[摘要]麦金太尔通过对当代西方与前现代社会道德状况的比较，指出当代社会道德衰败的标志就在于德性本身的丧失。通过对自由主义的审视，他进一步指出德性丧失的根源在于自由主义的兴起。虽然自由主义者对这一论断进行了反驳，但却无法从根本上否认麦金太尔反自由主义思想对现代西方社会所具有的矫正意义。
自由主义思想在现代西方政治文化中占据了极为重要的位置。对此，麦金太尔在《谁之正义?何种合理性?》中指出：“现代政治制度内部的当代争论几乎是排他性地在保守派的自由主义者、自由派的自由主义者和激进派的自由主义者之间展开的。论文百事通在这种政治制度中几乎没有对制度本身的批判，即对自由主义的质疑的立足之地。”但是，自由主义的此种强势地位，并不能代表自由主义思想本身已成为西方社会的共识。实际上，随着理论体系的逐渐展开与对现实道德实践影响的不断加深，自由主义自身所具有的局限性也开始展现在人们面前。此种背景下，一些学者试图摆脱自由主义的思维框架，从外部对自由主义的理论和实践进行批判。在这些形态迥异的反自由主义思想中，麦金太尔的理论无疑具有很强的代表性。
一、德性的堕落：麦金太尔反自由主义思想的起点
麦金太尔对自由主义的批判，与他对当代西方道德状况的关注密切相关。在他眼中，相对于健康而有序的前现代社会而言，当今的西方社会则显得混乱而病态。这种病态，最主要的标志就是对道德权威的怀疑与道德秩序的混乱。在此种状况下，人们不仅无法对一些重大的问题作出统一的道德评判而只能陷人无休止、无意义的争论当中，而且在对道德的追求上失去了统一而终极的目标而只能停留于对零散而无序的道德教条的论证和因循。可以说，道德已丧失了其自身的价值与同一性，沦为一种工具性的、碎裂的存在。
通过将当代西方与前现代社会的道德状况加以比较，麦金太尔指出，此种道德衰落的景象，并非贯穿于西方社会历史的始终，而只是现代以来西方社会所独有的表征。他认为西方的历史本身就是一个道德逐渐衰败和枯萎的过程，也是德性本身逐渐断裂乃至消逝的过程。在此过程中，德性发展经历了三个阶段，即从“复数的德性”到“单数的德性”再到“德性之后”。其中，“复数的德性”是一种古典的道德，强调的是德性有一个支配性的人生目的。在此阶段，人们对道德的遵守，是其内心德性的要求，也就是说，“善”本身就是人们追求的目标。“单数的德性”阶段所强调的是单纯道德方面的德性，其实质是道德向非目的论的、非实质性的方向发展。麦金太尔认为，进人近代以来，由于对亚里士多德哲学的摒弃，德性已丧失了社会背景而处于生活的边缘，道德的建设演变成对道德规则的论证，其结果是道德只意味着对规范的服从，即成为所谓的“规则的道德”。这种“规则的道德”，实际上带有将道德工具化的倾向，它所要解决的首要问题，是如何处理自利的个体之间的矛盾纷争。这里隐含了一个预设，即道德只是人们满足自身利益的一种手段，它自身的价值在于可以使人们获得更大的利益。但是如果人们找到另一种能够获取更大利益的手段，那道德本身就不再具有意义。“德性之后”的时代则是一个不再有统一的德性观、价值观的时代。麦金太尔认为，自由主义所强调的“规则的道德”，实际上就是德性发展到“单数的德性”阶段的表现，在此阶段，思想家们对道德规则的论证，都以失败告终，这就必然导致德性之后时代的来临，也就是道德观的彻底失落。可见，在麦金太尔看来，不仅当代所主张的道德已经背离了历史上存在的道德的原意，更为严重的是，历史上曾是道德的东西在很大程度上必定逐渐消逝，这本身就标志着一种衰退、一种严重的文化丧失。而且，他在这里所强调的丧失，并不单只是某些具体道德内容的丧失，而是作为完整的德性本身的丧失。换句话说，历史中曾存在的完整的德性，在现代已经被完全毁坏，剩下的只是单向的道德语言与道德现象。西方社会的此种发展路向，必然导致道德的完全崩溃。
二、德性丧失的根源：麦金太尔对自由主义的指责
在麦金太尔看来，造成当代西方社会道德衰败的一个重要因素，就是以个人主义和情感主义为特点的自由主义的兴起。他从几个方面阐释了自由主义对于传统道德的冲击。
1.认为自由主义对道德权威的怀疑导致了统一道德原则的缺失。自由主义的一个根本目标，就是论证权威与宗教的非法性，以此使人们从思想和道德上摆脱权威的栓桔。而在麦金太尔眼中，自由主义的这一目标恰恰是造成统一道德原则缺失的祸首。在道德实践的过程中，他十分强调权威的意义。他指出：“一种实践，既要获得其利益，也涉及到卓越的标准和服从规则。进人一种实践，就要接受这些标准的权威性，自己行为活动的不当处，依这些标准来裁决。自由主义对权威的质疑，必然使人们的行为失去固有的规则。对于当代道德的困境，他指出：“道德行为者从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律行为者的任何所谓的道德言辞都失去了全部权威性内容。虽然道德行为者可以摆脱神的律法、自然的目的论获等级制度的权威的约束来表达自己的主张，但是此种主张却无法在根本上为自身寻找证明，并得到其他人的认同。他指出，现代自由主义社会的根本问题就是缺乏虔诚与敬意。启蒙哲学家将忠诚的销蚀称为道德进步，实际上那不过是道德腐败的症状。因此，对权威的质疑，实际上就意味着道德原则确定性的崩溃。
2.认为自由主义所带有的个人主义和情感主义的色彩，造成了道德领域中的混乱与无序。在他看来，自由主义强调对已有的道德规范进行重新的审视，而此种审视的基础实际上是个人主义和情感主义。因此，在对以往的道德进行批判和置疑的同时，自由主义根本无法建立一个新的统一的道德原则。自由主义对自我意识的强调，必然造成当代道德的困境，即不存在绝对合理的权威，所谓的权威都是主观的、相对的，也都只是相对于某个个体而言的。人们在处理重大问题时必然陷人争论，而且此种争论必然是无结果的。以个人主义与情感主义为基础，人们在争论中所采取的立场，往往并不是因为有某种令人信服的理由，而只是源于一种非理性的决定。由于争论的双方所持有的无法沟通的理论立场，使争论必然成为断言与反断言的争吵。这导致一个严重后果，就是道德确定性的缺失。可以说，自由主义的兴起促成了统一的、非个人的、道德尺度的消逝。
3.认为自由主义以个人权利为基础对功利化推崇，导致了道德本身的工具化。在麦金太尔看来，真正的道德必然是一种德性的道德。在对德性的界定中，他首先区分了内在利益与外在利益。所谓内在利益，就是一种实践本身所内在具有的利益，它必然蕴涵于此种实践的过程本身，而无法通过其他方式而获得。与之相对，外在利益则指通过任何一种实践所带来的外在于其自身的占有物，对于此种占有物而言，实践本身只具有工具性的意义，因而也是可以替换的。可以说，内在利益强调的是实践的过程，而外在利益注重的则是实践的结果。以此区分为基础，麦金太尔认为：“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。可见，德性本身是一种目的性的存在，对德性的追求与人类自身的美好生活是等同的。而自由主义对个人权利的强调以及以其为基础的情感主义的盛行，必然伴随着对个人价值的功利性强调。对自我权利的强调，必然使自我凌驾于社会与他人之上，进而使自我之外的所有事物成为满足自我的工具性存在。此种功利主义的价值观，使得德性失去了作为目的而存在的基础。因此，当代所谓道德，实际上并非作为目的本身而存在的德性，而只是德性自身基础丧失后而遗留下的类似于禁忌的道德规则。当然，此种道德规则并非是完全无意义的存在，但其意义却仅局限于作为协调人际关系的一种工具，或者说是人们获取自身外在利益(功利化的价值观已经使内在利益成为一种空想)的工具。德性本身的丧失和道德规则的工具化，使得当代社会西方道德衰落成为一种必然，毕竟作为工具而存在的道德对于一心实现自身利益的个体而言，其约束力只能是暂时而相对的。
可见，麦金太尔认为自由主义本身与传统的德性道德是不相容的。自由主义的兴起，在客观上动摇了传统道德存在的基础，促成了德性道德的的丧失，进而从根本上造成了当代西方道德衰落。此种认识，实际上就是麦金太尔反对自由主义的原因，同时也是他对自由主义进行批判的逻辑起点。以此为基础，他对个人与社会的关系作出了与自由主义不同的界定。他认为，对个人的界定必须以社会为基础，个人权利和利益也必须以社会利益的实现为保证，从这个意义上讲，个人与社会是统一的。只有承认此种统一，客观的道德原则才具有成立的基础，个体间的道德分歧才能够得以整合，道德本身才能真正摆脱工具化的境遇而成为目的性的存在。当然，此种统一与自由主义在理论上是不相容的，它只存在于前社会的社群中。因此，麦金太尔主张重建社群，使人们走出自由主义的阴影，从而实现向德性本身的复归。
三、自由主义者对麦金太尔思想的反驳
针对麦金太尔的批判，自由主义者们也进行了反驳。
1.认为麦金太尔将自由主义视为当代西方道德衰落的根源是错误的。他们指出，麦金太尔通过对前现代社会与现代社会的比较来证明当代社会的道德衰败，并将此种道德衰落的原因归结为自由主义的兴起，这一论证过程本身就是一种虚构。虽然他对于现代社会道德状况的批判具有一定的合理性，但是重要的是此种道德状况实际上并非当代所独有。他批判当代缺乏统一的道德原则，指责当代的道德在实质上只是以往道德的碎片，这就意味着在他看来此种道德不和谐是当代所独有的，或者说在前现代社会此种状况是不存在的。但是通过对历史的考察，却发现此种没有尽头的和无法解决的道德争论是贯穿于人类历史始终的。他们指出，麦金太尔本人也承认，即使在中世纪道德原则也不是完全统一的，即“就中世纪文化毕竟是一整体而言，它是多种根本不同的和相互冲突的成分的一种脆弱的和多元性的平衡。要理解德性的理论和实践在这一文化中的地位，就必须要认识到在中世纪文化里的哪些绞在一起的不同的和相互冲突的各种成分。以此为基础，自由主义者认为麦金太尔将统一的道德原则的缺失视为当代道德衰败的标志，并以此为理由对自由主义进行批判本身就是一种自我矛盾。此外，当代的道德并不像麦金太尔所描述的那样是前现代社会道德的堕落。如果面对历史本身，就会发现在当代所存在的道德上的败坏和历史上任何时期都是没有本质区别的。而且，从某些角度来说，当代不仅存在着基本的道德原则，更为重要的是此种道德原则远比前现代社会进步得多。对此，斯蒂芬?霍尔姆斯就指出：“甚至今天极其反动的人也不会梦想着重建奴隶制，然而，最开明的雅典哲学家们明显地从未梦想过要废除它。这是为所有当代自由主义社会的成员共有的一个道德前提。它正是麦金太尔所声称的现在不会存在的那种规则。既然当代社会的道德弊病并非现代社会的特征，前现代的道德状况也并不比当代道德状况更值得称颂，那么将西方社会的历史视为道德衰落的过程就是一种虚假的历史观，将自由主义视为道德衰败的根源这一论断也就失去了现实的基础。
2.从论证方式上而言，自由主义认为麦金太尔同样存在着错误。他们认为，麦金太尔和其他反自由主义者一样，都忽视了自由主义理论本身与自由主义社会现状之间的差异，并进而混淆了对自由主义的批判和对自由主义社会的批判。他们指出，当代西方社会的道德状况和政治状况的确存在着很多问题，但是不能简单地将这些问题完全归为自由主义的理论本身。实际上，这些问题对于自由主义者而言同样是急需解决的。可以说，在某些层面上，自由主义者和麦金太尔所反对的恰恰是同一些东西。因此，由对自由主义社会中现实弊端的批判，不能逻辑地引出对自由主义理论本身的批判。此外，麦金太尔通过对社群的称颂而反对自由主义的政治原则，也是缺乏必要的理论前提的。在他们看来，所谓的完美的社群，是从来不曾存在的。通过对历史上社群的客观审视，可以发现其中存在着无法令人接受的歧视与压迫。社群中的个体不仅受到等级制度的束缚，同时更要受到种种以社群本身为名的迫害。可以说，个体并不像麦金太尔所描述的那样统一于社群，而只能作为社群本身的工具而存在。实际上，尽管麦金太尔一贯强调德性本身的目的性，但也不可避免地将德性与个体对社群的贡献联系在一起。这就造成了其理论自身的矛盾，既要避免将个体作为一个功能性的概念，强调个体作为自身的目的性意义;又不得不将个体置于社会角色当中，强调个体对社群的道德义务就是美德本身。在自由主义者眼中，麦金太尔虽然力图通过对前社会中事实与价值的统一来将矛盾的双方加以统合，但此种调和却是不成功的，因为这两种美德的概念在本质上是不相容的。此种矛盾削弱了他论证的力度，也造成了他在对自由主义的批判过程中论证方式的两重性。以此为基础，自由主义者进一步指出，麦金太尔所力图建立的社群，根本是一种虚幻的存在，而他所希望的社群与个人的真正统一，也不可能在现实中得以实现。
四、对自由主义的矫正：麦金太尔反自由主义思想的意义
自由主义针对麦金太尔的批判所进行的反驳是缺乏力度的，原因在于：
1.麦金太尔对自由主义的批判，重点是自由主义所造成的社会影响。自由主义者认为自由主义理论与自由主义社会的弊端是无关的，并以此为理论基础，指责麦金太尔混淆了对自由主义社会的批判与对自由主义理论本身的批判。可是此种指责与其理论基础一样，都是缺乏论证的。虽然如自由主义所反驳的，当代西方社会的弊端同样是他们批判的目标，他们构建理论的本意并不必然蕴涵着社会现实的弊端。但是，一种理论本身的理想与其社会影响并非简单的一一对应，也就是说，理论所起到的社会影响往往不同甚至脱离于理论本身所蕴涵的理念。沃特金斯曾指出：“有关现代极权主义理论与实践的开创性著作，多半出自于现代自由主义的提倡者而非敌对者。可见，理论的发展有着相对独立的机制，其最终的社会影响往往走向构建理论时所怀有的美好愿望的反面。从这个意义上讲，虽然自由主义者也对当代的道德与政治状况进行批判，但却不能因此否定自由主义理论本身对于此种状况的出现所应该担负的责任。事实上，自由主义对权威的质疑与对个体独立的强调，必然在客观上造成整个社会范围的功利化倾向与情感主义色彩，尽管这并不是他们最初所希望的。因此，麦金太尔将当代道德衰败的原因归结为自由主义的兴起是有一定道理的。
1．价值取向歪曲新自由主义思潮是典型的消极错误的社会思潮，它的代表人物哈耶克所宣扬的个人自由至上的观点，认为个人比社会制度、社会结构具有更高的价值等级，个人先于社会，处于第一位，社会或社会制度处于第二位。基于这样的观点，新自由主义把个人与社会和集体完全对立，集体主义思想受到排斥和抗拒。当前，随着互联网和信息化时代的到来，微博、微信及网络论坛已越来越受当代大学生的青睐，而这些也正日益成为传播新自由主义思潮的重要渠道。大学生们在通过互联网获取知识的同时，由于缺乏辨别力，难免不自觉地受到新自由主义思潮的不良影响，容易出现价值取向多样、混乱甚至出现道德失范行为。而大学生一旦受到新自由主义思潮的侵害，“只在乎集体、社会和别人为自己做了什么，很少去思考自己为集体、社会和他人做过什么”就会成为他们的惯常思维倾向。
2．责任意识缺位新自由主义者提出“经济人”假设，认为人性都是自私的，理性人都是追求自身利益最大化。尤为严重的是，新自由主义思潮在极力夸大“经济人”假设的同时，却忽略维护社会运转的道德和情感功能。因此，很多受其影响的大学生变得自私自利和急功近利，如一些大学生处理人际关系非常功利，不在乎志趣相投，更看重对自己是否有利，没有人与人之间的情感与道德；在专业选择上更注重将来的物质回报，忽视自己的兴趣爱好，毕业后工资高、待遇好的专业第一志愿报考率甚至达到400%以上；有些大学生不是因为信仰马克思主义，热爱社会主义事业和追求进步加入中国共产党，而是为了自己将来找工作时多一张筹码、多一种资历和多一块敲门砖。因此不少受到新自由主义思潮影响的大学生只注重追求物质利益，忽视个人道德品行的锤炼，个人世界观、人生观和价值观容易扭曲，责任意识缺失。
二、高校思想政治教育应警惕新自由主义思潮的影响
20世纪七八十年代以来，随着全球科技革命的影响，资本主义经济社会取得巨大发展，并由国家垄断向国际垄断转变。为适应西方国家扩张和霸权的需要，新自由主义由学术理论向政治纲领及国家意识形态转变，并以美国一手炮制的“华盛顿共识”为其核心内容，逐渐成为国际垄断资本的战略工具。美国为实现其全球霸主地位，策划了涉及政治、经济和意识形态等众多领域的隐蔽性战略，并将新自由主义思潮作为其控制社会主义国家和发展中国家的有力武器。长期以来，西方敌对势力不断通过新自由主义思潮对我国大学生进行文化输出和价值渗透，冲击了我国大学生对社会主义核心价值观的认同。因此，高校要确立并巩固马克思主义在大学生思想政治教育工作中的指导地位，坚持社会主义核心价值观教育，坚决抵制新自由主义思潮的不利影响，对新自由主义思潮进行研究并深刻剖析其危害本质就非常必要。所谓知己知彼，方能百战不殆。当前，我国正处于经济社会发展的转型期和矛盾的凸显期，新自由主义思潮的广泛渗透，尤其是新自由主义思潮具有跨政治、经济、文化、社会等多领域的特征，容易对我国大学生造成误导。因为大学生作为特殊的青年群体，他们思想活跃、思维敏捷、猎奇心强，具有明显的独立意识，世界观、人生观和价值观还不成熟，容易受到新自由主义思潮的侵害。众所周知，培养什么样的人和如何培养人是高校思想政治教育的首要任务，高校对大学生的意识形态教育一刻不能放松，尤其是面对新自由主义的可能入侵，必须采取多种措施加强对大学生的正面引导，使大学生自觉抵制新自由主义思潮，不受其负面影响。而要做到这一点，在思想政治教育研究领域拓展对新自由主义思潮研究，其必要性可想而知，也唯有如此，才能使思想政治教育更为丰富和成熟，才能更好给予大学生正面引导。
三、高校防御新自由主义思潮的对策
1．揭示新自由主义思潮的本质，筑牢思想防线新自由主义思潮极力宣扬西方所谓的民主、自由、人权是超越历史和超越民族的普世价值，认为西方的民主是超越国家、国情和历史的人类共同价值，是资本主义意识形态和核心价值观的典型代表。他们认为西方所谓的民主和自由才是中国的出路。实质上自由、民主和人权从来都不是孤立的和抽象的，都要依据各国国情来选择具体模式和实现路径。西方国家把自身的意识形态和价值观念强加给殖民地国家和社会主义国家，本身就违背了自由、民主和人权。西方的普世价值，就是要用西方价值观取代社会主义核心价值观，用西方的三权分立、多党轮流执政代替社会主义民主政治。西方的所谓民主实质上是服从资产阶级利益集团的统治需要，是“资本对劳动作战的全国性武器”，是“狭隘的、残缺不全的、虚伪的、骗人的民主，对富人是天堂，对被剥削者、对穷人是陷阱和骗局”。新自由主义在政治上要把西方的国家理念和制度模式搬到中国，在中国构建多党派民主共和、建设名副其实的民主国家。新自由主义的真实目的是以西方民主否定中国共产党的领导，否定人民民主，否定我国宪法，结束中国特色社会主义道路。新自由主义思潮本质上是国际金融垄断资本操控、掠夺世界的工具。我们必须充分认识新自由主义思潮的实质，因为唯有认识其本质，才会深刻了解其危害，了解其危害，才有利于树立起积极的防御意识和心理，才能更好地抵制新自由主义对我国政治、经济、社会、文化等各方面的渗透和破坏。而要做到这一点，高校思想政治教育工作无疑具有重要责任、发挥着重要作用，这也是抵御新自由主义思潮对大学生思想毒害，坚决用马克思主义理论占领高校思想政治教育阵地的前提和基础。
2．加强高校思想政治工作的创新，提高思想政治教育的实效性第一，思想政治教育工作的理念必须以学生为本。新时期高校思想政治教育工作的关键就是将思想政治教育与学生的前途命运结合，将学生的前途命运与国家的前途命运结合。因此，高校应把“以学生为本”的理念作为思想政治教育工作的第一位，尊重大学生主体价值，积极创新思想政治工作方法。新自由主义思潮在影响大学生价值观时，往往是通过一件小事而逐渐达到渗透的目的。这种经过微小的细节慢慢渗透的机制通常被称之为“滴灌式”手法。针对新自由主义思潮“滴灌式”的影响，我们要改变思想政治教育的方法和策略，那种轰轰烈烈的“一过式”教育方式只能达到“雨过地皮湿”的效果，很难实现教育效果的可持续性。只有通过潜移默化、点滴入微的影响方式，才能使教育效果发挥深层的、持久的作用。过去的思想政治教育多以灌输为主，新形势下高校思想政治工作必须要抓住大学生的心理和社会发展需求，把教育内容与学生的特点和心理需求相结合，特别要注意教育内容和教育方法的细致入微，在教育策略上将追求表面效应的“漫灌”和追求深入效应的“滴灌”相结合，将有形教育方法与无痕教育方法相结合，将显性的“主义”教育和隐性的“问题”教育相结合。第二，加强思想政治工作队伍建设。新时期更要加强思想政治工作队伍的组织建设和作风建设，提高思想政治工作者的素质，根据学生的社会心理和时代特征因地制宜创新工作方法。加大马克思主义理论研究，培育和践行社会主义核心价值观，夺取马克思主义话语权，加强对新自由主义思潮的科学引领。加强思想政治理论课教师和辅导员之间的协同合作，辅导员可以帮助思想政治理论课教师了解新自由主义思潮对大学生的影响，思想政治理论课教师可以帮助辅导员提高对新自由主义思潮的科学认识，互助合作对于提高大学生思想政治教育的实效性可以达到事半功倍的效果。第三，加强网络渠道的话语权建设。互联网作为一种新兴的媒介，正深刻改变着当代大学生的思维和生活方式。新自由主义思潮利用大众化的思维模式和纯娱乐消遣的手法以巨大的容量对大学生构成强大包围，使之无法躲避其影响和控制。大学生在享受这种消遣娱乐网络快餐的同时，不知不觉接受或认同新自由主义思潮观点并不断传播。为此，积极利用互联网开展积极向上的、体现时代精神的思想政治教育，在充分考虑社会心理、大众心理和人际关系等隐性因素的基础上，打造优秀的网络文化，采用润物细无声的教育方法，将互联网建设成传播先进文化和引领社会思潮的前沿阵地。
3．切实解决大学生的现实需求，给予学生更多人文关怀新自由主义思潮的一些言论极具欺骗性，其代表人物经常发表针砭时弊的似是而非言论，容易打动大学生的内心。他们将特定的语义迁移到今天中国的现实社会并任意解读各种社会现象，对发生在大学生身边的事展开评论而被学生亲近，满足了一些大学生对社会生活进行批判的心理需求，容易和大学生的思想产生共鸣。高校若想根本战胜新自由主义思潮，防范新自由主义思潮对大学生思想的危害，就必须尊重学生，以学生为本，努力解决大学生的现实利益问题。
一、焦点：公德危机
当代中国的道德危机不是孤立的问题。要把握问题的性质，最好先厘清某些不同的道德范畴。第一，区分基本道德与关系道德，前者如诚信，不可害人等品德要求，它不会因不同对象而变换；后者则是由特定的人事关系而派生的不同规范。第二，借梁启超的用词，把关系道德区分为\“公德\”与\“私德\”。公德规范一定团体内部成员之间的关系，私德则是指导一个人同他相关的人的私人关系。这种区别在乡土社会中不是很明显，因为在乡土中，每个人几乎都是熟人，都有程度不同的私人关系。现代社会则很重要，由于交往规模的不断扩大，许多团体中的成员都是陌生人，极端地说，如同一国家中的公民之间的关系。换一种说法，公德是生人（路人）之间的道德，私德则是熟人（亲人）之间的道德。\“熟人\”与\“生人\”是相对的说法，在规模较小的团体中，对关系距离近的人而言，\“生人\”会转化为\“熟人\”，从而公德也会转化为私德。私德被亲疏关系所调节，而公德对人需一视同仁。同时，同一团体内不同地位的人对该团体负有不同的义务。一般来讲，权利（权力）越多，义务越大。在私人关系中，以公德代替私德，视亲朋为路人，在其有危难的时候袖手旁观，是不道德的。而在公共领域，以私德代替公德，如把裙带关系带入政界，以及扩张权利（权力）逃避义务，都是不道德的。由此看来，当代中国的道德问题首先表现为公德危机。这本是近百年来社会转型中出现的普遍现象，但在当代情势下表现得更为复杂、尖锐。
分析这种危机的根源有两种角度，一是传统的，一是现实的。或者说，一是文化的，一是制度的。从历史上看，传统帝王制度由一人，或者一家、一姓垄断整个社会的政治权力，如黄宗羲所说，是以一人之大私为天下之大公，今日看来，这自然是不道德的。但是，如果一个社会的精英相信其所投身的事业是道德的的话，只要他们能够做到言行合一，知行合一，那这些人本身就是道德的。《论语》讲\“民无信不立\”，可见某些基本的人类道德要求古今皆然。所以，不道德的制度中也可以有道德理想或道德人物。关键是这种\“信\”能否是真诚及普遍的。传统也有王朝统治危机或者叫政治危机，在这种情形中，讲道德还有另一种策略，即通过政治与社会文化价值的区分，把忠诚的对象转向后者，以维护一种更普遍的道德感。顾炎武关于保\“国\”与保\“天下\”的区分就具有这种道德涵义：\“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。\”1在清末面临三千年未遇之\“变局\”以前，历代的政治批评，基本上是针对人或政而来的。也就是说，罕见有怀疑制度不道德的现象。就事理而言，在没有设想或没有机会发现另一种制度以资比较之前，要怀疑既成的制度是困难的。（庄子后学中有一派是怀疑一切政治制度，而非反对某一特定的制度。）以儒家\“知行合一\”的道德要求看，在社会价值原则上采取\“不争论\”立场的当代政客，其\“职业道德\”不一定比传统官僚表现更好，因为其\“知\”\“行\”的背离比传统更甚。因此，今日官场的腐败，不能直接委过于传统。
概括地说，这是没有信仰，没有信心，没有信任，三者互相联结，道德危机的症结出在\“信\”字上。问题显然是制度性的，但它有一个演变过程。耐人寻味的是，这个制度的建立是以道德理想主义为旗帜的，它号召建立平等、正义，没有人压迫人、人剥削人的制度，由此而鼓舞无数志士仁人的献身精神。即是说，新制度曾经拥有充沛的道德资源。但这种道德资源就被耗尽了。在新制度的建立过程，民众（包括知识分子）之所以在广泛的社会动员中迸发出强烈的道德热情，是因为在前一个危机时代就怀有对新生活的渴望。新的意识形态强调同传统的决裂，因此道德也得提倡新的。新道德有自己的特点：传统道德的根基是建立在对人的良知的体认上，它着眼于道德的普遍性。但新道德讲阶级性，以反抽象人性的名义，抛弃了固有的道德资源。同时，它把只能是革命者应有的道德品格，同传统只对社会精英提出的圣贤人格的要求混合起来，在日常生活中借政治权力向全社会推广（学习革命先烈，学习雷锋、焦裕录等），同时又轻视对普通民众个人基本权益的维护。这种措施一旦趋向极端（如\“\”的\“斗私批修\”），道德虚伪的现象就会滋生。此外，新道德同新制度的追求是联结在一起，由于提倡阶级道德，从而导致新制度对当权者没有设计任何有效的约束机制，结果是绝对的权力导致绝对的腐败，以革命起家的当权者首先有机会背叛新道德。这样，原本因无视个人权益及没有自主性而导致的劳动热情及生产效益下降，再加上政治高压造成人人自危的状态，很快就使这个新制度走入死胡同。\“改革开放\”在经济上寻求一条罢脱危机的出路，但基本政治制度没有实质性的变革。结果效率提高了，但公正则几乎被完全放弃了。以往用政治秩序代替道德秩序，现在则是功利价值排斥道德价值。权力与金钱的交易，使维护\“正义\”成为一个紧迫的问题。2在这种情势下，固执的意识形态变成一件\“皇帝的新衣\”，公开的谎言充斥在整个政治生活中。在公共道德秩序被侵蚀的同时，是人犹其是官员的教养的不断丧失。想想不断曝光的官员用公款而输钱数千万元的事实，就可推知其人格素质之低下不是个别的现象。道德危机，社会危机同政治危机，实质上是同构的。
当代中国的道德问题，同时就是政治问题。
二、制度防线
说一种制度不道德包括两层含义：其一，违反平等、自由的原则。全社会成员没有平等参与政治的权利，政治权力垄断在某些特权阶层手中。同时，人权、尤其是个人政治权利没得到保障。从而不可能有充分的自由经济活动。其二，意识形态许诺公认的道德原则，而政治行为则不但不准备落实这些承诺，甚至背道而驰，造成言行不一，知行分裂。第一种意义的不道德在传统是奴隶制、封建制或其它专制制度，在当代则是各种名目的极权制度。而第二种意义的不道德则主要表现在当代，因为只有今天的极权制度才被迫要用\“自由\”、\“平等\”或\“为人民服务\”作晃子，传统君王不需要。第一义的道德准则是启蒙运动的价值遗产，第二义的道德准则则原于整个人类文明的价值信念，即诚信。第二义的不道德不仅同第一义的不道德相联系，而且导致政治危机直接表现为社会道德危机。
根据近代西方自由主义思想所设计和发展的政治制度，可能是到目前为止对上述弊端最具抑制作用的社会建制。其意义表现为：坚持个人自由的优先性，通过对政府权力的限制，为个人自由提供法制的保证。（依赛亚。柏林将此概括为\“消极自由\”。）由于个人自由落实为对每个人生命、财产，以及信仰、言论、集会、结社等基本人权的保障，因此自由与平等联系在一起。平等的权利不仅是经济的，同时也是政治的。政治平等让公众均有政治参与的机会，这样才能杜绝某些社会集团对政治权力的野蛮（非程序）垄断，同时限制政府的政治特权。所以，政治自由主义坚持自由与民主必须联系在一起。自由，平等与民主三者不可分割。但三者并非从来就联系在一起的。黑格尔在他《历史哲学》中说过一句有真知灼见的俏皮话：在东方，只有君主一个人是自由的；而所有的臣民有君主面前都是平等的。\“平等的不自由\”不只是对历史的反讽，现代社会主义曾经追求过这种真实。中国现代意识形态一直把\“自由\”当作\“腐朽没落\”资产阶级思想来挞伐，\“自由化\”是一个指斥内部异端的贬义词。其结果当然是少数人剥夺了多数人的自由。没有民主的\“自由\”则曾是东亚社会的一种现象，而且是这个地区许多当权者的愿望。这个\“自由\”之所以要加引号，是因为它只限制于经济（市场）领域。但政治权力与市场经济没有不可逾越的界线，权力进入市场之后，腐败就不可避免的蔓延。没有民主的自由得不到保障。反过来，没有自由的民主同样危险。民主的原则是少数服从多数，落实为一套决策程序。但历史上革命时期以多数的意志迫害无辜，造成血醒统治的事实提醒我们，民主的对个人影响的范围必须受到限制。自由主义人权优先的原则正是起抑制其滥用的作用。本世纪初，严复说的\“自由为本，民主为用\”道出了自由主义的真谛。
这样，说自由民主的政治制度是道德的，首先是因为它比历史上或现存的其它政治制度更能兼顾自由与平等。虽然这两条原则是启蒙运动以后才被普遍认同的，但至今未见有人出来证明两者是反道德的，即使是启蒙运动的批判者也没有。启蒙的反思一般是质疑理性的至上性或排它性，而对自由主义的诘难则集中在自由与平等不一致的分析上，马克思主义者指斥自由是资产阶级的自由就包含着这一意思。然而，指出两者并存的困难不等于证明它是反道德的。其次，政治自由还有助于促进社会与政治生活的诚信。对于当权者来说，由于受到社会的监督，言行不一的程度受到一定的限制。而对于民众来说，由于个人权利优先的原则，使其免于某种意识形态以理想主义的名义而要求的利他主义甚至献身精神的压力，无需带着虚假的道德面具生活。（对弱者提出祟高的道德要求是最不道德的，\“以理杀人\”。）
政治自由主义重镇罗尔斯将其核心价值概括为\“作为公平的正义\”（justiceasfairness），正是突出它的道德性质。在他心目中，正义既是政治原则，也是道德价值。\“《政治自由主义》从政治的观点，讨论了民主机制中的主要道德和哲学概念：自由和平等的公民，政治权力运用的合法性，理性的交叠共识，负公民责任的公共理性，和有正当理由的稳定性等概念。它也是寻求对现代民主社会公民有效的最合理的社会统一基础。\”3为了强调自由与平等的道德价值的联系，罗尔斯特别区分了两种自由主义：liberalism和libertarianism，指出后者不象前者结合自由和平等，在前者看来，便是对社会经济的过分不平等的纵容。经历马克思主义者的尖锐批评后，现代政治自由主义开始重视经济领域的道德诉求。
然而，自由主义果真能促进我们的道德生活吗？如果是，那么如何解释实施自由主义政治制度的社会里，粗俗、自私、奸诈甚至残忍等现象依然令人不安地存在着呢？象麦金太尔这样的左翼思想家就会把问题根源追溯到启蒙运动的道德规划上。4对此，现代自由主义者有不同的应对方式：第一，强调自由主义本身有丰富但被忽视了的道德资源，只要加以发掘即可。第二，要求自由主义同一种新的道德理想主义结合，从而发挥其转变世界的革命性作用。第三，坚持自由主义的边界意识，固守其在一般道德问题上的中立。5罗尔斯的\“政治自由主义\”融合了第一与第三两种观点，即既强调其道德价值，又坚持其边界意识。他声称其学说主要是是一种政治哲学，而不是一种具有广泛包容性的生活教义（comprehensivedoctrines）。自由主义者设计这种制度的目的，是想通过对恶的行为的防范来保障良好的公共生活秩序，而非指导人们选择最美好的人生。自由主义也不是没有提倡任何道德观念，而是在道德要求上比较低调，例如对他人权利的尊重以及对不同信仰的宽容（相对于大公无私之类而言）。自由主义者的这种消极态度是不得已的，因为他不知道何处存在一套人们一致接受的关于美好的人生的标准。虽然很多宗教或文化传统都对此有各自的答案，但这些答案之间不相一致甚至有冲突。如果借政治力量或通过制度安排选择其中的任何一种，都会构成对具有不同信仰的人的个人自由的损害。就此而言，罗尔斯与柏林的立场非常接近。
罗尔斯的贡献在于，把最高的善，道德的根源之类形而上学或宗教的问题从政治概念中分离出去后，用\“交叠共识\”（overlappingconsensus）的概念，架构不同宗教、文化背景的人政治沟通的桥梁。而这种共识之所以可能存在，就在于假定人是理智的，而理智的人能够接受人是自由平等的的观念，从而在交往中接受\“互惠准则\”（criterionofreciprocity）。接受这一准则，就能接受和运用民主的程序。\“交叠共识\”概念的启发性在于，一方面，它肯定自由民主的政治制度，与各种不同的文化价值系统可以并行不悖；另一方面，预设不同文化价值都具有理性的内涵，从而也预设人具有相应的道德素质。这实质上也就是暗示它有赖于各种道德资源的支持。这提示我们，指责自由主义没有祟高的道德热情是对它的功能缺乏应有的认识，而以为仅依靠一种制度建设就能一劳永逸的解决各种道德难题也是天真的。自由民主制度只是阻止道德过份堕落的防线，而它的建立则以大多数人具有良好的道德信念为前提。所以说，政治自由主义给全面的社会道德建设留下广阔的空间。
三、人格修养的文化资源
从历史上看，自由主义的政治思想与政治制度首先出现在西方，它与西方文明包括基督教文化传统有深切的关联。罗尔斯就认为，政治自由主义（包括更一般的自由主义）的历史根源，是宗教改革以及随后十六、十七世纪关系宗教宽容的漫长争论。基督教文化中发展出来的宽容精神，支持了保护基本人权和自由的民主。所以，当政治自由的原则同特定的传统中包容性的生活教义分离开后，以普遍价值的姿态进入其它文化区域时，能否得到其它文化道德资源的支持，是其能否成功发挥作用的关键。
近代以来，中国文化或儒家传统的代言人，常称自己的祖国为\“文明礼义\”之邦。这表明道德操守至少是这一传统大力倡导的价值。但是，当它同以启蒙为主流的西方文化遭遇时，整个道德体系却被指斥为不道德的，而且，儒家得为此承担责任。这一情形，由于海外新儒学（区别于\“现代新儒家\”）的影响，90年代后在大陆的慢慢起变化。敌视被同情所取代。然而，面对当今的道德困境，自由主义者仍然不重视（实际可能是不相信）儒家传统的作用。而文化保守主义者除了表达道德义愤之外，思想建树也太单薄。既然自由主义给道德建设留下空间，而儒学又曾拥有自己相应的思想资源，在这种情势下儒学就不能缺席。（站在政治自由主义的立场，并不排除对儒学以外的其它道德资源的运用。）
传统儒学当然是一套具有广泛包容性的价值体系，进入近代以后，它也经历了漫长的转变过程。反思儒学在近代转型中的挫折，有两个问题得加以强调。其一，必须把普遍（或基本）道德价值同由特定制度或习俗所规范的行为准则区分开来。如对信仰的忠诚，做人的诚信，对同类的同情心，等等，是普遍道德价值，至于具体的纲常伦理，则是特定的可变的行为准则。其二，必须把圣贤的道德同常人的道德作适当的分别。利他主义、献身精神是圣贤的道德，而正直、善良、富于同情心则是常人应有的道德。应该说，现代儒学在不同程度上触及这些问题。冯友兰关于抽象继承的思想，从方法论上说明把普遍价值同具体制度区分的可能，牟宗三对\“治道\”与\“政道\”的区分，则是把两者加以区分的直接尝试。徐复观对儒家\“修己\”与\“治\”两种原则的阐述，对防止把圣贤人格转向对大众的要求有重要的意义。6上述两种区分是传统儒学现代转换的前提。第一点，使儒家避免成为传统专制制度的殉葬品，并可转而构思或支持合乎道德的现代制度。第二点，防止新的当政者通过提倡\“高调道德\”作为\“以理杀人\”的工具，同时对社会与人生有更深刻的道德关怀。这样，儒学同政治自由主义不仅可以相容，而且可能相互支持。
罗尔斯说：\“在跨代社会合作制度中，看待他人为自由和平等的的公民，当他们准备提供他人公平的社会合作条件（由原则和目标界定），并且他们同意在特殊情况下，即使以他们自己的利益为代价，也按这些提供他人接受的条件行动，他们是理智的。因为这些条件是公平的条件，提供条件的公民必定能理智地想到被提供条件的公民也能理智地接受它们。……并且他们能够做为自由和平等而非被控制和纵的人，也不是处于低层政治或社会地位的压力下而行动。我称其为互惠准则。因而，政治权利和义务就是道德权利和义务，因为它们是带有它自己内在理想的规范（道德）概念的政治概念的一部分，尽管它本身不是一种包容性教义。\”7这一观点源于康德的道德哲学。
儒学的人观同罗尔斯对理智的人的预设是一致的。传统儒学以心性论为依据，强调道德的普遍性，实质上也就是持有人格平等的观念。熊十力以后的现代新儒家最大的成就就是这一道德本体论的发展。这同自由主义权利平等的观念是一体两面的事情，所以站在儒家的立场上公开支持自由主义的徐复观，便倡导以\“人权\”补\“人格\”，把两者统一起来。在儒家理想的人格结构中，至少有两个信念，是对自由主义关于宽容、尊重的道德价值的直接补充。这就是\“恕道\”与\“恻隐之心\”。\“忠恕\”相联，\“忠\”是\“己欲立而立人，己欲达而达人\”，\“恕\”则是\“己所不欲，勿施于人\”。两者都是遵循\“推己及人\”的原则，虽然\“恕\”比\“忠\”似乎\“消极\”一点，但正好体现自由主义所关切的宽容原则。不把自己的意志强加给别人，是因为你也不愿意别人将其意志强加给你，引伸出来，就是对不同意见、信念的相互尊重。换句话讲，即\“和而不同\”。\“恕道\”是由平等派生的原则，离开\“恕\”，就没有自由人格的存在。\“恻隐\”是对无辜的弱者的同情心，也可说是善良。孟子把这种同情心的普遍性，当作人性本善的论据，要求每个人把这种先天本有的良知发扬光大。比较而言，同情比宽容可能更积极一些，但也仍然是低调的道德要求，是匹夫匹妇都可以践履的原则。然这种\“低调\”的信念，如何怀宏所论证的，蕴藏着深厚的道德力量。8这也是培养自由人格的道德要素。这不是圣贤而是常人的道德，它是一个自由社会必要的道德基础。
儒家传统中还有追求\“均平\”的社会价值观点，它的典型表述是\“不患寡而患不均，不患贫而患不安\”。这种思想同古典自由主义可能有些格格不入，但是不能简单加以抛弃。因为它并非是一般\“平均主义\”而是包含着公正之类的社会正义要求。在现代自由主义已经把\“分配的正义\”作为重要课题加以探讨，而中国在它的发展过程中由于权力的作用，导致社会财富的分配严重不公的背景下，从正义角度肯定\“均平\”思想的价值，对于制度性道德的建设，具有不可轻忽的意义。
儒学不一定需要通过变成政治哲学来服务现代社会，他应致力于把人变得更有教养。教养有两个尺度，一是存有对同类尤其是弱者的同情心，一是学会珍惜物质以外的价值。这是根源性的东西。对一个健全的社会而言，多数人赋予起码的教养比少数人有祟高的道德理想更重要。主张儒学致力于基础道德的建设，并不意味着要求儒学抛弃道德理想主义。自由主义不必是道德理想主义，而儒学则一定是，否则它就不成其为儒学。而自由主义让人感到不满足的地方，可能就是缺少个人积极向善的动力。徐复观关于儒家\“修己\”与\“治人\”两种原则的区分，提示我们为道德理想主义寻求健康、积极的发展方向。即把高调道德当作社会精英自我修养的目标。一个社会的领导人，必须对整个社会成员有普遍的关怀，即范仲淹式的\“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐\”。也就是向他们提利他主义与献身精神的要求。特别是在社会充满危机的历史时刻，不具备相应道德品质的领导者，对社会不可能有号召力。
四、哲学讨论
政治自由主义源于与儒学不同的思想系统。人类思想史上，每一个重要的价值体系都建立在对人的根本看法的基础上。中国哲学中，这类观点称为人性论。在人性的评价上，大体不出性善、性恶，以及混善恶三种类型。粗略地看，儒家与自由主义者刚好趋于两个极端。儒家表彰性善，其奠基者为孟子。孟子极其雄辩地阐述了人性中如何潜存着向善的根据，这一思想后来成为宋明理学的主流。新儒学的整套道德修养学说都以此为前提。自由主义关注性恶，这当然与西方的宗教传统有关。所以引伸出因恐惧而追求自由主义的说法（\“TheLiberalismofFear\”），其设计制度的原则就是防范恶的行为，首先是防止权势者滥用手中的权力的可能性。为此才需要与民主结合，既防止少数人作恶（让权力相互监督），也防止多数的暴政（规定不受侵犯的人权）。
然而，性善与性恶两种观点，不是绝对没有调和的余地。当尼布尔说\“因为人性是恶的，所以民主是必要的：因为人性是善的，所以民主是可能的\”时，已经透露出这一制度并非建立在对人性的单一假定的基础上。其实，当自由主义者声称其要求保护的人权是\“天赋\”的时，也无异于宣布人性不只有恶的一面，否则没有保护的必要。可见性恶近乎是功能论的假定。儒家的问题也不简单。孟子的批评者荀子也是大儒，他持有相反的论点。正是正视人顺其自然本性会作恶这个事实，荀子倡导通过\“礼制\”来规范人的行为，\“化性起伪\”，以达到去恶从善的效果。他是个制度论者。同是大儒，性论可以相反。后来无论董仲舒的\“性三品\”，还是杨雄的\“人之性混善恶\”，都是对两者的某种调和。宋明理学要求承接孔孟，但其\“天地之性\”与\“气质之性\”的人性善恶二元结构，实际上已经暗中吸纳了荀子的问题。只不过，总的来说，儒家留给二十世纪的文化遗产中，道德观念方面比制度规范的正面意义更大。所以现代儒学需要接受政治自由主义。不从形上学，而从经验论出发，我们都会面对人性表现有善有恶，以及还有混合善恶这一多样性事实。因此，制度性的防恶与理想性的扬善各有自己的功能，两者应该并行不勃。
依赛亚。柏林把自由划分为\“积极自由\”与\“消极自由\”，\“消极自由\”是自由主义者的自由，而\“积极自由\”则是非自由主义理解的自由。从要求自作主宰，自我觉悟的特点看，儒家的心性论传统属于\“积极自由\”。柏林批评\“积极自由\”主要是指出它一旦把自作主宰的那个\“自我\”分解为真我与非我，并用外部要求偷换真我的概念后，就不可避免地导致精神奴役。这是从防范恶的角度看问题，但从表彰善的立场考虑，\“消极自由\”没有提供积极的道德动力。查尔斯。泰勒对柏林的这种二分法提出诘难。他认为消极自由只是自由的机会概念（opportunity-concept），而积极自由则是自由的应用概念（exercise-concept）。自由的实际障碍不仅有外部的、也有内部的。如非理性的恐惧，就会对正常行动的妨碍。分析可以表明，人的行为动机（包括欲望、感情等）是极其复杂的，这些动机不可能也不应该同时都现实，因此需要衡量不同动机对人的不同价值。确保那些基本的、对人的\“自我现实\”有意义的动机的实现，而排除那些次要、甚至有害的。但是泰勒强调对这些动机进行辨别与取舍的，仍然是主体自身，而不能是其它外部的权威。他说，\“自由应当转读为：对我的真实和真诚需要的内外障碍的排除。\”9主体如何才能具有自我反思的能力呢？泰勒没有继续说。事实上，这是一个个人修养的问题。
宋明理学中\“道心\”与\“人心\”或\“天地之性\”与\“气质之性\”的二分法，在结构上与柏林指出的\“自我\”区分非常相似，但它从道德修养的观点看是必要的。没有这个划分，道德的自我完善的机制就没法说明。从经验上看，恶的存在是一个无可争辩的事实。消极自由是从制度上考虑制约的措施，而积极自由则从思想上用正面价值加以克制。即使从消极意义上讲，只靠法来防恶也是不够的。极权主义的意识形态要利用\“心\”或\“我\”的区分的前提，是抹杀或否认基本人权必须受到保障的原则。但与政治自由主义结盟的修养论不会有这种问题。相反，对于社会精英而言，它是重要的一课。自由主义的社会需要具有积极自由所要求的道德品德的领导者，因为他们比常人承担更重大的社会责任。自我现实不是政治学的课题，但道德意义上的自我实现，则是良好的政治实施的必要条件。
对儒学同政治自由主义的结合，可能还存在另一层疑虑，即自由主义源于西方的个人主义，而儒家传统是倡导集体主义，两者如何相容？从政治自由主义的观点看，个人主义是一种包容性教义，因此，不是个人主义而是人权，才是它要确保的价值。儒家传统对人的权利的理解比较比现代自由主义比较为狭窄，但它可以扩展。即不仅要维护人生存、温饱的权利，同时得保障其相应的平等的社会政治权利。因为如果没有后者，前者也不能巩固。而集体有两种类型，一是契约性的，一是强制性的。对于契约集体而言，每个成员都保有自己的基本权利。而权利与义务对称，承担对集体的道德义务，如果是集体主义的话，则现代自由主义也不会予以否定。至于强制性集体，个人权利没有保障或没有自由退出权利的集体，则与自由主义是不相容的。现代儒学不能支持这样的集体主义。
制度与修养在道德建设中的关系，换用儒家形上学的语言，就是\“理\”与\“心\”的问题。\“理\”是规范、是秩序，在思想上可以推导，在行动上必须遵循。\“心\”则是信念、是体验，是不假外求，不受支配的。\“心\”与\“理\”有两个方面可以探讨，一是\“心\”在\“理\”之先，一是\“心\”在\“理\”之外。\“心\”在\“理\”先，一个人有道德意识，按孟子的观点起码得有\“恻隐之心\”，即对他人的苦难的同情心。这种同情心，不能是别人要求的结果。如果有前提的话，就是他知道什么是\“自爱\”及\“自尊\”。而\“自爱\”、\“自尊\”是一种自我认同，既不是靠推理，也不是根据客观观察形成的，而是一种内在体验。道德感是这种自我认同经验的转化。儒家讲\“人同此心，心同此理\”，应该是此心同，此理才能同。人能自爱、自尊，对别人能宽容、同情，才能谈自由、平等。\“心\”提供\“实质的合理性\”，\“理\”提供\“形式的合理性\”，在此基础上建立合理的社会制度。所以，道德的制度必须以对道德的共识为前提。\“心\”在\“理\”外，由于\“理\”要求程序化、规范化，而人的精神生活中，可以规范化的内容非常有限。仍以道德为例，可以引伸为制度原则的，只有自由、平等、正义，而且这些范畴在法律上只能落实在利益领域。同情心是人最基本的道德品质，但却不能规范化。此外，还有利他主义及其它祟高的精神信仰，如果作为一种公共要求，那将是相当危险的。但是，如果整个社会完全不存在这样的精神品质，那也肯定是病态的。
从制度与人格来讨论道德重构，可能会被目为笨拙的作法。但是，面对这些根本难题的时候，我想不出其它更机巧的手段。不过，这只是讨论的开始。
在当前的道德困境中，政治学同伦理学都应正视自己的道德责任。
注释：
1《日知录》卷十三，《正始》。
2大陆学界有关腐败的报告及对社会公正的呼吁，参见、秦晖等的讨论。
3JohnRawls，PoliticalLiberalism，p.xli，ColumbiaUniversityPress，1996.
4参阅AlasdairMacIntyre，AfterVirtue.UniversityofNotreDamePress，1981.
5参见NancyL.Rosenblum主编的LiberalismandtheMoralLife一书的讨论，HarvardUniversityPress.1989.
6徐复观《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，载肖欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》，台湾学生书局，1988年。
7PoliticalLiberalism纸皮本导言，p.xliv并参看p145的讨论。
通过坚持辩论、公开和直接原则，使当事人得以在公开的法庭，在法官面前进行口头辩论，法官同时也进行证据调查，在此基础之上形成直接且新鲜的心证，从而为正确裁判提供良好的基础。 3、法官内心确信形成的制度担保。法官形成心证所依靠的基础，当然是当事人辩论形成的材料和法官会合当事人进行证据调查得出的结果。但是，要担保法官的内心确信的形成获得公信力及正当性，必须在制度上加以完善。在我国现有制度中，能够提供这样担保的制度可以说几乎没有发挥作用。一种是判决理由的说明，一种是上诉制度。关于判决理由说明方面，我国法院历来所作判决可以称为"无理由判决"或者"无须说明理由判决"。因此，法官如何认定证据及事实，只有他们自己知道，作为案件利害关系人的当事人是没有办法、也无权知道。要求说明判决理由，势必要求法官必须对自己的心证形成加以反复的反省和思量，从而在科学的、良知的基础上形成合理的心证。这与叶自强先生主张的心证公开是一致的。我国部分法院目前正在实行裁判文书改革，已经将判决理由作为裁判文书的重要组成部分来看待。在人民法院五年改革纲要中，裁判文书的改革及理由的说明也列为改革的事项之一。但是，需要注意的是，判决理由的说明与上诉制度必须结合在一起。即当法院的裁判文书理由说明不够时，当事人是否可以对此提起上诉。应该说，当事人提起上诉，主要是对一审法院判决的不服。根据广州市海事法院的法官反映，当事人对判决的不服，很大原因是因为法院的判决中没有说明理由，或者理由说明不清楚、不充分，从而导致当事人不明判决原由，因此决意通过上诉来继续讨个"说法"。因此，在将来重新修改民事诉讼法和修改上诉制度时，可以考虑将判决理由不充分作为当事人上诉的理由之一。 可见，上述各项原则和制度的落实，直接涉及法官自由心证的合理形成。如果说，当事人证明权的保障是确保判决资料的收集，那么，各种合理原则的贯彻则是确保心证过程的充实，而判决理由的说明是对心证结果的要求的是对心证检验，最后，上诉制度则是对心证错误的救济。[12] 四、自由心证制度的现实意义 自由心证主义作为证据判断的原则，在西方法治国家已经有了长足的发展。成为支配其证据制度的根本性原则。是否应该采用该原则，当然也关系到中国证据制度的根本框架的确立。如果采用自由心证主义的证据制度，则会涉及与此相关的一系列证据制度及原则的变革。首先关于证据的客观性特征与自由心证的冲突如何进行调和；其次，关于证明力的抗辩及其要求的确立；再次，关于表见证明和间接反证的地位；第四，关于辩论原则和审理方式的再改革；第五，关于上诉制度的改革；第六关于当事人证明权的规定，等等，都将提到议事日程上。 但是，笔者以为，自由心证主义的采用，在还原其本身具有的意义基础上即可让其发挥作用。本来确立该原则是对现有随意证明的否定，赋予法官自由心证的职责和权限，既是赋予他们一种职责，也是对他们的解放。因此，至少在现阶段，应该淡化"监督"的色彩，以保证法官根据自由心证的内在要求，基于衡平原则自由地审查、判断和取舍证据，从而实现合理的证据判断和作出合理的裁判。这应该是当前证据判断原则的确立方向。 注释：[01] 关于这些方面的论述，大体可以参见，何怀宏：《新编证据法学》，法律出版社2000年版第三章，高等学校法学试用教材《证据学》，法律出版社1983年版第一章等。[02] 有关资料可以参见，毕玉谦：《民事证据法及其程序功能》，法律出版社1997年版第二章。[03] 何怀宏，前注书，第79页。不过，关于我国先行的证据判断制度是否属于自由证明，以及后面涉及的关于我国实行的内心确信的议论，都与我们在后面介绍和议论的自由心证主义证据判断原则及制度存在很大的差异。[04] 叶自强：《民事证据研究》，法律出版社1999年版第483页。[05] 毕玉谦，前注书，第91页。[ 06] 叶自强，前注书，第456-457页。[07] （日）伊藤真：《民事诉讼法》，有斐阁1998年版，第299-302页，铃木正裕等编：《民事诉讼法讲义》（補订第二版），有婓阁1987年版第311-315页，庭山英雄：《自由心证主义-它的历史及理论》，学阳书房1981年版第9-12页。[08] 例如，在与笔者的交谈中，司法部律考中心的阎欣先生指出，当前我国证据鉴定工作存在很大的问题，即对证据力的鉴定通常由"权威机关"来作出，权威机关还是有"级别"的。不仅如此，权威机关的鉴定结论往往还是"结论性"的，即法官往往直接将鉴定结论作为认定事实的主要依据之一，甚至没有就鉴定结论的真实、有效性进行鉴别，也不允许当事人进行争辩。，[09] 张卫平：《我国民事诉讼辩论原则重述》，《法学研究》1996年第6期，同氏主编：《民事诉讼法教程》，法律出版社1998年版第第四章第三节。 常怡等：《民事司法的公正及其保障》，《法学前沿》第3期，法律出版社1999年版，叶自强，前注书，第458页以后。 上述议论主要参考上引论著外，还参考了以下的论著，（日）春日伟知郎：《民事证据法研究》，有婓阁1991年版第二章，同氏：《自由心证主义》，三月章·青山善充编《法律家·民事诉讼法的争点》（新版），有婓阁1988年版第236页以后，光藤景皎：《自由心证主义的现代意义》，松尾浩也·井上正仁：《法律家·刑事诉讼法的争点》，有婓阁1991年版第184页以后。
〔关键词〕文学思潮；中国自由主义文学；自由主义；方法论
〔中图分类号〕 i206 〔文献标识码〕a〔文章编号〕1008-2689（2011）02-0044-06
一、中国“自由主义文学”的历史误读
何谓“文学思潮”，或者说什么样的文学现象才可被称作“思潮”，它与其他哲学、社会思潮的联系和区别何在？
毋庸置疑，人们对“思潮”的理解和定义不同，其理论观照和价值评判的依据就各有侧重。研究者们对文学本质、功能、价值、特征等根本性问题的理解不同，也将导致他们对同一文学现象的阐释差异，甚至出现相互抵牾的史学观点。就自由主义文学的研究来讲，这种差异就表现得尤为突出。20世纪中国文学与政治之间的纠葛，使国内学者对“自由主义”思想及其文学派别的定位和评判经历了一个由“政治本位”向“文学本体”的回归过程。同时，由于“自由主义”这一外来语汇自身的驳杂蕴含以及概念的多义延展和兼容特性，使“自由主义文学”的命名从一开始就缺少一种“质”的确定性，人们对其概念、内涵、功能、特性及文学史角色等等问题的认知与评价始终未能获得较统一的认识。因此，对“自由主义”概念的认知偏差和多元阐释塑成了众多文学著述中“自由主义文学”及其派别的多重面孔，学者们对同一文学史实的差异阐释和不同观念认知令人深思，使之成为一种颇耐人寻味的研究现象。
我们知道，任何一种文艺思潮的形成与发展都有其内在和外在的原因，均不可避免地带有明显的社会性，可以说是社会思潮的反响与回荡。“思潮本身可以划分为两种：文学思潮和社会思潮。经典意义上的文学思潮总是和特定的文学表达方式相对应，像浪漫主义、现实主义、现代主义等；而人道主义、社会主义、自由主义等则属于社会思潮，两者的界限比较清楚。现代中国的情况则颇为混杂，因为某种文学追求总是以某种社会追求为前提和观照，人们就以社会思潮来看待文学思潮，以致文学的形式都有了政治的意义；而社会思潮又往往借助文学的手段得以表达，社会思潮因此文学化了——以谈社会思潮的方式谈文学，以谈文学的方式谈社会思潮，构成了思潮研究中最显著的错位。”[1](194)我们可以说，文学思潮是在一定历史时期和地域内形成的，与社会的经济变革和人们的精神需求相适应的，具有广泛影响的文学思想、创作潮流。但同时，与现实主义、浪漫主义等较为纯粹的文学性思潮相比，发端于政治学、经济学等社会性思潮的自由主义文学则带有更明显的社会性因子，浓厚的社会学背景给其概念造成了根源性的历史偏差和外延界限的模糊混杂，这是“社会思潮文学化”的必然结果。
作为一种系统、成熟的现代思想意识，“自由主义”在本源上属于政治学说。它首先是作为资产阶级改良现存社会体制的工具而存在的，代表着自由、个性、平等、民主等基本内涵，坚持个人主义，维护资本主义的基本秩序是其一贯的阶级立场。但由于人们对“自由”的理解不同，不可避免地导致了“自由主义”概念上的“驳杂”色彩。自由主义在思想上不可能是统一的，它具有诸多相异相融的类型向度和复杂内涵，必然地存在着诸多矛盾和分歧，它不是也不可能是一种一成不变的“主义”。因而，在西方话语里，自由主义不仅被视为一种意识形态、一种思想派别、一种理论主张；也被看作是实践这一思想的运动，以及在此基础上产生的社会制度。“自由主义”始终以一种较纯粹的社会思潮形态活跃于西方的政治、经济、文化等领域。历史毕竟不能等同于人们想当然的理论预设：在自由主义思想、文化潮流如此强势的侵袭之下，西方文学终究未能形成国内学者所认同的“自由主义文学思潮”。
与此相对照的是，国内学者对“自由主义”的理解从一开始就似乎有意要溢出社会学的边界，并不无功利地对其概念进行多向度的建构和阐释。自由主义思想作为一种政治学说，在鸦片
争后被学人引入国内。通过“自由”这一现代政治理念，严复、康有为、梁启超等维新派改良政体、提倡君主立宪的政治夙愿，在国内知识界得到了很好的传达。但是，出于国情和变革的实际需要，在译介和阐释“自由”理念时，他们却违背了西方“自由”的本意，秉承实用主义的态度，将个体自由纳入民族、国家自由的前提之下。经过这种转化，“自由”、“自由主义”的概念均产生了不同程度的变异，国人理解的“自由”在本质上已迥然异于西方崇尚个体的绝对理念，二者存在实质性的差异。这种概念上的差异和历史误读，不可避免地导致了人们对中国自由主义与西方自由主义关系问题上的种种分歧和误解。
中国学者（大陆）对自由主义的系统研究始自20世纪80年代，随着思想界“方法论热”的兴起和自由主义研究的深入，“自由主义文学”的概念随之盛行，成为文学界感兴趣的话题。“自由主义文学”的命名日渐合法化，并作为一种独立的文学思潮受到重视，在1990年代成为学界讨论的热点，并呈现出诸多研究成果。[2]但是，我们今天回过头来审察自由主义文学研究的发端及其历程，会发现其间存在不少的问题。如“自由主义文学”的命名及其概念的可质疑性；自由主义与自由主义文学关系上的含糊不清等等。这些根本性问题纠缠不清，很容易使“中国自由主义文学”成为一个不断被学者追溯、追认的概念，导致观念上的巨大分歧和过度阐释的误差。
那么，自由主义文学是怎样发生的，作为思潮其自身又有着怎样的特点，以及当下研究中为何会出现对其概念的“泛化”理解和多重阐释？这些都是本文试图要探讨的问题。笔者在现有成果基础上，将对中国自由主义文学的发端、命名及其与西方自由主义的关系、以及“文学自由论”产生的根源和流变过程等问题进行较系统的理论探究和方法论思考。
二、 “中国自由主义文学”的发生及
其命名的合法性
20世纪中国文学的发生与近现代中国社会的政治、文化转型密切相关，文学、政治、文化之间的相互纠缠成为20世纪中国文学的一个突出特征。晚清以来，文学上的每次变革运动总是与社会变革、政治上的改良运动以及思想文化结构的转型相伴进行。中国近代以来的知识分子以强烈的忧患意识和担当的历史使命感，自觉地把文学作为启发民蒙的工具，从而引起传统文化结构的更新，以促进社会进步、改良政治政体。从晚清的文学改良运动到“五四”的新文学革命，再到1920年代的革命文学，文学的一系列运动总是与文化变革和反帝反封建的政治运动纠缠在一起，承担着思想和政治启蒙的双重任务。文学对于启蒙者而言，更多的只是作为一种传达政治意识的载体，文学自身的主体性要求往往被忽略了。这种工具论的、负载强烈政治诉求的文学观念成为触发中国自由主义文学思想萌起的特殊语境和深层文化诱因。
然而，晚清至五四，中国文坛上并没有出现所谓的自由主义文学运动。正如西方没有自由主义文学一样，如若没有政府、宗教等外界力量的太多干预，文学就不存在自由与否的问题。自由主义文学关注的焦点在于文学的自由，文艺复兴后西方文学的发展基本上处于自然生长的状态，始终未出现过“自由主义文学”。与此相似，在晚清至五四这段历史时期，清政府的统治势力日趋衰微，地方军阀和农民运动导致国内局势动荡不安，政府对思想文化领域的控制相对比较宽松，并无太多的干预行为。所以，近代以来，中国文学的发展虽然一直有工具论的倾向，但在观念和创作上并未受到太多外力的牵制。作家们的创作即使有很强的政治倾向和功利色彩，但这是自发的，是知识分子意识深层强烈的政治责任感所致，并非外力压制的结果。从某种程度上说，这种文学观也是“自由”的。直到20年代末期，“普罗革命文学”的出现，它以一种攻击性的姿态横扫文坛，全面否定“五四”传统，批判否定一切非“革命”的文学观念和创作，想以“无产阶级大众文学”的口号统一文坛。与此同时，国民政府为了巩固统治，也开始推行文化专制主义，打击压制进步的文艺活动，倡导“民族主义文学”和“中心意识论”，企图以三民主义统治整个文学界。在这种两面夹击的情况下，文学的发展空间受到极大限制，文学“自由”问题才开始凸显，并成为作家和批评家普遍关注的焦点问题被提出、讨论。此后，新月派、“自由人”、“第三种人”以及“京派”等文人与“左翼”阵营的一系列文学问题的论争。使自
由主义文学”研究的方法论批评
20世纪80年代中期，国内思想界兴起的“方法论热”对中国式“自由主义”、“自由主义文学”的历史话语建构和理论阐释起了积极的推进作用。1985年前后，大陆学者连续召开厦门、扬州、广州等数次文艺研究和批评方法的讨论会，掀起了“方法论”变革的热潮。在这场“方法论”整体转向的潮流中，为了使文艺批评及早摆脱僵化政治话语的牵绊，学者们几乎一边倒地热衷于“援西入中”（即援用西方文艺批评中精神分析、形式主义、结构主义、阐释学等理论，以及自然科学领域内的系统论、信息论、控制论等研究方法）来审视和观照传统的文学研究。这种对文学的多学科、多重视点的理论观照导致了80年代文学研究中的两种倾向：一种是文学研究愈来愈趋向于宏观文化批评，也即文学的文化研究倾向；另一种是由刻意地回避政治，研究的“去政治化”策略所导致的“纯文学”倾向。自由主义文学研究中的“误读”、“拔高”和“泛化”等问题，均与这两种极化的研究倾向有着密切的关联。
首先，由于过分热衷于宏观的理论观照和系统的体系建构，八九十年代的研究者们普遍有一种为自由主义文学争取合法性的“扶正”心理，他们往往都太急于提出并证明一种新的文学构成，以验证自由主义文学历史的客观存在。基于对社会学领域内“自由主义”的理解，众多研究者头脑中已经预设出一套自由主义文学的理想模式。所以他们在论及中国自由主义文学时，总要与西方自由主义的思想及其形态进行下意识地比较。而导致单从精神气质和思想倾向角度来定义自由主义，并推及它将会对文学产生的影响。这样做的结果无疑扩大了自由主义文学的历史谱系，形成“自由主义文学”的泛化倾向，必然会出现论断大于史实的研究弊端。文学“自由”问题原本是20世纪20年代以后中国日益政治化的语境里发生的一种特殊的文学现象。然而，在很多研究者的叙述里，自由主义却俨然成了早已有之的文学遗脉。如刘川鄂将“现代评论”、“语丝”、“新月”、“自由人”、“第三种人”、“京派”、“新感觉派”、“九叶诗派”等除官方和左翼之外的几乎所有派别都纳入自由主义文学的行列。也有学者将自由主义文学的源头追溯到老庄、屈原、陶渊明、魏晋阮籍和明末公安派。更有甚者，有人把自由主义文学的触角延伸至当下，将张中行、贾平凹、马原、洪峰、格非、刘索拉、王朔等学者型作家、先锋作家、通俗作家等等凡属自由写作者统统拉拢进来。这样，从古到今，自由主义文学成了一条貌似鲜明的文学传统。这种“泛化”的研究倾向使“自由主义文学”成为一个可以被不断追溯认定的动态概念，而掩盖了独特历史语境下的文学史现象本身。学者们热衷于在传统文学资源中寻找与自由主义文学相对应的因子。从陈独秀、李大钊到严复、梁启超、王国维；再到魏晋陶渊明，甚至追溯到屈子老庄。把如此多的不同时代、风格各异，思想倾向也大不相同的作家和流派归到同一个概念序列中，自由主义的帽子未免太大，其依据的标准也着实难以令人信服。
其次，出于对“文革”极左政治话语的反拨，“去政治化”的研究氛围使国内学者普遍偏爱和强调“纯文艺”的特性，而忽视了文艺发生的独特语境和其理应负载的社会功能。自由主义在本源上属政治学说，中国自由主义文学概念的产生同样与国内政治、文化自由主义思想的兴盛不无关系。在文学与政治纠缠不清的情况下，文学自由主义与政治、文化的自由主义一样，代表了一种政治姿态，同时它也具有鲜明的个性特征和独特的价值蕴含。但在很多学者的研究话语里，往往抓住“自由”二字不放，把文学“自由”理念与政治、文化上意义上的自由思想混为一谈。他们忽视了中国自由主义文学发生的独特文化语境，即20世纪30年代中国文坛上极端政治化的历史背景。各种强制势力的干涉，使文坛成为各种政治势力角力争夺的战场，文学失去了自我独立品格而为各种政治势力所奴役，其自主生发的空间受到了极大的限制。在这种情况下，对争取创作自由，强调文艺自身独立特性的呼吁才成为必要。20年代的“革命文学”论争，使自由主义文学思想初露端倪；30年代的“文艺自由大论辩”明确提出的“文艺（文学）自由”口号，则标志着自由主义文学思潮的正式形成。随后，“京派”沈从文、朱光潜与左翼的一系列笔战，最终使自由主义文学论争汇成一股文学潮流在思想上获得充分发展。自由主义文艺思想在理论和
创作上进一步深化，其文学派别也在文坛上成为一股不容忽视的政治力量。
最后，关于自由主义文学和“纯文学”的关系，我们也简单予以解释。“纯文学”是20世纪80年代中期以后，国内文坛出现的一种创作倾向，目的是“对抗文学为政治服务”。90年代以后，随着市场经济的深入，文学的商业化倾向日益明显，文学界再次提出“纯文学”的口号来对抗所谓“商业文学”。后来，这一概念也被用来指称文学史上的非“载道”类文学及其理论。王国维比较关注文学自身的审美功能，因而很自然地被划入“纯文学”一派。自由主义文学也具有“纯文学”的特性，它同样主张文学自身的审美和超功利性。但自由主义文学不同于“纯文学”之处在于，它在主张文学超功利性的同时并不反对文学负载一定的社会功能，它承认文学具有一定的功利性和对社会政治的工具作用。自由主义文学主要反对的是文学上的专制主义，是政治的过度干预导致的文学损伤，而并非否定文学的社会功能，这也是朱光潜阐释文学自由主义的应有之义。所以，虽然王国维超功利的文学观与自由主义文学主张多有相近之处，但不能因此断定他是自由主义文学的代表，其纯文学的观念是自由主义文学的发端。
胡适在政治上是一个典型的自由主义者，但很多学者也将其看作是自由主义文学的倡导者。不可否认，胡适身份上社会活动家、文化者的角色远远超出了其在文学上的影响。胡适曾留学欧美，对西方自由思想耳濡目染，加上其本身对政治的一贯兴趣，致使他对西方民主政体抱有莫大的好感，他对自由主义的汲取是要为国人建构一个“好人政府”。随之，他回国后的一系列政治、文化、文学上活动的最终目的，都是指向这一理想。因而他在政治、文化上的自由主义色彩尤为明显，说他是一个自由主义者并不为过。作为新文学的最初倡导者，胡适在主张文学创作自由的同时，更加重视文学作为改良社会人心的工具作用。实用主义的态度，强调文学“美感”与“济用”的统一，他的文学主张最终目的都指向现实的政治改良和文化建设，这种文学态度显然与自由主义文学的观念相背离。正如有人指出：胡适是中国现代自由主义思潮的代表人物，他与中国现代自由主义文学思潮有着不可分离的关系。虽然胡适的文学主张不同于自由主义作家，但他们共同秉持的自由主义使他们在精神追求上显示出很大程度的一致性，因而胡适能够成为自由主义文学者们的精神领袖。[3]这种评价是非常客观的。我们说胡适是一个政治和文化意义上的自由主义者，但绝非是一个纯正的自由主义文学者。
总之， 20世纪八九十年代，在国内思想界纷纷追寻主体性话语建构的理论潮流中，文学研究偏偏放逐了本体，使自我话语淹没于社会化的理论之中，这是非常值得人们深究的“方法论”现象。然而，正如政治自由不能等同于文学的“自由”，政治、文化上的自由主义者也并非一定是文学自由主义者。作为文学问题，我们要判定一个自由主义作家或理论家，不能简单地从政治上定性，更不能拈取其著述或作品中的“自由”字眼就下结论。自由主义文学及其派别的评定具有相当的复杂性，需要我们立足于文学本体，从客观史实和语境出发，细致考量人们对于文学根本问题的基本立场和态度，才能做出合理化的评价。献〕
［1］温儒敏等著.中国现当代文学学科概要[m].北京：北京大学出版社，2005.
［2］张体坤.中国自由主义文学的话语建构与理论阐释——兼对“泛自由主义”倾向的批评[j].北京科技大学学报（社会科学版），2010，（2）.
［3］徐改平.试论胡适与中国现代自由主义文学思潮[j].开放时代，1999，（4）.
（责任编辑：马胜利）
the misreading and methodology criticism of
“chinese liberalism literature”
zhang ti-kun，song ying-hui
（xi'an university of architecture and technology, xi'an 710055 ;
shaanxi normal university， xi'an 710062,china）
abstract：the entanglements between chinese literature and politics in the 20th century made domestic scholars experience a return process from" political standard" to "literature itself". the cognitive bias and multi-interpretation of "liberal" formed the multiple faces of “chinese liberalism literature” , making it
a quite interesting research phenomenon. this article made a systematically theoretical study and methodology thinking on the origination, name and its relation with western liberalism of “chinese liberalism literature”, the source and changing process of “freedom of literature”, and the over-interpretation tendency in “pan-liberalism”.
〔关键词〕文学思潮；中国自由主义文学；自由主义；方法论
〔中图分类号〕 i206 〔文献标识码〕a〔文章编号〕1008-2689（2011）02-0044-06
一、中国“自由主义文学”的历史误读
何谓“文学思潮”，或者说什么样的文学现象才可被称作“思潮”，它与其他哲学、社会思潮的联系和区别何在？
毋庸置疑，人们对“思潮”的理解和定义不同，其理论观照和价值评判的依据就各有侧重。研究者们对文学本质、功能、价值、特征等根本性问题的理解不同，也将导致他们对同一文学现象的阐释差异，甚至出现相互抵牾的史学观点。就自由主义文学的研究来讲，这种差异就表现得尤为突出。20世纪中国文学与政治之间的纠葛，使国内学者对“自由主义”思想及其文学派别的定位和评判经历了一个由“政治本位”向“文学本体”的回归过程。同时，由于“自由主义”这一外来语汇自身的驳杂蕴含以及概念的多义延展和兼容特性，使“自由主义文学”的命名从一开始就缺少一种“质”的确定性，人们对其概念、内涵、功能、特性及文学史角色等等问题的认知与评价始终未能获得较统一的认识。因此，对“自由主义”概念的认知偏差和多元阐释塑成了众多文学著述中“自由主义文学”及其派别的多重面孔，学者们对同一文学史实的差异阐释和不同观念认知令人深思，使之成为一种颇耐人寻味的研究现象。
我们知道，任何一种文艺思潮的形成与发展都有其内在和外在的原因，均不可避免地带有明显的社会性，可以说是社会思潮的反响与回荡。“思潮本身可以划分为两种：文学思潮和社会思潮。经典意义上的文学思潮总是和特定的文学表达方式相对应，像浪漫主义、现实主义、现代主义等；而人道主义、社会主义、自由主义等则属于社会思潮，两者的界限比较清楚。现代中国的情况则颇为混杂，因为某种文学追求总是以某种社会追求为前提和观照，人们就以社会思潮来看待文学思潮，以致文学的形式都有了政治的意义；而社会思潮又往往借助文学的手段得以表达，社会思潮因此文学化了——以谈社会思潮的方式谈文学，以谈文学的方式谈社会思潮，构成了思潮研究中最显著的错位。”[1](194)我们可以说，文学思潮是在一定历史时期和地域内形成的，与社会的经济变革和人们的精神需求相适应的，具有广泛影响的文学思想、创作潮流。但同时，与现实主义、浪漫主义等较为纯粹的文学性思潮相比，发端于政治学、经济学等社会性思潮的自由主义文学则带有更明显的社会性因子，浓厚的社会学背景给其概念造成了根源性的历史偏差和外延界限的模糊混杂，这是“社会思潮文学化”的必然结果。
作为一种系统、成熟的现代思想意识，“自由主义”在本源上属于政治学说。它首先是作为资产阶级改良现存社会体制的工具而存在的，代表着自由、个性、平等、民主等基本内涵，坚持个人主义，维护资本主义的基本秩序是其一贯的阶级立场。但由于人们对“自由”的理解不同，不可避免地导致了“自由主义”概念上的“驳杂”色彩。自由主义在思想上不可能是统一的，它具有诸多相异相融的类型向度和复杂内涵，必然地存在着诸多矛盾和分歧，它不是也不可能是一种一成不变的“主义”。因而，在西方话语里，自由主义不仅被视为一种意识形态、一种思想派别、一种理论主张；也被看作是实践这一思想的运动，以及在此基础上产生的社会制度。“自由主义”始终以一种较纯粹的社会思潮形态活跃于西方的政治、经济、文化等领域。历史毕竟不能等同于人们想当然的理论预设：在自由主义思想、文化潮流如此强势的侵袭之下，西方文学终究未能形成国内学者所认同的“自由主义文学思潮”。
与此相对照的是，国内学者对“自由主义”的理解从一开始就似乎有意要溢出社会学的边界，并不无功利地对其概念进行多向度的建构和阐释。自由主义思想作为一种政治学说，在鸦片
争后被学人引入国内。通过“自由”这一现代政治理念，严复、康有为、梁启超等维新派改良政体、提倡君主立宪的政治夙愿，在国内知识界得到了很好的传达。但是，出于国情和变革的实际需要，在译介和阐释“自由”理念时，他们却违背了西方“自由”的本意，秉承实用主义的态度，将个体自由纳入民族、国家自由的前提之下。经过这种转化，“自由”、“自由主义”的概念均产生了不同程度的变异，国人理解的“自由”在本质上已迥然异于西方崇尚个体的绝对理念，二者存在实质性的差异。这种概念上的差异和历史误读，不可避免地导致了人们对中国自由主义与西方自由主义关系问题上的种种分歧和误解。
中国学者（大陆）对自由主义的系统研究始自20世纪80年代，随着思想界“方法论热”的兴起和自由主义研究的深入，“自由主义文学”的概念随之盛行，成为文学界感兴趣的话题。“自由主义文学”的命名日渐合法化，并作为一种独立的文学思潮受到重视，在1990年代成为学界讨论的热点，并呈现出诸多研究成果。[2]但是，我们今天回过头来审察自由主义文学研究的发端及其历程，会发现其间存在不少的问题。如“自由主义文学”的命名及其概念的可质疑性；自由主义与自由主义文学关系上的含糊不清等等。这些根本性问题纠缠不清，很容易使“中国自由主义文学”成为一个不断被学者追溯、追认的概念，导致观念上的巨大分歧和过度阐释的误差。
那么，自由主义文学是怎样发生的，作为思潮其自身又有着怎样的特点，以及当下研究中为何会出现对其概念的“泛化”理解和多重阐释？这些都是本文试图要探讨的问题。笔者在现有成果基础上，将对中国自由主义文学的发端、命名及其与西方自由主义的关系、以及“文学自由论”产生的根源和流变过程等问题进行较系统的理论探究和方法论思考。
二、 “中国自由主义文学”的发生及
其命名的合法性
20世纪中国文学的发生与近现代中国社会的政治、文化转型密切相关，文学、政治、文化之间的相互纠缠成为20世纪中国文学的一个突出特征。晚清以来，文学上的每次变革运动总是与社会变革、政治上的改良运动以及思想文化结构的转型相伴进行。中国近代以来的知识分子以强烈的忧患意识和担当的历史使命感，自觉地把文学作为启发民蒙的工具，从而引起传统文化结构的更新，以促进社会进步、改良政治政体。从晚清的文学改良运动到“五四”的新文学革命，再到1920年代的革命文学，文学的一系列运动总是与文化变革和反帝反封建的政治运动纠缠在一起，承担着思想和政治启蒙的双重任务。文学对于启蒙者而言，更多的只是作为一种传达政治意识的载体，文学自身的主体性要求往往被忽略了。这种工具论的、负载强烈政治诉求的文学观念成为触发中国自由主义文学思想萌起的特殊语境和深层文化诱因。
然而，晚清至五四，中国文坛上并没有出现所谓的自由主义文学运动。正如西方没有自由主义文学一样，如若没有政府、宗教等外界力量的太多干预，文学就不存在自由与否的问题。自由主义文学关注的焦点在于文学的自由，文艺复兴后西方文学的发展基本上处于自然生长的状态，始终未出现过“自由主义文学”。与此相似，在晚清至五四这段历史时期，清政府的统治势力日趋衰微，地方军阀和农民运动导致国内局势动荡不安，政府对思想文化领域的控制相对比较宽松，并无太多的干预行为。所以，近代以来，中国文学的发展虽然一直有工具论的倾向，但在观念和创作上并未受到太多外力的牵制。作家们的创作即使有很强的政治倾向和功利色彩，但这是自发的，是知识分子意识深层强烈的政治责任感所致，并非外力压制的结果。从某种程度上说，这种文学观也是“自由”的。直到20年代末期，“普罗革命文学”的出现，它以一种攻击性的姿态横扫文坛，全面否定“五四”传统，批判否定一切非“革命”的文学观念和创作，想以“无产阶级大众文学”的口号统一文坛。与此同时，国民政府为了巩固统治，也开始推行文化专制主义，打击压制进步的文艺活动，倡导“民族主义文学”和“中心意识论”，企图以三民主义统治整个文学界。在这种两面夹击的情况下，文学的发展空间受到极大限制，文学“自由”问题才开始凸显，并成为作家和批评家普遍关注的焦点问题被提出、讨论。此后，新月派、“自由人”、“第三种人”以及“京派”等文人与“左翼”阵营的一系列文学问题的论争。使自
由主义文学”研究的方法论批评
20世纪80年代中期，国内思想界兴起的“方法论热”对中国式“自由主义”、“自由主义文学”的历史话语建构和理论阐释起了积极的推进作用。1985年前后，大陆学者连续召开厦门、扬州、广州等数次文艺研究和批评方法的讨论会，掀起了“方法论”变革的热潮。在这场“方法论”整体转向的潮流中，为了使文艺批评及早摆脱僵化政治话语的牵绊，学者们几乎一边倒地热衷于“援西入中”（即援用西方文艺批评中精神分析、形式主义、结构主义、阐释学等理论，以及自然科学领域内的系统论、信息论、控制论等研究方法）来审视和观照传统的文学研究。这种对文学的多学科、多重视点的理论观照导致了80年代文学研究中的两种倾向：一种是文学研究愈来愈趋向于宏观文化批评，也即文学的文化研究倾向；另一种是由刻意地回避政治，研究的“去政治化”策略所导致的“纯文学”倾向。自由主义文学研究中的“误读”、“拔高”和“泛化”等问题，均与这两种极化的研究倾向有着密切的关联。
首先，由于过分热衷于宏观的理论观照和系统的体系建构，八九十年代的研究者们普遍有一种为自由主义文学争取合法性的“扶正”心理，他们往往都太急于提出并证明一种新的文学构成，以验证自由主义文学历史的客观存在。基于对社会学领域内“自由主义”的理解，众多研究者头脑中已经预设出一套自由主义文学的理想模式。所以他们在论及中国自由主义文学时，总要与西方自由主义的思想及其形态进行下意识地比较。而导致单从精神气质和思想倾向角度来定义自由主义，并推及它将会对文学产生的影响。这样做的结果无疑扩大了自由主义文学的历史谱系，形成“自由主义文学”的泛化倾向，必然会出现论断大于史实的研究弊端。文学“自由”问题原本是20世纪20年代以后中国日益政治化的语境里发生的一种特殊的文学现象。然而，在很多研究者的叙述里，自由主义却俨然成了早已有之的文学遗脉。如刘川鄂将“现代评论”、“语丝”、“新月”、“自由人”、“第三种人”、“京派”、“新感觉派”、“九叶诗派”等除官方和左翼之外的几乎所有派别都纳入自由主义文学的行列。也有学者将自由主义文学的源头追溯到老庄、屈原、陶渊明、魏晋阮籍和明末公安派。更有甚者，有人把自由主义文学的触角延伸至当下，将张中行、贾平凹、马原、洪峰、格非、刘索拉、王朔等学者型作家、先锋作家、通俗作家等等凡属自由写作者统统拉拢进来。这样，从古到今，自由主义文学成了一条貌似鲜明的文学传统。这种“泛化”的研究倾向使“自由主义文学”成为一个可以被不断追溯认定的动态概念，而掩盖了独特历史语境下的文学史现象本身。学者们热衷于在传统文学资源中寻找与自由主义文学相对应的因子。从陈独秀、到严复、梁启超、王国维；再到魏晋陶渊明，甚至追溯到屈子老庄。把如此多的不同时代、风格各异，思想倾向也大不相同的作家和流派归到同一个概念序列中，自由主义的帽子未免太大，其依据的标准也着实难以令人信服。
其次，出于对“”极左政治话语的反拨，“去政治化”的研究氛围使国内学者普遍偏爱和强调“纯文艺”的特性，而忽视了文艺发生的独特语境和其理应负载的社会功能。自由主义在本源上属政治学说，中国自由主义文学概念的产生同样与国内政治、文化自由主义思想的兴盛不无关系。在文学与政治纠缠不清的情况下，文学自由主义与政治、文化的自由主义一样，代表了一种政治姿态，同时它也具有鲜明的个性特征和独特的价值蕴含。但在很多学者的研究话语里，往往抓住“自由”二字不放，把文学“自由”理念与政治、文化上意义上的自由思想混为一谈。他们忽视了中国自由主义文学发生的独特文化语境，即20世纪30年代中国文坛上极端政治化的历史背景。各种强制势力的干涉，使文坛成为各种政治势力角力争夺的战场，文学失去了自我独立品格而为各种政治势力所奴役，其自主生发的空间受到了极大的限制。在这种情况下，对争取创作自由，强调文艺自身独立特性的呼吁才成为必要。20年代的“革命文学”论争，使自由主义文学思想初露端倪；30年代的“文艺自由大论辩”明确提出的“文艺（文学）自由”口号，则标志着自由主义文学思潮的正式形成。随后，“京派”沈从文、朱光潜与左翼的一系列笔战，最终使自由主义文学论争汇成一股文流在思想上获得充分发展。自由主义文艺思想在理论和
创作上进一步深化，其文学派别也在文坛上成为一股不容忽视的政治力量。
最后，关于自由主义文学和“纯文学”的关系，我们也简单予以解释。“纯文学”是20世纪80年代中期以后，国内文坛出现的一种创作倾向，目的是“对抗文学为政治服务”。90年代以后，随着市场经济的深入，文学的商业化倾向日益明显，文学界再次提出“纯文学”的口号来对抗所谓“商业文学”。后来，这一概念也被用来指称文学史上的非“载道”类文学及其理论。王国维比较关注文学自身的审美功能，因而很自然地被划入“纯文学”一派。自由主义文学也具有“纯文学”的特性，它同样主张文学自身的审美和超功利性。但自由主义文学不同于“纯文学”之处在于，它在主张文学超功利性的同时并不反对文学负载一定的社会功能，它承认文学具有一定的功利性和对社会政治的工具作用。自由主义文学主要反对的是文学上的专制主义，是政治的过度干预导致的文学损伤，而并非否定文学的社会功能，这也是朱光潜阐释文学自由主义的应有之义。所以，虽然王国维超功利的文学观与自由主义文学主张多有相近之处，但不能因此断定他是自由主义文学的代表，其纯文学的观念是自由主义文学的发端。
胡适在政治上是一个典型的自由主义者，但很多学者也将其看作是自由主义文学的倡导者。不可否认，胡适身份上社会活动家、文化者的角色远远超出了其在文学上的影响。胡适曾留学欧美，对西方自由思想耳濡目染，加上其本身对政治的一贯兴趣，致使他对西方民主政体抱有莫大的好感，他对自由主义的汲取是要为国人建构一个“好人政府”。随之，他回国后的一系列政治、文化、文学上活动的最终目的，都是指向这一理想。因而他在政治、文化上的自由主义色彩尤为明显，说他是一个自由主义者并不为过。作为新文学的最初倡导者，胡适在主张文学创作自由的同时，更加重视文学作为改良社会人心的工具作用。实用主义的态度，强调文学“美感”与“济用”的统一，他的文学主张最终目的都指向现实的政治改良和文化建设，这种文学态度显然与自由主义文学的观念相背离。正如有人指出：胡适是中国现代自由主义思潮的代表人物，他与中国现代自由主义文学思潮有着不可分离的关系。虽然胡适的文学主张不同于自由主义作家，但他们共同秉持的自由主义使他们在精神追求上显示出很大程度的一致性，因而胡适能够成为自由主义文学者们的精神领袖。[3]这种评价是非常客观的。我们说胡适是一个政治和文化意义上的自由主义者，但绝非是一个纯正的自由主义文学者。
总之， 20世纪八九十年代，在国内思想界纷纷追寻主体性话语建构的理论潮流中，文学研究偏偏放逐了本体，使自我话语淹没于社会化的理论之中，这是非常值得人们深究的“方法论”现象。然而，正如政治自由不能等同于文学的“自由”，政治、文化上的自由主义者也并非一定是文学自由主义者。作为文学问题，我们要判定一个自由主义作家或理论家，不能简单地从政治上定性，更不能拈取其著述或作品中的“自由”字眼就下结论。自由主义文学及其派别的评定具有相当的复杂性，需要我们立足于文学本体，从客观史实和语境出发，细致考量人们对于文学根本问题的基本立场和态度，才能做出合理化的评价。献〕
［1］温儒敏等著.中国现当代文学学科概要[m].北京：北京大学出版社，2005.
［2］张体坤.中国自由主义文学的话语建构与理论阐释——兼对“泛自由主义”倾向的批评[j].北京科技大学学报（社会科学版），2010，（2）.
［3］徐改平.试论胡适与中国现代自由主义文学思潮[j].开放时代，1999，（4）.
the misreading and methodology criticism of
“chinese liberalism literature”
zhang ti-kun，song ying-hui
（xi'an university of architecture and technology, xi'an 710055 ;
shaanxi normal university， xi'an 710062,china）
abstract：the entanglements between chinese literature and politics in the 20th century made domestic scholars experience a return process from" political standard" to "literature itself". the cognitive bias and multi-interpretation of "liberal" formed the multiple faces of “chinese liberalism literature” , making it
a quite interesting research phenomenon. this article made a systematically theoretical study and methodology thinking on the origination, name and its relation with western liberalism of “chinese liberalism literature”, the source and changing process of “freedom of literature”, and the over-interpretation tendency in “pan-liberalism”.
[论文内容提要]本文在对近年来有关“中国自由主义文学”思潮研究成果进行分析的基础上认为，“中国自由主义文学”应与西方自由主义思潮无关，是真正中国的文学现象；它是对现代中国文学史上出现的一股要求“文学自由”的理论呼声与创作的一种“中国式”概括；“五四”没有自由主义文学的问题，作为一种文学现象或思潮，它形成于与左翼文学论争的20年代末到30年代初；目前的“中国自由主义文学”研究有一种极力拔高乃至全盘肯定的倾向，为给其以公正评价，本文分析了其无可遮避的逻辑悖论性。
一、“中国自由主义文学”概念的界定
就“中国自由主义文学”研究而言，目前国内学界的成果并不多。取得较大成绩的当数支克坚、刘川鄂与王毅等先生。而对中国自由主义文学这一概念来说，作出正面梳理与界定的，目前也只有刘JJI鄂先生。在《中国自由主义思潮与自由主义文学》一文中，刘先生认为，“中国自由主义文学，至今仍然是一个不确定的概念”。但即使如此，该文还是在对现代以来“自由主义”、“自由文艺”、“自由派”、“自由作家”等有关概念追溯与梳理的基础上，提出了自己的“中国自由主义文学”概念。作者认为，自由主义文学，“如同‘民主主义文学’、‘民族主义文学’、‘社会主义文学，、‘人道主义文学’、‘法西斯主义文学’一样，是一个从外部概括文学现象的提法，或者说是一个文学社会学概念”。而“所谓中国自由主义文学，大体是指在现代中国文学史上出现的那些深受西方自由主义思想和文学观念影响的独立作家和松散组合的文学派别，他们创作的那些具有较浓厚的超政治超功利色彩，专注于人性探索和审美创造成的文学作品及相关的文学现象”。
应该说，在中国自由主义文学研究中刘先生是比较突出的一位。他不但界定了“中国自由主义文学”的概念，而且还具体描述了有关作家、流派乃至思潮的组成，并进而涉及到“中国自由主义文学思潮概观”、“中国自由主义文学的现代性”等重大问题。但不容否认的是，由于刘先生急于提出并证明一种新的文学构成，其间也留下了不少的问题。首先，面对刘先生的界定，我们要问的第一个问题是，“自由主义文学”这一概念是源自西方还是中国自造?对这一问题的回答直接关系到中国自由主义文学的整体构成与本体特性。如果这一概念源自西方，一个显而易见的道理是，在研究这一文学时必须顾及到其母体的本来意义，在此基础上再进一步探讨“中国自由主义文学”在多大程度上继承了其母体的特点，又在多大程度上为“自由主义文学”增添了新的内涵，而这也正是我们习惯上所说的“中国化”的所在。支克坚先生正是在这一意义上提出了自由主义文学的中国化问题。尽管支先生没有明确界定这一概念，但对这一问题的提出说明，他是认为这一文学流派是源自西方的。从另一方面说，如果“自由主义文学”属于中国自造，那么，它就成为一种完全中国的文学现象，而不涉及西方。从刘先生与支先生及其他研究中国自由主义文学的学者文章中可以看出，直到现在，中国学者中还没有持此论点的。
从现有成果看，认为中国自由主义文学源自西方，倒可以说是现在学界的一个共识。但到底直接来自西方的“自由主义文学”，还是间接受孕于西方所谓“自由主义思潮”?尽管都未直接言明，由刘川鄂《中国自由主义思潮与自由主义文学》一文看，刘先生的观点明显是后者，他是在描述了中国现代自由主义思潮的基础上谈及自由主义文学的。而支克坚先生则恰恰相反，他避过了广义的自由主义思潮，而直接进入了中国自由主义文学的论题，并以霍布豪斯等人的论点旁及了中国自由主义文学与西方自由主义思潮的联系，由此提出了中国自由主义文学思潮已经是“中国化”了的真正属于中国的文学现象。我觉得这一点特别难能可贵。
事实到底如何?既然现有对中国自由主义文学的研究都不回避其与西方母体的联系，那么问题的解决必须还得从西方说起。自由主义作为一种思潮，在西方并不陌生。甚至可以说，它基本上一直是近代以来在西方占支配地位的思潮。问题的关键在于这种思潮的性质。自由主义，从文艺复兴进入它的现代时期始，强调的就一直是政治、经济的内容而非哲学、文化的内容。类似实用主义，其理论主张并不高深，而偏重于对现实操作性的建设。其主旨在于个体自由，包括个体的公民自由、财政自由、人身自由、社会自由、经济自由、家庭自由等，而自由主义的核心在于保障个人至高无上的自由本质。真正的自由主义者并不空谈理论，而是时时考虑着如何将其落实到现实的国家构成及政策上，它是许多西方政府建国治国的基本理念。考察西方自由主义理论史，尽管霍布豪斯有“如篇幅允许的话，不难说明一下它对文学艺术的影响，它同习俗、虚假和保护人的斗争，以及它为自我表现、为真实、为艺术家的灵魂进行的斗争”的表述，但自由主义理论家对文学的看法以及自由主义理论对文学所能造成的影响不过如此。问题的关键在于，就霍布豪斯以上所举所谓自由主义对文学的影响是否是自由主义所独有的?其它的“主义”是否也有类似的主张?事实上，同习俗、虚假进行斗争，为自我表现、为真实、为艺术家的灵魂进行斗争，基本上是文艺复兴以来西方几乎所有思潮对文学的共同倾向，它不是自由主义所独有的。
客观地说，尽管自由主义作为一种广义的思潮在西方长期居主流地位，但西方并没有所谓的自由主义文学思潮。甚至于根本没有所谓的自由主义文学。正如西方不可能有所谓保守主义文学及其思潮一样。所以，说自由主义文学如“民主主义文学”、“社会主义文学”等概念一样，是从外部界定文学的一种并不准确。即使中国真有所谓自由主义文学，也不能作类似的比照。自由主义，像它的对手保守主义一样，在大部分时候中只是意味着一种政治、经济态度，而且在作为这种态度时又基本属于大的“民主主义”思潮之内。尽管其核心在于个人自由，但它不是立足于研究人的本质为主的学说，而是在确认人的本质是自由的这一命题基础上，对如何确保人的自由进行思考，而且也基本集中于政治、经济、法律等层面。它对人的存在、人的本质缺乏形而上的追问，只是先见地认定人是自由的、自私的、无知的等，它的几乎所有思考都注重于现实实践，而非真正的哲学、文化题旨。一般来讲，类似的思潮不容易对文学构成具体影响，这也为西方文学发展史所证明。同样，刘川鄂先生所说“自由主义文学”的特性如超功利、强调人性和审美也并不是它的专利，而是多种文学思潮所共有的主张，因此，以此界定最终只能取消“自由主义文学”。
西方没有所谓自由主义文学的另一个重要原因在于，自文艺复兴以来，也就是自由主义理论进入现代以来，西方文学基本上一直是在“自由”的状态下发展的，它很少如中国现代一样，受到诸如政府、政治等的外力干涉，所以某种程度上也就没有了文学自由与否的问题。正是在这一意义上，我认为，自由主义如果真的非有属于自己的文学主张的话，那也是主张文学的“自由”，并以此为全部，如果文学已经获得了自由发展的权利，那么自由主义的文学观也真的“自由”了，可以是这样，也可以是那样，自由主义者的文学观有时与保守主义者的文学观是很难分清的。这才是真正的自由主义的真谛!
那么，“中国自由主义文学”是否就真的不能成立呢?我认为，并不如此。正如前文所述，这一概念其实有两种可能。尽管西方没有自由主义文学，但中国产生自己的文学思潮与特殊的文学形式实属正常。只是这一名称与西方有关，我们才做这一追溯。在排除了中国自由主义文学直接源于西方同名文学之后，另一个理解好像只能是“中国自由主义者”的文学主张及其创作。在现代特殊的时代情势下，中国确实有一股可以称为“自由主义”的运动或思潮。其名称的合法性源于它对西方自由主义思潮的直接继承。同样，中国自由主义运动的主要战场是在政治、经济上，而非文学艺术上。只是这些自由主义者中的有些人热衷于文学，提出了自己的文学主张并在创作中显示出了某些与众不同而又大体一致的特点，才涉及到了所谓“自由主义文学”的问题。那么，中国现代自由主义者到底有多少提出了自己的文学主张或者说有自己的文学创作呢?答案是很少。真正说得出的，属于自由主义者的文学“家”甚至只有胡适与梁实秋，典型意义上的自由主义者如罗隆基等对文学却没有多少兴趣，这正如西方自由主义者一样。尽管在后来泛政治化的文学批评中，我们早已给诸如沈从文、周作人、林语堂、徐志摩等加上了贬义的“自由主义”的帽子，但他们是否典型意义上的“自由主义者”实为问题，并没有确切的证据。而且现今学界基本认可的自由主义文学的“超功利”、“重审美”等特性与胡适、梁实秋这两位真正自由主义者的文学主张却有着不小的出入。同样，在还无所谓“自由主义”的问题时，这些主张就已经被提出并为公众所知，这也从一个侧面说明了以“中国自由主义者的文学主张及创作”来命名“中国自由主义文学”至少是不准确的。
在排除以上两种可能之后，剩下的就只能是这样一种解释：受西方“自由主义”这一概念的启发，对现代中国文学史上出现的一股要求“文学自由”的理论呼声与创作的一种“中国式”概括。在现代中国历史上，文学因“左翼”与“右翼”的双重政治挤压，确实在相当长的时间内谈不上自由，当然这—挤压有时是顺应时代潮流的，是中国严峻的社会现实使然。面对文学或为救亡图存或为国民党反动派服务的现实，面对来自“左”和“右”两方面政治力量对文学的干涉，一些“文学的至上主义者”们为要求文学的自由进行抗争，并自觉地在创作中显示出不同于主流文学的某些倾向，不但是正常的，也是必然的。“五四”不但第一次使中国文学与现代思潮接轨，而且也产生了现代文学观念。用当时的话说就是“人的自觉”与“文的自觉”。而“文的自觉”指的就是文学本体意识的觉醒，现代意义上文学观的建立。这种观念不但是建设的，也是抗争的，在受到外力干涉时给予必要的反应，实属必然。因为这一文学现象的主旨在于“文学自由”，所以围绕这一现象的理论与创作名为“自由主义文学”实则题中应有之义。而接下来对中国自由主义文学思潮形成时间的探讨更能说明这一界定的合理性。
二、中国自由主义文学思潮形成的时间
“中国自由主义文学”出现于什么时间的问题直接关系到其概念界定问题。现在国内学界的认识明显存在矛盾：有人以政治思潮的“自由主义”来谈文学上自由主义的问题，说什么主张个人自由是自由主义的精髓，于是五四时代的周作人、胡适乃至创造社的创作都成了自由主义文学。这种观点明显的错误在于，坚持个人自由的作家构成极为复杂，根本不存在用一个简单的“自由主义”概括的可能。退一步，如果认同这种观点，那么中国现代自由主义文学的代表就不会是胡适而只能是鲁迅，整个“五四”也由此成为一个完全自由主义的文学时代；有人确实承认自由主义文学是有了革命文学之后的事情，但同样把五四时代的周作人与30年代的周作人一样作为自由主义者处理。既然自由主义文学有着特定的历史性，超出这一历史区间讨论这一问题就毫无意义。
自由主义，在中国最早出现是指称一种政治态度，它是与马克思主义、法西斯主义相对而基本属于民主主义的一个概念，原非文学术语，只是有些自由主义者与文学有关才产了这一概念。正如西方一样，真正的自由主义者的文学观是千差万别的，如果你非要给他们一个共性，特别是在文学与政治的关系这样的大问题上，无疑会悖离自由主义的真义。因此，在研究自由主义文学的问题上，必须警惕泛自由主义的出现，而如果不给它以明确的界定，这种状况就很可能出现，而且目前事实上已经出现。
在我看来，自由主义文学，如果非要这一名目的话，正如支克坚先生所认为的，是“革命文学”运动的副产品，在革命文学运动开始之后，一批持各种观点的人因共同对革命文学运动的不满，或对文学阶级性等的厌恶而产生的对文学工具论反对的浪潮，它包括以周作人、林语堂等为代表的“论语派”，以梁实秋等为代表的“新月派”的一些人，包括所谓的“自由人”胡秋原和“第三种人”苏汶，包括沈从文与朱光潜为文艺自由所作的辩护等。也可以说，正是从新月社的梁实秋与鲁迅、创造社、太阳社论战开始，“自由主义”作为一种文学主张才开始成为思潮，或者说才开始自觉，也是从此时开始也才有了所谓“中国自由主义文学”的问题，而且随着现实政治对文学的挤压日益严重，于是自由主义文学的问题也就日渐突出，直至全国解放这一问题才被强行停止。
由此，中国自由主义文学应与西方自由主义政治哲学思潮无关，因为就能举出的相关性——主张个人自由——来说，也并非自由主义所独有，何况主张个体绝端自由，主张个人居社会之上为第一目标的极端自由主义者中国未必就有。它是一个纯粹中国现代的概念，是今天的我们借当日名称回返历史的一种尝试，回返历史如果不尊重历史也就毫无意义。所以，政治上的自由主义者可以是我们所说的中国自由主义作家，也可以不是，也就是说他未必就是文学上的自由主义者。即使那些能被包括在自由主义文学的作家也不能说一直都有“自由主义文学”的意识，只是在面对“为政治”、“为阶级”的文学之后，他们才有意识地创作某些“自由主义文学”作品，发展某些理论，这里肯定有一个发展变化的问题。
在有关中国自由主义文学的研究中，王毅先生的文章《中国自由主义文学思潮的阶段性特征》一直受到不应有的忽视。该文认为中国自由主义文学思潮的演进经历了三个阶段：“五四”前后为第一阶段，有以胡适为代表的自由主义文学思潮；20年代初至3O年代初为第二阶段，是自由主义文学收获颇丰的时代；30年代初至40年代末为第三阶段，是以京派为代表的自由主义文学思潮的阶段性尾声。依王先生的说法，自由主义文学思潮不是局限于特定时期，而是贯穿中国现代始终的一种文学现象。既然他能认识到自由主义文学只是到第二阶段才“日渐明朗化”，那么又为何坚信五四就有自由主义文学思潮呢?这是目前流行的“泛自由主义化”的典型例证。应该说，从逻辑上讲，这种看法不无道理。既然在20年代末30年代初有一个自由主义文学思潮，那么它就肯定有一个发生、积淀的时期。正如其它思潮一样，自由主义作为一种西方思潮传人中国也确实在五四时期达到高潮。产生自由主义文学不是自然而然的事情吗?但问题的关键在于，正如以上的论述，中国自由主义文学思潮是一种切切实实中国的文学现象，它的发生有一个外因，就是哪怕表面上的文学的不自由，或者“革命文学”与“民族主义文学”的诞生。“五四”不存在自由主义文学的一个重要证据在于，当时基本没有文学自由与否的问题，这正如西方一样。西方之所以一直没有所谓自由主义文学而自由主义思潮一直大盛的原因正说明所谓自由主义文学关心的焦点在于文学的自由问题，因为自文艺复兴之后西方不存在文学自由与否的问题，所以它就没有自由主义文学的名目。同样，五四也是如此。就拿周作人来说，一直到“自己的园地”他才产生了对文艺统一的恐惧，这说明当时已经有了“不自由”的可能或趋势，但这只是萌芽，大部分人并没有这种认识，而且当时也没有真正统一的危险。只有顺应时势、攻势凌厉而又所向披靡的“普罗文学”产生之后，一方面对当时的各种文学现象作出自己的评价，一方面全部否定一切非“左翼”的文学，呼唤文学的重新统一之时，文学的自由才产生了问题，才产生了文学一统的可能。而此时新月社、自由人、第三种人的反击也因此有了一定的代表意义，由此才有了形成一个思潮的可能。
王先生的深刻之处在于，他虽然依据先人为主的逻辑推断五四存在自由主义文学思潮，但他还是认识到了其中的矛盾。把真正属于自由主义者的胡适，与当时最多算半个自由主义者的周作人，更为重要的还有根本不是自由主义者的李大钊、陈独秀的文学观都说成是自由主义文学观，这并不仅仅是自由主义文学“鲜明”于否的问题，而是是否存在的问题。仅就共同反传统文学的一点上，就说他们的文学观都属于一种“主义”，确实不免武断。尽管如此，王先生还是认为五四有一个自由主义文学思潮，这使他的研究停留于当今一般研究者的水平而没能实现突破。。这是把政治经济上的自由主义等同于文学上的自由主义的必然结果。应该指出的是，自中国自由主义文学思潮形成始，因为中国现代严酷的社会现实对文学的寄望日益严重，现实主义远非是一种简单的创作方法而日益成为一种政治态度、现实立场的象征物而不断被“独尊”，对其它文学现象的评价不再是简单的文学评价而变成政治评价之后，对一个作品的攻击就不仅仅是文学批评而变成了对作者的政治定位乃至政治攻击。而且，这还不仅仅是一个政治上否定的问题，大部分时候还牵涉到作家的人身、人格。在此情况下，寄望于所有的作家都一律的服从既不现实，也无可能。于是批判与抗争的程度交替上升，自由主义文学的规模由是也不断扩大(此后朱光潜理论的产生、自由主义作家的自觉等为证)。这是辩证法的应有之义，也不幸成了历史事实。所以，某种意义上说，如果没有革命文学运动，没有革命文学运动的攻击性，也根本不会有现代自由主义文笔的问题。
三、对中国自由主义文学应有的评价
早在1997年初，支克坚先生就敏锐地指出，受当代社会思潮的影响，更确切地说，为当代社会思潮所用，现代文学研究界有一个任意抬高自由主义文学地位的倾向。应该说，在当时，“自由主义文学”作为一种思潮的整体性研究尚未展开。而这也恰好说明，在当时支先生的心目中是有着一个明确的“中国自由主义文学”概念的。而事实上有着这种概念的又何止支先生一人?即使给予再新的界定也不能回避一个事实：所谓“中国自由主义文学”并不是什么新事物，它只是论者一个新的尝试，而面对的依然是一个老问题，而且这些问题，都事实上已经有了相当中肯的评价。那么，目前这种研究到底有何目的呢?它跟一种思潮有关，这种思潮认为，在现代中国文学中，凡是那些极力肯定的，现在就要想办法否定：反之，那些原来评价不太高的，与中国现代文学主流有出入的，则想办法抬高。近来学界对周作人、沈从文、张爱玲等的评价正反映了这一点。就当下这股自由主义文学“热”来说，事实也正是如此。刘川鄂先生在这方面用力最大，他不但追根溯源地给出了“中国自由主义文学”的定义，认为“唯有自由主义作家坚持文学之为文学的独立价值”；而且还通过列举中国现代文学的“失误”论证中国自由主义文学所具有的“现代性”。这无疑是全盘肯定说的一个代表。在这种情况下，王毅、王兆胜等先生对中国自由主义文学缺点的论述显得尤其难能可贵。
