择的、相互支持的思路。
通往乌托邦架构的第一条思路从人是有差别的（people are different）事实开始。人们在气质、兴趣、理智能力、精神追求和希望采取的生活方式等方面都不相同。他们在各自拥有的价值以及对这种价值的评估方面也存在分歧。因此毫无理由认定只有一个共同体可作为所有人的理想，而是有很多理由认为有不止一个共同体。每个人都有一种客观上对他来说是最好的生活；对每个人来说，只要善的客观标准能够生效，就有许多很多不同的生活都可以说是最好的。从人有差别的事实出发，通过以上分析，诺齐克得出结论：在乌托邦中将不是只有一种共同体、也不是只有一种生活方式存在。乌托邦将由各种乌托邦组成，是各种乌托邦的一个架构，乌托邦社会是具有乌托邦精神的社会，即一种基本乌托邦（meta-utopia）。
通往乌托邦架构的第二条思路是从所有的善不可能同时实现这一事实着手。为了达到某时的某一种善就必须达成某些交易协定。但是一个独特的交易体系被得到普遍同意是不合理的，因此，从被选择对象上来说，各种不同的共同体将作为一系列选择对象出现的对象被选择的机会是均等的；从选择的主体来说，每个人都能选择那个近似于他对各种价值之平衡的共同体，这种主体选择的机会也是均等的。
通往乌托邦架构的第三条思路建立在人们是复杂的（people are complex）事实基础上。假设先前的论证错误，而且有一个对所有人来说是最好的社会。我们可以用两种方法描述它，一是设计手段（design devices），通过设计手段的描述是经由人们坐下来思考何为最好的社会而得到的。在做出决定之后，它们就着手按这一模式模仿一切事物。但是由于人的极其复杂性而导致的一系列复杂情况，即使有一个理想的社会模式，也很难达到这一先验范式；二是过滤手段（filter devices），这是一个把许多选择对象排除选择范围之外的过程。决定其结果的有两个关键因素：过滤过程（filter process）和过滤过程所作用的选择对象系列的特殊性质。对于那些知识有限、不能准确知道可欲目标之性质的设计者来说，过滤过程是特别恰当的。此外，过滤过程具有可变性，能产生由突出优点的候选对象。
过滤过程的目的是找到人们想生活于其中、自愿选择在其中生活的那些共同体。这一乌托邦结构的运行虽然是一种优越的过滤过程，但是也不可能达到一个所有人都能在其中生活的最好社会，而只是发现最好社会的性质的最好手段。因此这一乌托邦的架构能容纳所有彼此差异的乌托邦理想，但它并不担保哪一个将会实现。
总之，在这种乌托邦架构中，人们可以自由选择不同于国家的共同体并且自愿的不受强加与干涉的实现自己的生活理想。而人们在最小国家中被视为不可侵犯的个人，任何人都不可被别人以某种方式用作手段、工具、器械或资源；任何人都是拥有个人权利以及尊严的人；最小国家允许我们个别的或者与我们愿意与之联合的人一起来选择我们的生活，实现我们的目标，以及我们对于自己的信念。因此看来，最小国家就是一个真正理想的乌托邦架构。
缺陷与成就
作为一名纯粹学者和杰出思想家，诺齐克把他的一生奉献给了最具挑战性和创造力的人类思想事业，而《无政府、国家与乌托邦》无疑是他对人类思想事业的巨大贡献之一。在其中诺齐克以其包含挑战性的批判精神、犀利的笔调、严密而有趣的论证对个人的自由和权利进行了鲜明的维护，由此他作为古典自由主义派别的代表与他的论敌兼同事的现代自由主义主要代表之一罗尔斯形成了鲜明的学术立场。两人分别作为持有权和程序正义论与分配正义论的坚决捍卫者相互争论数年而不相上下。当然他们的争论并非是无所谓的，而是对民主（以权利平等的假设为基础）和资本主义（它难免造成财富的不平等，因此，必然会造成权利的不平等）之间深刻的矛盾的深刻反映。[17]这种争论至今在敦促西方乃至东方思想界对曾经作出的政治和理论选择对照世事变迁进行再反思、再选择。[18]
比起罗尔斯在学术界所引起的巨大影响来说，诺齐克的理论似乎有些孤注一掷，他在学院政治哲学界几乎没有信徒，其中的主要原因首先是他的那种过于极端的自由放任主义立场，对此他自己在本书出版十多年之后也有所意识并做出了明确的自我批评，“我曾经宣扬过的自由放任主义的立场，现在看来有着严重的不当之处。”[19]；而且他的论证也有一些人人都难免的不完美之处，比如说在他论证支配性保护机构在向国家过渡时处理与独立分子的关系问题时，“对于占据了支配地位的机构在反对对手时使用暴力，它虽然没有看出什么道德问题，但是他感到，对于它用强制手段让独立分子合作的做法，他却要利用极多的篇幅和复杂的证明，这在他的《无政府、国家与乌托邦》中的论证显然是个不易自圆其说之处。”[20]他自己也承认对于支配性保护机构为何有资格强迫独立分子在他们之间发生争执时接受它的司法程序，他没有给出很好的理由。还比如说他在论证占有权的“洛克式的附带条件”时，对于占有行为如何不恶化别人的境况，如何判定和进行比较，他无法给出一个完全令人满意的回答。另外，在本书的第三部分中也有一些令人不解的言论，比如对为什么各种社团可以禁止资本主义，可以不允许个人成员在它们的安排之外进行选择，以及国家和社团之间有何不同等问题，他没有做出令人满意的回答。总之，这本著作并非是所有论证已经全部交待清楚的完美无缺的整体，正如他自己所言，“把所有这些观点——我的怀疑、焦虑何不确定，连同我的信念、信心何论证——都交给读者。”第三就是由这种极端立场和论证分析所得出的令大多数人难以接受的一些哲学结论，比如说诺齐克对平等的观点，他反对任何对资源的任何模式化分配，过分偏爱不平等，而许多学者已经假定，一个不平等的社会就是一个不公正的社会，因此诺齐克的这种过度强调个人权利而导致的不平等令许多人感到厌烦和难以接受。另外还有学者指出他这部著作是缺少实践意义的，“更象是为了的出逻辑结论而提出一些看来十分合理的假设的学术演练，因而排除了其他的考虑。”[21]
但是以上这些缺陷并不能否定它的成就。首先他所提出的政治哲学观点具有惊人、有力而且不妥协的独创性，“至少一个世纪内在学院哲学主流中没有这样的观点以这样的魄力被提出。”[22]在这部著作出版之后，它便马上以一种具有挑战性和独创性的魄力对已有的政治哲学理论形成了一种颠覆性的质问，从而划定了政治哲学的又一全新的疆域，唤醒了沉浸在教条主义酣睡中的人的新的思考。在此著作中，诺齐克对罗尔斯和平等主义的假设和观点做了深入的研究并且提出了具有根本重要性的反对意见，比如诺齐克批判罗尔斯，“抱怨他‘放弃了个人神圣权利不可侵犯这一西方经典性的现代价值圭臬，无论如何，所谓‘平等的自由’和‘差异原则’，都必定要付出牺牲个人天赋权利的代价。”[23]他一系列的敏锐的质问激发和促进了罗尔斯和那些主张平等主义的学者对人类正义问题的重新审视和再思考。他的这种勇于提出问题的敏锐批判风格是学术思想与人类进步的主要动力，哲学永远是忠于问题而不是忠于答案。其次是他的论证也极具独创性，其中充满了针对人们以为是稳妥观点的许多精彩而令人震惊的反例，比如在论证资格理论时举出的球星威尔特·张伯伦的著名例子、在论证道德边际限制的概念时举出的吃动物和体验机的例子等，这些反例时而以妙语的形式提出，时而以挑剔的形式提出，论证细腻深入而不乏趣味，从而为哲学的写作与论证方式开拓了又一新的风格。
总之，于学术上而言，自从这部著作出版以来，几乎每一本出版的关于正义、财产或政治义务的著作都包括对他的著作的讨论，或者至少提到他的这本著作；于现实而论，展望当今时代，我们对个人的权利与自由愈来愈加重视，对于人类自由与文明如何更好发展的问题的思考是难以绕开诺齐克的这本具有争议性的名著的。
参考文献
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[1] Anarchy ，State and Utopia ， Oxford ， Blackwell ，1974年；中译本：《无政府、国家与乌托邦》何怀宏等译，北京，中国社会科学出版社，1991与《无政府、国家与乌托邦》王建凯译，台湾，时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月15日初版。
[2] 哈佛大学驻校教授的荣誉职务首创于1935年，按惯例授予哈佛大学在跨学科领域间做出了开拓性贡献的最杰出的学者。在诺齐克获此荣誉之前总共仅有17位哈佛大学教授获此殊荣。
[3] 北京大学何怀宏教授和中山大学任剑涛教授在《南方周末报》2002年2月21日版上撰文悼念诺齐克。香港《明报月刊》2002年3月号悼念诺齐克的文章题目为“诺齐克的思想之旅”。
[4] Robert Nozick: Anarchy ，State and Utopia ， Oxford ， Blackwell ，1974，第 x页.
[5] Nozick ，“The zigzag of politics”(“政治学的z字形态”)，in The Examined Life :Philosophical Meditation， New York / London / Toronto，Simon and Schuster ，1989.
[6] [德]康德：《康德全集·第四卷》，李秋零译，中国人民大学出版社，2005年9月第1版，第437页。
[7] [英]乔纳森·沃尔夫：《诺齐克》，王天成等译，黑龙江人民出版社，1999年2月第1版，第17页。
[8] Robert Nozick: Anarchy ，State and Utopia ， Oxford ， Blackwell ，1974，第13页。
[9] 关于个人为什么有“偏见”，诺齐克在他的著作中有详细的讨论，参见Robert Nozick: The nature of rationality ，Princeton University Press，1993 第100-106页。
[10]《无政府、国家与乌托邦》王建凯译，台湾时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月初版，第12页。
[11] 同上。
[12] “持有的正义”是诺齐克针对并不是中性概念的“分配的正义”而提出，他认为没有任何集中的分配(central distribution)，“尽管本章标题也用了[分配]一词，我们最好还是用一个显然是中性的术语。我们将谈论人们的持有；”参见《无政府、国家与乌托邦》，王建凯译，台湾时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月初版，第163、164页。
[13] 诺齐克认为哈耶克虽然反对模式化社会公正，但却不够彻底，“尽管哈耶克反对模式化的分配正义观，他自己却还是提出了一种他认为是合理的模式”参见《无政府、国家与乌托邦》，王建凯译，台湾时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月初版，第171页。
[14] 原文是entitlement theory，北京大学何怀宏先生和中国社科院冯克利先生译为“资格理论”，台湾的王建凯先生译为“权利理论”，台湾政治大学何信全先生译为“赋予权利理论”。
[15] 这一观点来自洛克：《政府论·下》，叶启芳等译，商务印书馆，1964年2月第1版，第19页。
[16] 关于罗尔斯著名的“原始状态”理论，详见罗尔斯《正义论》何怀宏等译，中国社科出版社第118-182页。
[17] 何怀宏：自由的人生，南方周末，2002-2-21。
[18] 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，2005年4月第2版，第364页。
[19] Robert Nozick: The Examined Life :Philosophical Meditation， New York / London / Toronto， Simon and Schuster ，1989.第292页。
[20] [英]迈克尔·H·莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》，冯克利译，商务印书馆，2001年7月第1版第334页。
[21] 同上书，第326页。
［关键词］ 马克思主义 政治哲学 自由观 “自由人的联合体”
一
马克思曾经说过：“自由不仅包括我靠什么什么生存，而且也包括我怎样生存，不仅包括我实现自由，而且也包括我在自由地实现自由。”［1］77在马克思那里，作为人的本质的自由，是通过人的实践活动来实现的。人类的历史就是在实践中不断发展的，自由是一个被不断实践的过程，即是一种价值取向。马克思把人理解为实践的存在，人类在实践上的历史进行就是对自由探求的过程。自由没有终点，但是是有方向的，马克思主义体系的宗旨是达到全人类的解放，并不是个人、集团或者某个阶级的解放。自由的指向就是人类的全面发展。但是马克思主义的根基就是个体的自由。马克思曾经提出“每个人的自由是全体人自由的前提”，“自由人的联合体”之类诸概念。因此，脱离类的自由的存在主义的个体自由是不切实际的。可以概括地说，马克思所谓的自由是人通过扬弃异化的力量对自己的外在支配达到的自律。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论已经被群众掌握，也会变成物质力量”［1］P460。由此可见，马克思的自由是与行动、革命相结合的。
马克思认为，自由王国在于真正物质生产领域的彼岸，而不是一种知识论的自由。因为知识论的自由仅仅是认识了的必然，但“这个领域始终是个必然王国”［1］P927共产主义在马克思思想里，是一种具体的历史的理想，他要求解决人类最基本的问题，永恒的革新世界。马克思的自由思想是一个内容复杂的实践过程，但也不缺乏形而上的价值维度，它拥有着人类最美好的憧憬。
二
达到全人类的解放一直是马克思主义理论体系的宗旨。马克思的诸多著作，与其说蕴含着深刻的哲学思想，不如说是政治斗争史。人类只有获得解放，才能达到彼岸的自由。马克思主义的自由思想中，一再阐明和发挥“自由人的联合体”的概念。1848年《共产党宣言》中，马克思明确规定了共产主义的社会政治理想，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［2］P273。1867年在《资本论》中再一次把“自由人的联合体”作为历史运动的最高目标，马克思指出：“让我们换一个方面，设想有一个自由人的联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。”［4］P95
“自由人的联合体”是马克思伟大的政治抱负，它表明了马克思如何理解人类社会历史的发展方向，以及将共产主义与人类本身的发展紧密结合。“自由人的联合体”在马克思主义发展的不同阶段，有着不同的含义。在马克思的青年时代，他把世界历史分为不自由的时期和自由的时期。马克思认为自由既是人的目的也是历史的目的。不自由的时期是指封建专制以前的时期，那个时期人类之间是一种不平等的关系。这时的马克思主义自由观明显受到了黑格尔历史哲学的影响。在黑格尔看来，理性是世界的主宰，世界历史是合理的完成的。自由作为一种抽象的客观意识发挥着作用。而马克思以自己的实践的自由观区别于黑格尔，马克思强调自由的历史的目的性，为了现实中的人获得自由。另外，青年的马克思也受到了民主主义的影响。马克思认为，自由是人的天性，“各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”［1］P46。历史的任务在于把自由的本质表现为普遍的自由。青年马克思看来，要实现人的自由需要设立合理的政治机构，必须变革封建政治。尽管此时马克思的自由观不是彻底的唯物主义，但它赋予自由的革命意义诸如争取民主的革命精神、反对封建统治等等，是确定无疑的，正是由于马克思伟大的出发点，才使他的自由观更加科学化。
马克思还研究了英国古典经济学的分工理论。亚当・斯密的理论体系以劳动分工为基础，劳动分工是人类改造自然创造财富的基本方式。马克思从分工理论看见了人的自由在现实生活中受到的限制。分工在现实生活中受到生产力发展的限制。分工有着强制的性质，随着大工业的发展，人们只有通过分工劳动才能获取基本的生活资料。分工所导致的社会生活一方面“聚合为一种通知我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并且把我们的打算化为无忧的物质力量”。［2］P38另一方面，又“扩大了生产力”。人们的劳动不是自愿的，而是被迫的变为异己的、外在的力量，压迫者人类自身，。这不是人类的“自身联合的力量”，不是人的自由。私有制的存在导致了分工，精神劳动和物质劳动的分工，城乡的分工使人们屈从与分工，成为受局限的“动物”，丧失了自由。在资本主义生产方式下，高度的分工促成了人们的不自由。所以只有占有现有的生产力总和，才能获得去的自由的条件。而这个主体只能是无产阶级，因为现代生产力的总和是无产阶级创造的，只有无产阶级才有适应生产力的能力。但是由于占有都是有局限性，有限的生产工具和交往束缚着人的自主活动。占有要通过联合才能实现，联合要通过革命才能真正实现。所以，只有在集体中才能有个人自由。无产阶级要联合起来，才能对抗异己的力量。人类自由地实现要消灭分工，重新驾驭物的力量，而“没有集体，这是不能实现的。只有在集体中，个人才能获得全面发展期才能的手段，也就是说，只有在集体中才能有个人自由”。［1］P84
马克思对私有财产的考察，也丰富了他的自由思想。卢梭曾认为，人类不平等的起源就在于私有制的存在，私有制分化了阶级。马克思把现实中很多矛盾的对立归结为私有财产与人的对立。“独立的私有财产，及抽象的私有财产以及与之相适应的私人，是政治国家的最高构成。政治的‘独立’被说成‘独立的私有财产’和‘拥有这种独立的私有财产的人’”。［1］P375在这里，没有人拥有自由。马克思向往的自由是一切人的自由，是自由人的联合体。在财产私有的条件下，人的自由遭到否定。这个否定的力量就是异化劳动，异化劳动表现为劳动的对象作为异己的存在物与劳动相对立。劳动“不是肯定自己，而是否定自己，不是幸福，而是不行，不是自由地发挥自己的体力和之力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残”。［1］P93马克思认为，消灭私有制是回复人自由的关键。他指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［1］P120人的自由不仅有国家和法律即具体的人与人的关系来决定，而且生产方式也起着重要的作用。扬弃私有财产，就是占有人的生命，氧气一切异化，从而扬弃宗教、国家，消灭阶级，消灭剥削，实现人的自由。
马克思的自由是一种积极的自由，是受到物质生产关系制约的，是通过实践中升华的状态，而不是抽象的消极的自由。马克思在《1857―1858年经济学手稿》中，深刻的剖析了资本主义的生产方式，确立了劳动价值论。资本主义中的商品生产和商品交换实现的自由是打破封建的桎梏、挣脱封建的人身依附而取得的人身的自由。而这个自由并不是“彼岸王国”中的自由。马克思在《资本论》中研究剩余价值，是要找出真正束缚人类自由的原因。资本主义虽然挣脱了了封建制度人身限制。但是马克思从资本总公式G-W-G’矛盾的解决说明劳动力这种特殊商品能够创造价值，劳动所有者要把劳动力当做劳动出卖，他首先是要成为自己的肉体的“自由所有者”。资本主义社会中，工人穷的一无所有，工人为了生存，只得出卖自身。马克思深刻的揭示出资本中的“自由”的内涵：“一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当做自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”［4］P112要扬弃资本主义国家政治自由的局限性，实现无产阶级对生产力总和的占有，马克思主张建立无产阶级当家做主的国家。首先，要享有政治自由的经济基础，其次，无产阶级要获得政治自由，不能依靠资产阶级的政权，不能通过资产阶级的法律途径。而是要拿起革命的武器，不能被资产阶级的表象迷惑而动摇实现真正自由的决心。
马克思赋予人的自由的本质是人们的物质生产活动的解放，“克服这种障碍本身，就是自由地实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看做个人自我提出的目的，因而被看做自我实现，主题的物化，也就是实在的自由――而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。［1］P112马克思在《资本论》中指出：“未来社会的基本原则是每个人的全面而自由的发展。”［1］649人的自由发展就意味着人不由任何生物所控制，充分发挥人的精神力量以及一切人自身的力量，到那时，人不是作为手段，而是作为一种目的。
总之，马克思政治哲学自由的观点是建立在批判资产阶级自有局限性基础之上的，马克思一针见血的指出资本主义社会虚假的政治自由，无产阶级获得政治自由，只有大力发展生产力，建立无产阶级的国家，同时，真正的自由只有在“真实的集体”中即共产主义社会才能实现。
三
其实理解自由，取决于两方面的领会：一方面“自由是什么”，另一方面“自由不是什么”。从马克思的这些思想中，我们可以看到，马克思把生产力的发展史为实现人的自由的重要力量。恩格斯也指出：“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界；因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物分离出来的人，在一切本质方面和动物本身一样不自由；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步……唯有借助于这些生产力，才有可能去实现这样一种社会制度，在这种制度下不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑。”［3］P154人对自然获得了自由，对社会也就获得自由。
参考文献：
［1］马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京:人民出版社，1956.
［2］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京:人民出版社，1972.
达到全人类的解放一直是马克思主义理论体系的宗旨。马克思的诸多著作，与其说蕴含着深刻的哲学思想，不如说是政治斗争史。人类只有获得解放，才能达到彼岸的自由。马克思主义的自由思想中，一再阐明和发挥“自由人的联合体”的概念。1848年《共产党宣言》中，马克思明确规定了共产主义的社会政治理想，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［2］P273。1867年在《资本论》中再一次把“自由人的联合体”作为历史运动的最高目标，马克思指出：“让我们换一个方面，设想有一个自由人的联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。”［4］P95“自由人的联合体”是马克思伟大的政治抱负，它表明了马克思如何理解人类社会历史的发展方向，以及将共产主义与人类本身的发展紧密结合。“自由人的联合体”在马克思主义发展的不同阶段，有着不同的含义。在马克思的青年时代，他把世界历史分为不自由的时期和自由的时期。马克思认为自由既是人的目的也是历史的目的。不自由的时期是指封建专制以前的时期，那个时期人类之间是一种不平等的关系。这时的马克思主义自由观明显受到了黑格尔历史哲学的影响。在黑格尔看来，理性是世界的主宰，世界历史是合理的完成的。自由作为一种抽象的客观意识发挥着作用。而马克思以自己的实践的自由观区别于黑格尔，马克思强调自由的历史的目的性，为了现实中的人获得自由。另外，青年的马克思也受到了民主主义的影响。马克思认为，自由是人的天性，“各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”。
历史的任务在于把自由的本质表现为普遍的自由。青年马克思看来，要实现人的自由需要设立合理的政治机构，必须变革封建政治。尽管此时马克思的自由观不是彻底的唯物主义，但它赋予自由的革命意义诸如争取民主的革命精神、反对封建统治等等，是确定无疑的，正是由于马克思伟大的出发点，才使他的自由观更加科学化。马克思还研究了英国古典经济学的分工理论。亚当?斯密的理论体系以劳动分工为基础，劳动分工是人类改造自然创造财富的基本方式。马克思从分工理论看见了人的自由在现实生活中受到的限制。分工在现实生活中受到生产力发展的限制。分工有着强制的性质，随着大工业的发展，人们只有通过分工劳动才能获取基本的生活资料。分工所导致的社会生活一方面“聚合为一种通知我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并且把我们的打算化为无忧的物质力量”。［2］P38另一方面，又“扩大了生产力”。人们的劳动不是自愿的，而是被迫的变为异己的、外在的力量，压迫者人类自身，。这不是人类的“自身联合的力量”，不是人的自由。私有制的存在导致了分工，精神劳动和物质劳动的分工，城乡的分工使人们屈从与分工，成为受局限的“动物”，丧失了自由。在资本主义生产方式下，高度的分工促成了人们的不自由。所以只有占有现有的生产力总和，才能获得去的自由的条件。而这个主体只能是无产阶级，因为现代生产力的总和是无产阶级创造的，只有无产阶级才有适应生产力的能力。但是由于占有都是有局限性，有限的生产工具和交往束缚着人的自主活动。占有要通过联合才能实现，联合要通过革命才能真正实现。所以，只有在集体中才能有个人自由。无产阶级要联合起来，才能对抗异己的力量。人类自由地实现要消灭分工，重新驾驭物的力量，而“没有集体，这是不能实现的。
只有在集体中，个人才能获得全面发展期才能的手段，也就是说，只有在集体中才能有个人自由”。［1］P84马克思对私有财产的考察，也丰富了他的自由思想。卢梭曾认为，人类不平等的起源就在于私有制的存在，私有制分化了阶级。马克思把现实中很多矛盾的对立归结为私有财产与人的对立。“独立的私有财产，及抽象的私有财产以及与之相适应的私人，是政治国家的最高构成。政治的‘独立’被说成‘独立的私有财产’和‘拥有这种独立的私有财产的人’”。［1］P375在这里，没有人拥有自由。马克思向往的自由是一切人的自由，是自由人的联合体。在财产私有的条件下，人的自由遭到否定。这个否定的力量就是异化劳动，异化劳动表现为劳动的对象作为异己的存在物与劳动相对立。劳动“不是肯定自己，而是否定自己，不是幸福，而是不行，不是自由地发挥自己的体力和之力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残”。［1］P93马克思认为，消灭私有制是回复人自由的关键。他指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”人的自由不仅有国家和法律即具体的人与人的关系来决定，而且生产方式也起着重要的作用。扬弃私有财产，就是占有人的生命，氧气一切异化，从而扬弃宗教、国家，消灭阶级，消灭剥削，实现人的自由。马克思的自由是一种积极的自由，是受到物质生产关系制约的，是通过实践中升华的状态，而不是抽象的消极的自由。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中，深刻的剖析了资本主义的生产方式，确立了劳动价值论。资本主义中的商品生产和商品交换实现的自由是打破封建的桎梏、挣脱封建的人身依附而取得的人身的自由。而这个自由并不是“彼岸王国”中的自由。马克思在《资本论》中研究剩余价值，是要找出真正束缚人类自由的原因。资本主义虽然挣脱了了封建制度人身限制。但是马克思从资本总公式G-W-G’矛盾的解决说明劳动力这种特殊商品能够创造价值，劳动所有者要把劳动力当做劳动出卖，他首先是要成为自己的肉体的“自由所有者”。资本主义社会中，工人穷的一无所有，工人为了生存，只得出卖自身。马克思深刻的揭示出资本中的“自由”的内涵：“一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当做自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”［4］P112要扬弃资本主义国家政治自由的局限性，实现无产阶级对生产力总和的占有，马克思主张建立无产阶级当家做主的国家。首先，要享有政治自由的经济基础，其次，无产阶级要获得政治自由，不能依靠资产阶级的政权，不能通过资产阶级的法律途径。而是要拿起革命的武器，不能被资产阶级的表象迷惑而动摇实现真正自由的决心。马克思赋予人的自由的本质是人们的物质生产活动的解放，“克服这种障碍本身，就是自由地实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看做个人自我提出的目的，因而被看做自我实现，主题的物化，也就是实在的自由———而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。
