我们的社会需要法律人，所以，公民用税金保障法律人的生活，甚至多数情况下我们还希望为法律人提供比一般公务人员更周到和更全面的生活保障；何况，公民有时还在用自己最宝贵的生命和鲜血来捍卫法律人的独立与尊严。那么，法律人拿什么奉献社会并回报公民呢？除了对法律的忠诚以及相应的法律方法，还有别的吗？我不相信！ 一个实践的而非想象的法律人，总是拥有一种独立的运用法律解决纠纷和问题的方法。反过来说，法律人是否能够成为真正意义上的法律人而非简单地冠以“法律人”的符号，也需要依靠法律方法加以检验，即我们可以通过法律工作者工作方法的成熟程度，来判断法律人阶层的发展水平和成熟程度。而什么是成熟的法律方法呢？我以为这个问题与法律思维、法律语言大有关系，或者说，我们可以通过法律方法、法律思维、法律语言之间的关系，从一个侧面展示法律人的特点。 法律方法的核心是法律思维，而法律思维的核心则是法律语言 法律人解决法律问题的独特的方法，就是法律方法。狭义地说，法律方法就是获得解决法律问题的正确结论的方法；广义地说，法律方法则包括法律思维、法律技术、法庭设置、法律程序设计，等等。其中，法律思维是法律方法的核心，因为只有依靠正确的思维活动，包括严格合法的法律推理和法律解释，才可能形成、推导出解决法律问题的正确结论。法律技术、法律程序等都是为了配合法律思维的特殊性而生成的。例如，我们希望尽可能使法庭更为富丽堂皇，使法官在法庭上更为威严，使审判活动更为严肃，其目的无非是希望法官们能够依法正确处理案件。所以，尽管法律方法不仅指法律思维，但是法律方法的核心却是法律思维。 法律思维需要依靠一系列的法律语词。实际上，由语词所表达的概念是所有逻辑思维活动都不可缺少的环节。大凡人世间的事情，总是与语言存在密切关系。语言不仅表达某种特定的含义和意思，而且也在建构特殊的社会关系。说话不仅是传达说话人的想法，也反映了说者与听者之间的关系。人与人之间的关系，是依靠语言而建立的，比如你、我、兄弟、姐妹、上下级、师生以及法官、原告、被告、公诉人、辩护人等词汇，使我们很容易地就可以辨认出我们在相应场景中的位置和角色，知道自己该说该干什么；同样，人与世界的关系，也是以语言为媒介的。思维是通过语言并以语言为媒介进行的，离开了语言，不仅没有思维活动，而且没有认识活动。例如，如果我们没有“山”、“水”、“树”这些词，就没有办法识别我们用这些词汇所指称的对象。我们是通过建构各种语词来认识我们的世界的，比如商品、货币、山水、树木、房屋等。离开了这些概念，试想我们还能够做什么？我们既无法与别人交流，也不能认识世界。尤其耐人寻味的是，我们生存在这个社会中所必须的语言，它是先于我们生命个体而存在的。所以，当我们说人是具有社会性的时候，人的社会性多多少少是由先于我们存在的语言所决定的。共同的语言决定了共同的思维，共同的语言促使我们具有了共同的历史联系和历史性，共同的语言也使我们成为社会的人而非纯粹自然的人。 语言给予我们的东西很多，我们能够思考什么，实际上取决于我们熟悉的先于我们存在的语言能够帮助我们思考什么。不同的语词产生不同的思维。我们学会了什么语言，我们就学会了如何思考问题。对小鸡为什么要过马路这样的问题，不同的人会给出不同的答案，幼稚园的教师回答：要到达路的另一边；柏拉图回答：为了追求最大的善；亚里士多德说：这是鸡的自然本性决定的；马克思则可能说：这是历史必然性！一切的关键都在于我们自己的话语系统及其中的词汇库储藏了些什么。同样的道理，当我们学会用法律语言思考问题，我们就能够忠于法律；当我们的教育模式所传授给我们的只是道德语词和概念的时候，埋藏在我们内心深处的必然是道德思维。所以，我们就不难理解，为什么一个人有时候坐在法庭上，穿着法袍，执掌着法官的权力，但他所能够想到的词汇和概念却都是道德的？ 顺便要说的是，法律思维一般来说可以分为两种，一是根据法律的思维，一是关于法律的思维。在主张理论与实践两分法的朋友们看来，前者是实践思维，即根据法律的既有规定处理案件和法律问题的思维形式；而后者则是理论思维，通常为学者们所独享，主要思考法律文字背后的东西。所以，也有人认为，前者是法律思维，后者是法学思维。这种区分实际上过于简单化，是建立在法律实践者无须理论思维的基础上的。在这里，我不想全面地讨论这个问题，而是仅仅指出一点：所有拥有一定经验的法律人都知道，法律 人与其他人一起分享着自己民族的语言和思想方式，惟其如此，法律思维最终才能转化为大众思维，其结论才能为公众所肯认。在这个意义上，法律思维与大众思维并没有绝对严格的界限。法律思维能够成为一种独立的思维方式，原本就是从人们关于法律的各种思考中发展起来的。所不同的可能仅仅是法律人对法律和法律语言有着更为深入、更为执著的思考。法律思维的独特性是通过表层流动着的法律话语、法律术语、法律语言表达公众的情感与意愿。法律是通过法律人的语言向公众语言的转化，才成为我们的被称为“法治”的生活方式的规则。从这一点来看，法律思维并不否定道德思维或者其他思维形式，法律思维需要运用公众思维的基本形式将法律语词组合起来，形成特定的话语系统，进而建立特定的话语权威。所以，法律思维的内在力量仍然来自于公众思维，它必须使公众感受到其内在的公共逻辑。尤其是在法律本身并没有清晰明确的含义（这种情况相当普遍，所有的疑难案件几乎都发生在概念不清的背景下）时，法律人是否有足够的能力捍卫法律的尊严，几乎完全取决于他的法律理论能力。当然，如果他并不打算维护法律，那就另当别论了！ 法律语言的核心问题是如何说服人，即建构法律的说理性 法律本身不是暴力，而是为了避免暴力的结果。我们当然不能够回避法律总是以暴力为后盾的事实，但是我们更不能够忘记法律恰恰是为避免、减少暴力而产生的事实。在人类的早期社会，人与人之间是通过暴力、武力解决纠纷的，充斥着战争、复仇等血腥活动。所以，当人们学会通过话语解决纠纷、通过说理维持社会秩序的时候，应该说，人类步入了一个崭新的时代，即文明的时代。在这样一个时代，不是不存在暴力了，而是暴力必须通过话语建立自己的合法性，是一个必须采用合法的暴力的时代。从这个意义上说，暴力最根本的根据就是维护话语的权威。所以，我们的时代，不是为了暴力而暴力的时代，而是为了维护话语而不得不采取暴力的时代。 在一个民主的社会里，话语才可能具有权威；社会的民主化程度越高，话语就越具有权威。这也就是民主总是与法治联系在一起的原因。民主要求我们采用说服而不是压制的方式解决分歧。但是，需要注意：说服人可能依靠的是两种完全不同的方法。一是凭借道理，即说理，通过讲道理来说服人；一是凭借话语技巧，通过巧妙的话语表达技术来说服人。法律人主要是通过讲道理来说服人，但也不排斥在说服人的过程中使用的特定的话语技巧。所以，法律人有时需要建构复杂的法律程序，需要特定的服饰，需要特定的诸如“法官大人”之类的纯粹形式化的套话和程式语言，需要营造一个能够充分展示“道理”的语言环境。 当然，法律人的说理活动最根本的还是“理”，看你能否讲出道理，是否能够“说”出道理。道理看似简单，实际不简单。俗话说“有理走遍天下”，问题在于，不同背景的人，道理可能完全不同。例如不同职业者，不同身份者，不同民族者，不同宗教信仰者，对科学持不同意见者，等等。在这些人之间，道理可能截然对立。民族文化背景不同的人可能持有对立的价值观，民族文化背景相同的人也可能因为职业和信仰的不同而尊重不同的道理，例如经济人看重的是效益，依据效益原则衡量一切行为的合理与否；政治家可能用稳定来要求一切行为；道学家则会采用自己的道德标准来进行评价；法律人的评价标准则是以其是否公正执行法律为准绳。无论何种标准，都取决于一个“理”字，不同的人用不同的方式表达自己的道理；在不同背景的人内部，道理很容易被相应的语言所阐释，达到沟通和形成共识；而在他们相互之间，则又很难达到相应结果。所以，法律人需要的是形成一套自己的话语系统，包括自己的行业概念和职业语言、职业思维、职业方法。不能指望用其他行业的思想方法从事法律工作，代替法律方法与法律思维。有趣的现象是，在法学的学术会议上，人们既有使用学术语言的，也有使用道德语言的，当然还有根本就没有自己的语言，讲着普通老百姓都能够讲出来的话的。在法院的法庭上，存在着同样的情况，除了诉诸于法律的，还有希望凭借大众庸俗道德观念煽情的，也有迎合长官意志讲“官话”的，甚至有公开运用所谓的根本无法证明的道德标准（自称为公德）处理案件的。这些都表明，我们还没有自觉地使用法律语言解决法律问题能力和素养，还不具备法律思维的能力，更没有自觉地运用法律方法。这与我们法律职业化的要求相距甚远，也反映出我们的法律理论思维与法治需要的距离。 法律人的法律语言，最核心的问题就是根据法律说理，在法律的话语系统内说理。要使 自己在履行职务过程中的每一句话都与法律保持一致。当然，法律人独立的话语系统的存在与现代性的社会背景是分不开的。不是任何社会都需要独立的法律思维，更不是所有的社会都能够形成独立的法律方法。问题在于，我们现在处于一个现代性社会，这个社会最典型的特征就是高度的社会分工。社会分工必然导致各种职业之间的合作，而合作最充分的条件就是认真履行自己的职责。决不能放下自己的工作，每天不务正业；不能端着法律的饭碗，干着道学家的事情。每个人在自己的岗位上各尽其职，才能够实现劳动的充分交换。在这个意义上，法律人法律语言的说理性离不开一个“法”字，否则。我们有理由怀疑法律人的职业道德水平。 法治的根本目的是建立法律语言的话语霸权或者说权威 任何社会之所以能够成为一个有序的社会，一定存在着某种权威或霸权。真正的霸权不是建立在武力或暴力基础上的，而是建立在话语霸权的基础上。暴力在最有效的情况下也只是仅能够抑制人的外部行为，而无法有效约束人的内心活动。所以，真正的权威总是一种话语权威，一种意识形态的力量。试想，在无须诉诸暴力的情况下，仅凭几个语词就能够占据支配地位，这是何等的威严。类似的字眼其实很多，正面的例如，民主、正义、自由、科学、现代化、知识、私有财产等；反面的例如专制、迫害、伪科学等。有时一个人的名字，也能使我们产生发自内心的尊重或厌恶。这样一些语词，总是与特定的话语联系在一起，产生特殊语言效果和权威。美国在当今世界的霸权，固然与它强大的政治、经济、军事优势相关，但是，对于中国老百姓来说，所接受的更多地恐怕是其话语系统中所体现的价值观，特别是在英语几乎成为世界语的时候。所以，真正的权威是话语权威，真正的霸权是话语霸权。 建立话语霸权需要的惟一条件是话语表达者之间能够平等地交流。但是，这里存在两个问题：第一，并不是所有的人都愿意与他人平等交流，例如地位、身份、性别差异造成的交流障碍。年长者往往凭借年龄优势喋喋不休却拒绝年轻人表达意见，有权力的人倚仗权力拒绝倾听无权者的意见，专业人士也会依据知识优势藐视非专业人士；第二，背景差异造成的强式话语与弱式话语之间的不同。例如我们不能用“反科学”的字眼来说服一个根本不信仰科学的人；也不能用“违反国际法”来说服那些根本认为国际法就是帝国主义霸权标准的人。主流话语在任何社会中都会主宰意识形态。所以，平等交流对于形成真正的话语权威，即以讲道理的方式形成社会秩序是非常重要的。法律恰恰扮演着强制人们在特定的话语系统内讲道理的作用，法律的目的就是建立法律的话语权威。法律程序的设置无非是迫使各色人等在法庭上使用共同的语言，按照共同的语言表达方式和语言游戏规则陈述自己的道理，在反对各种其他霸权的同时，建立法律的霸权和权威。 或许我们像无政府主义者那样不喜欢权威和霸权，但是，在一个社会中，我们绝对必须建立适度的权威和霸权，否则，社会将不复存在。那么，我们需要什么样的权威和霸权呢？是武力的霸权还是话语的权威？是无知的霸权还是知识的权威？是人治的话语霸权还是法治的话语权威？我们必须进行选择。在追求法治的社会条件下，法律人的责任就是建立法律的话语权威，让所有的人都必须在民主产生的理性的话语系统内建立权威，尊重权威。而法律的话语权威根本上就是按照法律规则（而不是原则）办事与说理而形成的权威。除此，法律人还能够干什么？ 让我们还是回到小鸡为什么要穿过马路的问题上来吧！我们的回答是：因为它要按照规则办事！ 一切以法治为理想的法律人，请你们学着用法律语言，通过法律思维和法律方法解决你们面对的问题吧！千万不要把自己混同于普通老百姓和其他职业者！
“naturalrights”在汉语中被译为“自然权利”、“天赋人权”或“天然权利”。它的根据是代表宇宙秩序的自然法。自然法就是天然的法则或天法。按照古希腊罗马哲学里的自然法理论，自然法是独立于政治上的实在法而存在的正义体系，它来源于人的本性，普遍适用，永恒不变。既然自然法被认为来自自然并由自然来规定的标准或规则，人是自然的一部分，就必须遵守自然法。同时自然法高于人为法或任何社会契约，是一切正义的来源和依据。［4］它超越实在法而存在，是不可剥夺、不可让渡的。但是，这个理论并不是完美的。因为自然权利理论是基于人本性的理论，而人的本性是多样的，不同的人对本性的标准也不同，从本性中衍生出来的需求又五花八门。同时，对于每个人如何凭借自己的本性，通过既存的法律来对他人、对社会、对国家主张权利也众说纷纭。所以通常人们仍然认为，权利需要依托实在法才能得以确立和实现，即使有超越法定权利的权利，也需要通过国家法律来实现。［5］但是在第二次世界大战期间，法西斯以法律、秩序为名施行残酷暴行，使人们意识到:每个人都应该享有一些与生俱来的权利，这些权利无论政治制度或法律规定如何，都不可侵犯。然而，这些“基本权利”与普通权利之间或“基本权利”之间也会发生冲突。
二、权利限制的界限
按照康德的理念，自由的个人是引导其实现自我生活方式的最佳人选。为了实现自由，人们需要行使权利。但并不是所有权利的行使都是绝对有利的，许多选择对他人甚至自己有害。很多时候，两种同样合理合法的权利会发生冲突，必须做出一种选择。费因伯格拒绝将权利依据价值高地而排出位阶。在他看来，权利是个人对于正义的表达和选择。这样的选择不可能仅通过对比其基本价值而以命令的方式下达给偏好各异的人们。因此，他明确地拒绝以“爱”、“怜悯”或“神圣义务”为理由而取舍权利，认为这样做将会违背自由主义的基本原则。“如果允许克制一个人的权利，也就是赋予立法机关对于善的选择以特权。”［6］但是除了像费因伯格一样的极端自由主义者，大部分学者还是赞成限制权利的，因为事实证明，个人权利的无限制行为将会侵害其他社会成员的权利和自由。但是关于权利限制的标准也是各陈一词。有人认为，关于权利的冲突和权利的限制，最主要的就是区分哪些权利绝对不能侵犯，哪些权利优于其他，哪些权利可以适当进行限缩。一般来说，对于国际人权立法中的“不可克减的权利”就是公认的无论以何种理由、在任何情况下都不得侵犯的权利。例如《公民权利和政治权利国际公约》中列举的七项权利:生命权(第6条);禁止酷刑(第7条);禁止奴役和强迫劳役(第8条第1款和第2款);禁止因欠债而被监禁(第15条);禁止有溯及力的刑法(第15条);被承认在法律面前的人格(第16条);思想、良心和宗教自由(第18条)。另外，也有人将宪法和普通法对公民基本权利与一般权利的划分作为不能侵犯和可以限制的依据。这样的方法将所有权利进行人为位阶划分，把权利分为上位法和下位法，以达到保护较优权利，化解权利冲突的目的。但其实不妥。划分“不可克减权利”与可克减权利的依据是属于公法的国际法，而国际法的主要参与者是国家，也就是说这七种不可克减权利主要是针对国家而制定的义务。但是我们所谓的权利冲突，更多是从一种私法意义上来讲，是平等法律主体之间权利与权利的冲突。苏力先生在其《“秋菊打官司”的官司、邱氏鼠药案和言论自由》一文中提出，当两个权利，特别是非物质性权利发生冲突，“尽管当事人无恶意伤害他人，但事实上有或没有过错地造成了伤害，这种伤害应该由谁承担责任，承担多少责任，什么才是恰当和必要的限制。”［7］对此，他的解决方式是:当权利发生冲突时，应当优先保护高位阶权利(如反映公共利益的言论自由权)，因此而牺牲较低位权利(如私人权利的肖像权)也无需予以赔偿。因为社会必然有风险，总得有人来承担风险的损失或代价。“将这种代价通过法律转移给他人来支付，或许是可以的，有时甚至是必要的。”［8］苏力先生认为这种冲突权利配置效率观念是美国经济学家科斯的法律经济学思想的核心，即避免更大伤害或实现产出最大化，认为这是其对法学的最大贡献之一。那么这种权利配置效率观是否具有普适性?
三、法律经济学与科斯定理
科斯在其《社会成本问题》一开篇就指出，在分析产生“公害”及其类似工商业企业行为时，传统的做法就是要求企业对其引起的公害给予损害赔偿。但这种做法不一定是合适的。因为一旦将问题视为甲给乙造成了损害，人们便常常会不由自主同情“受害者”。但实际上权利并不绝对，权利和权利之间存在交叉重叠，在这种情况下严格界定和保护其中一种权利并不意味着界定和保护了另外一种权利。如果我们不事先假设哪一方的权利更重要，就会发现无论法院支持哪一种权利，都必然会损害另一种权利。“所以真正的问题是:是允许甲损害乙，还是允许乙损害甲?”［9］无论是立法还是司法，法律的本质都是利益的分配，并且是基于国家强制力的利益分配，与私人意思自治的利益交换不同。在长期的历史实践中，经济学家认为，对经济增长起决定性作用的不是技术性因素，而是制度性因素。制度经济学作为法律经济学的理论基础，为实现法律制度的效率最大化提供理论依据。传统古典经济学假定“理性人”，即每个人都能按照成本———收益原则进行最优选择，实现资源有效配置。然而实际上人的认识能力是有限的，加上市场信息的不完善，人不可能成为“理性人”，此时制度的产生与完善降低了不确定性，减少了交易成本，将人的有限理性所带来的风险降低。正如科斯所言:“在一个重新安排法律体系确立的权利需耗费成本的世界上，法院在处理妨碍的案件中，实际上是在决策经济问题和决定种种资源如何利用。”［10］科斯在其文章的最后部分，将传统经济学的生产要素分配转化为权利配置，并得出如下结论:“显然，只有得大于失的行为才是人们所追求的。”但是由于“理性个人”为基础的经济学前提下，社会安排的选择并不简单等于个人选择的叠加，依据权利的相互性和利益的分配，现有制度的变化在使得某些人受益的同时，也不可避免的让另一些人处境恶化。无论是市场调控还是政府管理，每一项机制的变化都会产生成本，我们应当考虑总的效果。［11］可以看到，即使科斯定理开创了新的研究方向，但是直接将其运用到权利冲突中仍然是略有不妥。首先，科斯将法院类比为企业，忽视了两者的差别。企业相当于一个理性个人，以营利为目的，自负风险。但法院不需要负担盈亏，但却要对社会公众负责，因此法律考虑的不仅仅是法院自身的司法执行，而是对于社会公众在规则选择时付出的机会成本。冲突权利配置效率观没有也无法推广到社会全部领域，特别是难以估价的精神领域。其次，平衡是法律的基本要求。在大陆法系，法官无权创设法律，只能遵守并运用既存法律。而现有的法律制度安排是多方博弈的结果，即使不完美不合理，一旦破坏也需要耗费极大的社会成本来重新达成平衡。而现存的制度一般规定，除特殊情况［12］外应该保护既存的合法权利，侵害方承担赔偿义务。这明显与苏力文中支持的牺牲既存的肖像权的观点不符，与权利配置效率观不符。可以说，《秋菊》剧组仍应该承担疏忽大意的责任。最后，不能忽视的是，经济学分析的前提是所有竞争对手天然平等，并通过自由竞争实现优胜劣汰的资源优化配置。而在法律世界中，不能草率的贯彻优胜劣汰进行权利优化配置，因为矫正社会分配不公、保护弱者更是法律的功能，在这种情况下片面追求效率目标是无法实现的。［13］
四、结语
法律诊所教学的目的应该体现通过法律实践来巩固法律基本知识、达到培养学生法律思维的效果，运用法律知识和法律思维来解决实际问题，最终培养学生的法律实践能力。因为“法的最终目标是提供实践性的准则”［2］。所以，以实践为导向是法律诊所对法学教育的最大启发，也没有离开法学教育对学生实践能力培养这一根本目标。
二、法律诊所创新法学教育模式的功能
法律诊所教学，突破传统的法学教育教学模式，增强法学教育的整体教学效果。众所周知，法律诊所采取的教学模式与教学方法与传统的理论教学不同，是典型的实践性教学。法律诊所模式是法学教育的一种创新，而创新是提高质量的灵魂。所以，法律诊所的开展关系法学教育质量的提升。根据2012年《教育部、财政部关于实施高等学校创新能力提升计划的意见》，在协同创新方面，鼓励高等学校通过多种形式自觉服务于区域经济建设和社会发展，推动高等学校服务方式转变，为地方政府决策提供战略咨询服务。而法律诊所教育正是协同创新的一个良好体现，是高等教育与经济、文化有机结合的一个平台。有学者指出：模拟法律诊所课程应作为法律专业的一门必修课在本科和法律硕士生教学中设置［3］。法律诊所的运行要具有可操作性，要有良好的制度规则。因为诊所教育过程中，学生完全参与进来的，这样可以充分发挥学生的积极性和主观能动性，教师是指导者和引导者，而学生在诊所教育中始终积极参与且处于一个核心地位。通过教师对典型案例的介绍，更多的是让学生们分析、学生们讨论等方式进行理论授课，再利用课余时间通过教师带领学生进社区的方式指导学生运用法律专业知识进行法律服务，内容包括法律咨询、普法宣传、法律文书、进行公民等活动。这样的教学方式教师就不再是教学内容的讲授者，而也与学生同为参与者之一，让学生有了自己的定位，才能避免流于形式，使理论和实践很好地结合在一起。这使得法学教育的整体教学效果有了很大提升。
三、法律诊所教学模式下教师的定位
法律诊所教学能充分提高教师的教学效果，不断增强教师的实践教学能力。培养具有较强实践能力的法学应用型人才，是高等院校法学院系发展的根本目标之一，而高校教师的实践教学能力是这一目标得以实现的重要保障。但事实是，我国大多数高校教师的实践能力普遍偏低，需要进一步改善。高校法学院系教师通过法律所教育，可以增强实践教学能力、提高教学效果，增加法学教育的整体教学效果，这也是法学教育社会效果的一个真实反映。法学教育中，传统的教师教学是以法学的基础知识、基本原理为中心的，侧重于理论教学。这样的不良后果之一就是学生们通过课堂学习后，虽然可以掌握法学基本理论知识，但是法学实践能力偏弱，而直接的体现是教师的实践教学能力也不足、教学效果不理想。通过法律诊所的案例演绎的实践教学、带领学生进社区进行普法宣传、积极提供法律援助等多种形式，使教师本身也在不断更新知识、提升法律知识运用的能力，达到了教学相长的效果。由此，法律诊所的教学模式改变了以往单一讲授的特点，不仅增强了学生对法学实践的认知，也提高了教师的理论联系实践的能力。所以，法律诊所模式在法学教育中的重要意义之一，是提高教师的教学效果、提高教师的实践教学能力。
四、法律诊所对法学教育的深层意蕴
James Brady（1982:5-11）将研究中国法律制度的五代美国学者分别化分为“合作者”、“冷战者”、“法制论者”、“功能主义者”和“马克思主义者”。按照这种划分，美国著名的中国法专家陆思礼（Stanley Lubman）是“功能主义者”的代表人。的确，他在1967发表的成名作“毛泽东与调解：共产主义中国的政治学与纠纷解决”（Lubman, 1967）实际上对著名的中国法专家柯文的观点提出了挑战，后者主张一种法律的文化观，认为中国共产党的调解继承了中国古老的调解传统（Cohen, 1966）。陆思礼认为中国共产党的调解并不是对中国古老的调解传统的继承，是两种截然不同的东西，它差不多成功地“改变了调解的过程和功能”。支持这种理论观点的就是他的功能主义的视角：“政治功能强烈地渗透在调解中，以至于指导着调解人对纠纷的看法以及用来解决纠纷的标准，从而调解的政治功能遮蔽了其解决纠纷的功能。”（Lubman, 1967：1278.） 正是在功能主义的理论路径上，陆思礼对当代中国法律制度的转型和演变作了深入的研究。新近出版的《笼中鸟：后毛泽东时代中国的法律改革》一书可以看作是一本论文集，实际上是对他以前关于中国法研究的一种总结。在这本书中，作者全面地表达了自己关于中国法律制度的演变和转型的理论观点。当然，在我看来，具体的观点并不重要，重要的书中所显示出来的两种理论范式，以及支持这种理论范式的方法论。 一 第一个理论范式就是作者将自主性的法律与体现为政策的国家政治权力的关系作为理解中国法律传统的出发点。作者认为在中国共产党的政治法律传统中，最为强大的力量是政治意识形态和政治统治技术，因此，法律在中国往往成为贯彻党的政治意识形态的工具。在本书第3篇对调解的讨论中，他认为调解已被发展为一种社会动员的工具，一方面是为了解决纠纷，另一方面是提高群众的政治觉悟和意识，以此来贯彻党的主张、维持社会秩序、实现对社会的重建。在第4篇对1949年以来的法律发展的讨论中，着重分析了法律的政治化，这不仅体现在刑事法律，甚至体现在民事法律中。在第5篇讨论经济改革与法律的新角色中，尤其阐述了两种不同的法治观之间的差距。第9篇集中讨论中国的法院，分析了法院在迈向知识化、专业化和自主性过程中面临的困难。总之，政党国家中形成的这种法律传统使得当代的法律改革面临着重重困难。正如书名“笼中鸟”所隐语的那样，欲展翅飞翔的西方意义上自主性法律之鸟被困在了政党国家的政治笼子中。“笼中鸟”曾经是陈云在80年代初描述经济领域中计划经济中市场的的困境，作者认为，这个比如对于经济来说已经不适应了，但是刚好可以恰当地来比喻今天中国的司法改革。（p.297）在书的封面上，画了一个精巧的中国古典风格的鸟笼子，旁边附有一行汉字：“依法治国，保障国家的长治久安”。正是通过这种隐喻以及书中具体的分析，作者展示了当代中国转型过程中法律改革或实现依法治国所面临的政治困难和障碍。 正是在这个地方，我们发现作者原来所坚持的功能主义的方法面临着困境。因为他所坚持功能主义的方法仅仅是一般的分析策略，而不是社会学理论中功能主义学派的主张，由此功能仅仅作为一种描述性的分析方法，在作者的分析中往往导致对制度的同情性理解，而不是批判，这也正是作者作为“功能主义者”在对待中国共产党的法律制度（尤其调解）不同于Brady所谓的“法制论者”的地方。因此，“笼中鸟”的批判意涵无法通过他所采用的功能分析来完成。作者只能引入新的分析方法：历史文化的比较方法，来弥补功能分析的不足。他从宗教观念、国家与社会关系、权利义务观念、国家权力与纠纷解决、法律职业和法律多元等方面比较了我们所熟知的那些中国和西方法律制度的不同（参见第2篇）。在这种比较的基础上，他提出法律文化理论和吉尔兹的阐释意义德“深描”（thick description）理论（p.37-39）。 但是，正是在这个地方，我们发现作者采取的观点和方法等方面面临着不可克服的矛盾。如果主张“深描”基础上的文化意义阐释，又如何与抹煞文化意义的功能主义方法相协调？但是，纵览全书，我们发现即使在讨论中国人当下的法律观念方面，作者所采用的方法也并不是阐释意义的“深描”，而仅仅是说明这种法律观念的功能，尤其是共产党的传统法律观念的功能。法治在当下的中国也成为了一种意识形态（p.297）。因此，在陆 思礼这里，文化解释的“深描”不过是一个说法而已。但是，即使在作者主张的功能主义路径上，由于他所主张的功能主义导致的是一种对经验的现象的分析，这种分析本身如何确立批判的立场呢？因此，尽管作者认为自己的这种历史文化分析方法是出于对西方中心主义的观点和实践的批评，但是，“笼中鸟”所展示的批评意涵依然是以西方的法律制度作为潜在的标准。尽管我们说西方中心主义并不是作者自身的立场，但是，它却从作者疏漏的理论框架中偷偷地遛了进来。它是作者所主张的文化比较的方法论的可能产物。 二 第二个理论范式就是从国家与社会关系的角度来分析当代中国法律转型或者法律改革的动力。马克思主义者在经济发展与作为上层建筑的法律之间建立直接关系。这也是许多海外中国法研究者分析当代中国法律发展所依据的主要理论依据。但是，与这些理论不同，作者并不是简单地分析经济的发展如何产生对法律制度的需求，相反，作者提出了国家与社会的理论范式，认为经济改革导致了整个社会领域中的去中心化（decentralization），从而导致政党国家的转型以及非国家空间的出现，如果用政治学家邹傥的话说，就是全权主义国家开始走向解体，由此导致了整个社会文化背景的转型（pp.102-113）。在这个理论背景上，第5篇分析了经济改革以及由此导致的法律的全新的角色，尤其是两种不同的法治观之间的冲突，共产党传统中对法律的理解依然束缚着法律的改革。 然而，尽管作者提出从国家与社会、国家与政党的关系来理解转型中国的法律改革。但是，令人惊讶的是，这种理论框架仅仅是分析中摆放在遥远地方的影子，作者并没有真正利用这种理论框架来分析法律问题。在他的分析中，他更多是集中的话语层面，比如法学界对于法治观的不同理解和争论等等。那么，即使是这种出现在话语层面的异质性的思想和观点，在这种国家与社会的理论框架中具有什么样的意义呢？这种观点的出现本事是不是意味着确立一种后全权主义国家中国家与社会的新型关系？这种来自法学界或者民间的观点是不是意味着就已经在构成一个独立于国家的自主性空间？对于这些涉及到国家与社会关系的重大问题，作者并没有讨论。如果我们在回过头来看待作者对国家与社会框架的分析，我们会发现作者仅仅是随手借用了一对概念，就象借用吉尔兹的“深描”概念一样，并没有看到这个理论范式本身的解释力量。在他的分析中，更多地将这个理论用来说明中央对地方控制的削弱和地方自主性的增强，由此导致第9部分在分析法院与政府关系中的地方保护主义问题。 既然国家与社会范式在作者的分析中仅仅是个无用的傀儡，那么作者用什么理论来分析国家转型中的法律变革呢？实际上，作者统统用传统与现实的冲突来理解，这里所说的传统当然指的是共产主义的法律新传统，这种关系实际上暗示前面所说的在西方中心论的关照下形成的法律与政党国家的理论模式。因此，作者特别讨论了法律实践中对法律的工具主义态度，法制观念宣传和具体司法实践中的运动风格等等（pp.130-136）。但是，问题在于，现在共产党的法律主张与传统的法律主张是一致的吗？如果象作者主张的那样认为发生了重大变化，那么这种变化的动力何在？它与国家之外的社会空间的兴起有什么关系？在这一点上，作者语言不详。正是由于作者没有认真对待国家与社会的理论框架，他也就不可能区分在国家与社会的新型关系中，国家的策略发生了怎样的转型和变化，因此，也就不可能看到新的法律运动不同于传统法律运动的地方，更看不到他所批评的国家主张的法制理论与其说（正如作者主张的那样）是因袭传统的结果，不如说是目前国家与社会关系格局的自然产物。因此，中国迈向法治（可能是作者所理解的那种法治）的努力并不是寄希望于共产党放弃自己的意识形态传统，也不是简单地寄希望于努力学习西方的法制，而是寄希望于努力改变目前的国家与社会关系的格局。这正是不同的理论范事本身所隐含的政治意蕴。作者虽然借用了学术界流行的国家与社会理论，但是并没有真正理解这一理论范式对现实的理论解释力和潜藏的政治功能。 三 通过上面的分析，我们可以看出全书中理论范式或者理论框架方面的贡献和可能的缺陷或者不足。基于文化比较导致了从政党国家与自主性法律之关系的理论角度来考察中国当下的法律变迁以及司法改革面临的困境，这无疑包含了深刻的洞见。但是，由于缺乏对方法论和社会理解的深入理解和考察，致使对中国法律改革中面临的问题作了简单化的处理。 深刻的洞见与浅薄的理解的奇特地的混合在一起。这恰恰反映了美国汉学中关于中国法研究中自身存在的一个问题。 黄宗智（2000）在评述美国汉学界对中国的研究时指出了两种趋向。一种是老一代的汉学家，他们有非常好的汉语素养，不仅可以说中国话，还可以读中国的古文，甚至具备中国传统知识分析的风范。他们强调语言文化的训练，但是瞧不起采用理论框架。另一种是年轻的一代，他们的中文素养可能并不好，有的甚至不会说中国话，但是，他们对社会理论非常熟悉，因此在关于中国研究中理论创新的能力特别强，黄宗智本人就属于后一种。如果由此来看的话，陆思礼则属于这两代人之间的一个过渡。一方面，对中国文化和社会的熟悉使得他具备了敏锐的观察力和深刻的洞见。我依然记得和他在北京见面的时候，他对中国政治运作的理解和熟悉程度让我感到惊讶。另一方面，他研究中国法的经历（参见序言）使得他不可能接受严格的理论训练。因此，在这学术研究中理论框架越来越重要的时代里，他在运用理论时候自然会显得心不在焉。 当然，这种缺陷不仅是由于陆思礼先生理论训练本身的问题，实际上也涉及到法律这门学科的性质问题以及这个时代都法律的特殊要求等问题。由于法律很强的操作性和实用性，无疑会降低了法律研究中理论的价值。在冷战时期，美国官方或者某些学者研究中国法律往往不是为了理解一种不同的文明或者文化，而是为了理解中国作为对手或者敌人在社会政治方面的运作逻辑，这种研究往往处在情报和决策的层次上。冷战之后，美国官方或者某些学者研究中国法律往往是出于商业上的考虑，这种研究往往处在法律顾问的层次上。随着中国加入世界贸易组织步伐的加快，美国的中国法研究也就蒸蒸日上，各大法学院争相成立中国法研究中心，它们的目标当然是商业的或者政治的，但很少是学术的。在这种背景下，一种发自内心的对法律理论的关注，对一种不同的社会秩序安排方式的关注，对一种不同的文化或者文明的关注，就越来越稀少而珍贵了。而陆思礼教授作为学者和职业律师的双重身份使得他处在这学术力量和商业力量的双重挤压之中，作为代际更替的中过渡人物，处在文化修养与理论范式的双重要求之中。 在这种代际更替、范式转型和世界格局变化的之际，陆思礼教授的《笼中鸟》一书就成了这种变迁过程的见证。“笼中鸟”的隐喻不仅恰当地描述了当下中国法律改革的困境，实际上也可以用来描述了美国的中国法研究的困境：对中国文化发自内心的关注被困在了理论范式的笼子里，对法律学术研究的关注被困在了商业利益和政治筹划的笼子里。如果说我们可以寄希望于国家与社会关系的转型而让中国的法律之鸟飞出政治的笼子，我们又如何才能让美国的中国法研究飞出商业操作、政治筹划的笼子呢？
卫生法学在我国起步较晚，受传统教学理念等因素的影响，卫生法学的教学方法较为单一，教师在教学过程中，也没有将理论与实践有机结合，致使教学效果较差。为弥补理论讲授的不足，各医学院校也尝试了多种教学方法，比如假期实习、案例教学法、模拟法庭教学法等，但这些方法或多或少存在一定的缺陷，因而不能切实提高学生利用理论知识解决实际问题的能力。
1.1卫生法学实践教学环节安排不合理
卫生法学的教学内容以医学和法学并重为教学特色，但在实践教学环节的安排上，医学与法学的比重却有着较大差别。一方面，医学院校对医学专业的实践教学十分重视，一般安排有较长时间的专业实习和临床见习。另一方面，卫生法学的实践教学在医学院校中并没有得到充分重视，与医学专业课程的实践教学学时设置相比较存在很大偏差，大部分医学院校没有开设专门的卫生法学实践课程，仅采用一些传统的法学实践教学方法，此种做法并不能体现学科特色。
1.2卫生法学的实践教学资源匮乏
目前，在卫生医学实践教学的场所安排方面，一些医学院校缺乏政法类院校所必备的模拟法庭、法律诊所等场所。加之，医学院校对于医学专业的重视程度较高，而对非临床专业的教学在经费投入方面支持力度较低，这就注定了卫生法学在实践教学基地的建设上不会轻易获得学校的高投入，使得医学院校建立的法学实习基地也仅仅是与当地公检法机关和律师事务所进行合作。另外，就卫生法学的实践教学师资队伍而言，具有医法交叉知识背景和医法专业实践经验的高层次人才较少，目前卫生法学的大部分教师来自于各政法院校的法学专业，其中也不乏非法学专业背景的教师，这些因素直接影响了卫生法学的实践教学的开展。
1.3卫生法学的实践教学手段形式化
卫生法学实习原本是学生培养实践技能、提高理论服务于实践的主要教学环节，但基于就业、考研、考公务员的情况，大多数学生对待实习的态度是敷衍了事，只为获取一纸实习证明。加之，学校和实习单位对学生缺乏有效的管理和监督，实习其实已流于形式。另外，在实践教学中，大多数医学院校采用案例教学，而案例教学法的运用流程为教师讲授—引出案例—学生回答—教师评析的模式。在这种模式中，学生并没有进行讨论前的准备工作，在分析案例时也没有激烈的言辞辩论，只是由教师评析案例后便宣告结束。案例教学法过于注重对法条的解释，缺乏生动性，尤其是缺少对具体操作过程中有可能发生的各种非法条解释问题的演练，而模拟法庭教学法是建立在已知案情基础之上，相关的案件事实和证据材料都事先已确定，仅是审判人员、原被告、其他诉讼参与人的角色事先已拟定，而且学生早已将模拟法庭的全部过程事先演练多遍并形成了剧本，学生在模拟法庭演练时根本不会遇到真实案件中可能出现的突况，这就无法锻炼学生的临场应变能力，模拟法庭教学法逐渐演变成一场表演剧，致使模拟法庭的功能也逐渐在异化。
2诊所法律教育的特点
诊所法律教育的优势在于着重培养法律学生的职业技能和职业道德，以真正实现法学理论与实践的结合［3］。因此，一方面法律诊所可为那些承担不起高额诉讼费的公民提供免费法律帮助。另一方面，诊所法律教育通过为社会弱者提供免费法律咨询服务，将法学教育与法律援助融合，这不仅是一种全新的法学实践教学模式，而且为法律援助提供了一个新的路径。在美国福特基金会的资助下，诊所法律教育目前已广泛应用于亚洲、欧洲和澳洲等很多国家的法学教育中，国外诊所法律教育对我国的法学实践教学同样也具有重要的借鉴意义，目前国内很多法学院校都开展了诊所法律教育。法律教育的根本目的，就是既包括“训练守法精神”，也包括“扶植法治”。诊所法律教育在医学院校卫生法学课程中的尝试，对于那些将来走进医疗机构的学生来说意义重大。诊所法律教育所处置的案件具有真实性和不确定性，尤其是涉及卫生法的现实情境总是伴随着医疗救助的全过程，案件的复杂性、针对性、现实性较强，即便指导教师面对此情形有时也难以应付。因此，这对学生而言是一个极大的挑战。但从另一方面看，学生通过亲自案件、了解案件事实、调查取证和参与庭审，能够快速提高他们具体问题具体分析能力、独立办案能力和法律逻辑推演能力。另外，诊所法律教育也能完善学生的知识结构，使其以法律专业服务人员的视角观察社会和思考社会，以医生的视角重新审视当前的医患关系。卫生法与社会、医患权益与社会公正、卫生法与医药卫生事业等新的课程教学内容都体现了诊所法律教育的价值趋向，这将有利于培养人格健全的、具备丰富法律专业知识的医学人才。
3诊所法律教育在卫生法学课程实践教学中的应用
3.1诊所法律教育与卫生法学的人才培养目标相契合
卫生法学的人才培养目标是着眼于培养“复合型、应用型人才”，即培养具有医法交叉知识，擅长处理医疗纠纷案件的法律服务人才。这一培养目标的实现不仅要依靠课堂理论讲授，更重要的是要培养学生的实践能力。法律教育的根本目的就是要培养一种法律职业技能和法律思维方式。因此，法律教育不是单纯的法律知识传授，而是一种法律职业训练。而传统的法律教育只注重理论层面的讲授，这种纸上谈兵的做法忽视了对学生实践能力的培养。从诊所法律教育的基本要求来看，它对学生的职业能力训练具有极大地帮助，使学生有机会接触到真实案例，并以主体的身份去解决问题，全权负责整个案件，学生通过运用所学到的法律知识，对调查收集的证据进行独立的分析判断，使学生的实践操作能力、语言沟通能力、司法文书写作能力等都得到了较大地提高。这既克服了案例教学法易被条文化的缺陷，也解决了模拟法庭虚拟化的难题。
3.2诊所法律教育的教学方式已日渐成熟
我国开始启动诊所法律教育始于2000年，当时在美国福特基金会的支持下，北京大学等7所高校开设了诊所法律教育课程，2002年中山大学、四川大学等4所高校陆续开设了该课程。2002年7月28日，上述11所高校共同成立了“中国法学会法学教育研究会诊所法律教育专业委员会”，该会目的在于与国内外实施诊所法律教育的院校加强合作交流。截止到2013年7月18日，全国640多所法学院中已有163所加入了该专业委员会。目前，国内著名的法学院几乎都开设了诊所法律教育课程，并在不同院校中开设了各具特色、有所偏重的专业性法律诊所，例如:诉讼法律诊所、弱者权利保护法律诊所、妇女权益保护法律诊所、民事法律诊所、劳动者权益保护法律诊所、消费者权益保护法律诊所、公民权利保护法律诊所、刑事法律诊所、环境法律诊所、公益法律诊所、社区法律诊所等。这些富有成效的法律诊所可作为卫生法学课程的实践教学场所。
3.3诊所法律教育能更好地确保实践教学的效果
卫生法学是一门具有鲜明特色的新兴医法交叉学科，目前卫生法学教学工作大多由更易获取医疗卫生资源的医学院校承担。由于医学院校向来注重医学生的见习和专业实习工作，而医学院校对实践教学的重视和支持又是开展卫生法学课程实践教学的基石。然而，鉴于卫生法学课程在医学院校中的办学地位，现阶段医学院校对卫生法学课程实践教学的支持力度不够，而诊所法律教育实际上是借鉴了医学实践教学的模式，这更易为医学院校所理解和认同。同时，也有利于形成一套独特的卫生法学课程实践教学模式。
4提高诊所法律教育实践教学质量的建议
4.1加强卫生法律诊所基地建设
医院学校，一方面可以积极申请参加“中国法学会法学教育研究会暨中国卫生法法律诊所专业委员会”，进而以会员的身份接受该专业委员会的指导，以加强与其他医学院校的合作与交流。另一方面，可以利用医学院校教学医院丰富的资源，加强与教学医院医务科等医患服务机构的合作，建立有特色的卫生法律诊所，这样既保证了医疗纠纷案件的来源，又能发挥卫生法学的学科优势，为社会提供法律服务。卫生法律诊所在实施教学功能的同时，还具有一定的社会服务功能，因而就其设置模式来看，它可以是附设在校内的内置式，也可以是附设于校外的外置式。内置式可考虑将卫生法律诊所设在模拟法庭，使其起到律师事务所的作用，学生可以在教师的指导下利用模拟法庭会见当事人，提供卫生法律咨询，司法文书等。当学生积累起丰富的办案经验时，还可以代为调查取证和参加庭审，学生承办的案件数量应以1－2件为宜。外置式可考虑加强与一些社会组织的联系与合作，比如当地卫生局、司法局法律援助中心、法院、社区基层组织、检察院等，将卫生法律诊所附设于上述机构中，以便共同构建卫生法律诊所。
4.2开设卫生法律诊所教育课程
鉴于卫生法律诊所教育实施的现状，医学院校应当增设卫生法律诊所教育课程，明确其课程性质、授课学时、课程学分、开课对象等。可考虑将该课程设置为限定选修课，具体学时可参照各医学院校的教学计划而定。在课程时间安排方面，该课程可以考虑在大三年级的学生中开设。这主要基于两方面的考虑:一是，受师资力量和教学成本所限，不能在所有学生中启用诊所法律教育;二是，该课程只有在学生完成了法律和医学基础知识的学习，并基本掌握了医疗卫生法的相关知识，才能真正地为当事人提供法律服务。另外，在课程内容设置方面，应涵盖卫生法律诊所教育的目的与意义、卫生法律诊所教育的基本方法、会见当事人的基本流程、律师职业的基本技巧与策略、提供卫生法律咨询的技巧、司法文书的写作、案件前的准备工作、谈判的策略、民事案件的策划方案等内容。在考核方式上，应重点对学生的综合办案能力进行考核，不宜采用传统且机械的纸质笔试结业考试，应当探索出一套科学的、富有人性化的、灵活多变的考核方式。
4.3多途径解决经费问题
诊所法律教育的开展需要一定的物质基础。长期以来，卫生法学的教学经费问题是制约诊所法律教育发展的最大障碍。鉴于诊所法律教育需要较高投入和卫生法学课程在医学院校办学规模较小的现实情况，医学院校应为诊所法律教育多途径的筹集经费。一方面可积极寻求同类型院校联合办学，以降低办学成本;另一方面要积极寻求社会组织的支持，如与当地的律师事务所、卫生行政部门、附属医疗机构、妇联、法律援助中心、工会、消费者权益保障协会等建立联系，通过学生的案件工作，既可推动法律援助工作在基层地区的开展，又能在锻炼学生办案能力的同时，获取一定的工作报酬。
4.4加强卫生法学专业教师队伍的建设力度
目前，在卫生法学课程的师资队伍中，相当一部分教师只具备了法学背景或医学背景，具有医法交叉知识背景的教师较少，甚至有些专业教师还没有律师执业资格证书，并缺乏处理医疗卫生纠纷案件的经验，这些因素都制约着诊所法律教育在医学院校的开展。对此，一方面要积极鼓励教师通过各种方式外出深造，加深对医法交叉知识的学习，激励教师在取得律师执业资格证书的基础上，通过外出兼职，提高其实践能力，使其成为教学和实践的双师型教师。另一方面可以采取外聘的方式，邀请一些资深的卫生法学专家、法官、检察官和律师对学生进行指导，让学生更多地了解社会，掌握法律流程运作技能。
4.5建立科学的法律诊所管理制度
四、法律文化与法律规避我们不能因此就说，一个文化圈内的法律系统是由这个文化圈中的人的观念决定的；但我们也不能否认，观念对于个体参与法律生活的影响。在一个文化单一的社会中，现实的法律与观念的法律总是一致的，并相互作用；这就是法律文化，即一个文化中的群体或个体依据其法律观念参与社会的法律生活。现代世界的特征使我们在考虑法律文化时不得不将现实的法律与观念法律相分离，虽然法律文化是他们的结合体。因为现代的文化人类学家的辛勤告诉我们，现代社会是多元的，包括社会群体的多元与文化的多元。这种多元性造成了在一个政治统一的社会中，文化并不统一，法律文化往往也并不统一的结果。而这一结果中，作为现实法律的国家法与作为观念法律的民间法的不一致格外引人注目①。因为民间法是存在于社会生活之中的活的法律，本身既是一种实在秩序又是抽象的规则；而国家法在为社会实践之前，只是一种抽象的规则，并不具有实在秩序的意义；但国家法作为国家意志，它必须为社会所实践，而且又国家强制力作为保证，具有强制的人为的普适性。这种冲突的结果的法律表现即是法律规避，对国家法的规避。在具体的案件发生时，当事人往往面临着几种不同得法律行为方式的选择，是国家法还是其生活群体信其所是的民间法？当当事人选择了后者时，法律规避的现象就产生了。站在国家的角度来看，也许法律规避②并不是一种明智的选择。因为它实际上违反了法律，随之而来的是要承担法律上的责任。但就当事人来说，由于其生活在这样的环境中，这种选择是合适的并且是可取的，他并不会笨到要选择于他最不利的行为方式。事实上这并不是国家法与民间法之间的冲突，而是这两种法律或许在价值取向上不同，或许在行为模式上不同，或是两种法律选择所要求的成本有差异。而造成这种区别的原因则是国家与社会的相对分离。③国家虽然是由社会产生的，在国家建立之初，或许可以对社会生活产生强有力的控制。但国家及其统治机构毕竟不能参与政治领域以外的社会生活；而且在一个多元的社会中，作为国家法的制定者的国家所持有的理念也不同与社会，他们过多的考虑了政治因素；在现代社会中，他们都会参与一个以西方政治理念为核心的国际社会。而在社会，在民间，一般群体所持有的理念则要世俗得多，并且大多数都保持着传统特色。这并不是说国家法与民间法就存在着绝对的分界。法律规避是在当事人明显了解两种不同的法律行为的情况下所作出的选择。这就表明国家法在很大程度上影响了当事人的选择。乐观主义者还可以说，当国家法所规定的行为方式，在当事人看来，比民间法所规定的行为方式更合理时，法律规避或许就不会再发生了。“……国家法是私了的基点，哪一方对国家的制定法了解得越多，越确定，他们再讨价还价的过程中就越处于有利的地位，他们就越能运用这些知识控制局面，操纵整个私了过程。”④在这一过程中，国家法则通过法律规避对当事人的法律观念造成或多或少的影响。但对于国家法来说，其生命当然不能只有这么一点影响。只有当国家法在社会上运行，而没有法律规避的现象出现，成为为社会所实践的现实生活中的法律时，才能说它具有强大的生命力。但如何做到这一点呢？五、传统的创造在大多数人看来，传统总是与过去相联系，是属于已经消失的世界的一部分。激进的进步主义者认为，传统总是构成社会进步的障碍。事实上，这些都是对传统的偏见。构成传统内容的事物的确产生于过去，但他们存在于现在。传统总是指那些属于现在的事物，虽然是从过去代代相传延续至今的。传统，一般说来，包括物质实体，包括人们对各种事物的信仰，关于人和事物的形象，也包括惯例和制度。“就人的行为所组成的惯例和制度而言，世代相传的并不是特定的具体的行动；这是不可能的。……可以世代相传的部分是行动所隐含或外显的泛型和关于行动的对象，以及要求、建议、控制、允许或禁止重新确立这些行动泛型的信仰。”①可以说，作为传统被继承下来的，是由无数代人共同创造的具有同一性的文化。传统是凝固的文化，文化借传统得以传承。被现代人继承下来的被视作传统的哪部分文化并不总是与原形一模一样。我们在继承时都是根据当时的环境有选择的继承，有创造的继承。虽然濡化的过程都是强制性的，都是无选择的，但要成为事实则必须经过一个内化的过程，这个过程总是认识和实践的互动。也就是说，对过去文化的继承是要经过我们自身的实践，是一个再创造过程。在这个过程中，合理的将成为传统被继承下来，不合理的将被历史抛弃。但被 继承的文化与过去的文化也并不会由于这一过程而被割裂，传统之所以成为传统，就在于其是“传承”而来，它与过去之间有着同一性。“一个可能有始终如一的法人资格、地域位置、名称、活动种类或活动方式， 它的任何一代成员可能对其先形象有着始终如一的认识。”②传统的实质在于对过去的认同。现代社会的变动性，现代科技的飞速发展，使得人们认为，变革是必须的，特别是在经济文化比较落后的国家和地区。于是我们的问题便是：变革如何面对传统？传统对于我们的影响在于通过其传承的文化而影响我们的价值观、信仰和行为方式等等。这种影响是不可避免的，也是必须的。除了经验和理性之外，我们还能凭借什么憧景未来？在现代社会里，许多国家都希望通过变革以实现其政治理想，然而变革不能革掉某些传统，缺少文化和传统的变革只能是东施效颦。社会的变革只能是基于自身的内化。无论是对于传统的文化，还是对于外来的文化，或者是另外一些可能性的选择——所有这些，从价值观到行为模式，可能是一致的，也可能有区别，还可能根本冲突，但都不是问题的关键所在。我们基于理想而对社会所作出的变革，其最后目标必须有以下两个特点：首先，要从内到外保持一致性，价值观是基于社会生产和社会生活的价值观，而社会生产和社会生活又渗透了这种价值观。其次，这种一致性必须在社会中有一定的普适性，我们并不抹杀亚文化或者边缘文化的存在，但具有普适性的社会主流文化的存在对于一个社会的进步是必须的。也就是说，我们变革的最后结果是创造一种新的文化，一套新的传统，而不管这其中包含传统文化的因素多一些还是外来文化多一些。我们需要的是属于我们自己的文化和传统。对于法律来说，当其价值取向和运行方式为社会所接受时，也就形成了法律传统。法律生命的强盛就在于法律传统在整个社会范围内的确立。这就意味着这种法律（这里主要是指国家法）所体现的价值观是整个社会的价值观，而进行法律生活则成为社会上所有群体或个体的生活中不可或缺的一部分。这就好比吃饭时，我们会毫不犹豫地选择筷子，而不会考虑是用筷子呢还是用刀叉？当出现纠纷时，我们会毫不犹豫地诉诸法律，而不用考虑是请某位人物帮忙还是用武力解决？六、结语法律的复杂性源于人本身的复杂性，而在一个变革的时代里，在一个社会正在转型还没有形成成熟的文化的时候，这种复杂性就更为突出。现代中国正处在这样一个时代里。这个时代开始于150多年前，中国人首次睁开眼看世界的时候；而新中国的诞生则创造了可能性，真正的创造性转变则是近二十年的事情。对于我们来说，传统的儒家文化根深蒂固，以无与伦比的力量渗透进我们每个人的思想与行动中；而党的统治为我们带来了另一种世界观，在经过毛泽东和邓小平的创造性发展后成为具有统治力量的世界观；而西方文明则从一百多年前开始，吸引了无数中国人，在改革开放的今天，正大量的涌入中国；而更多的人则是在各种文化的交织和碰撞中成长，他们在各种不同的文化选择中挣扎，正是他们在痛苦中创造着属于自己的文化。同样的情况出现在社会的法律生活中。国家法以其占据统治地位而具有强制的普适性；但这种普适性却遗忘了某些地区和领域，或对其无能为力。在一些遥远的村落里，许多人也许一生都没有同国家法打过交道，他们过着属于自己的传统生活，所有的事情都由一套不同与国家法的传统风俗解决。而大多数乡村则在国家法与传统之间创造了另一套解决纠纷的办法，这是两种文化相冲突的结果，其表现形式则是上文所提到的法律规避。另外一些人则是传统官文化的忠实追随者，动则找领导或摆官威，他们强奸了遵纪守法的人们的善良，构成了国家法的最大威胁。但还有大量可以被称作希望的人们，他们在中国的法治之路上披荆斩棘。而所有的问题的解决则有赖于出现新的属于中国的文化，而这又有赖于我们的努力创造。参考书目：1.梁治平编，《法律的文化解释》，三联书社1997年版。2.邓正来著，《法律与立法二元观》，三联书社2000年版。3.赵震江主编，《法律文化学》，北京大学出版社1998年版。4.苏力著，《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1999年版。5.刘作翔著，《法律文化理论》，商务印书馆1999年版。6.刘伟著，《文化：一个斯芬克斯之迷》，人民出版社1988年版。7.武树臣等著，《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版。8.夏建中著， 《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社1997年版。9.〖美〗博登海默著，邓正来译，《法理学—法律哲学及法律方法》，中国政法大学出版社1999年版。10.〖美〗菲利普·巴格比著，夏克、李天纲、陈江岚译，《文化：历史的投影》上海人民出版社1987年版。11.〖美〗E· 西尔斯著，傅铿、吕乐译，《论传统》上海人民出版社1991年版。12．〖美〗昂格尔著，吴玉章、周汉华译，《现代社会中的法律》，中国政法大学出版社1994年版。13．〖美〗斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴、梁赤民译，《全球通史》，上海社会科学出版社1999年版。① 邓正来著，《<法理学—法律哲学与法律方法>序》，中国政法大学出版社1999年版，第2页。② 邓正来著，《法律与立法二元观》，三联出版社2000年版，第1、2页。① 夏建中著，《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社1997年版，第20页。②[美]克鲁克洪等著，《文化与个人》，转引自刘作翔著《法律文化理论》，商务印书馆1999年版，第15页。 ③转引自林同奇：“格尔茨的‘深度描绘’与文化观”，载《中国社会科学》，1989年第2期，第168页。④转引自林同奇：“格尔茨的‘深度描绘’与文化观”，载《中国社会科学》，1989年第2期，第168页。⑤克利福德·吉尔兹著，《地方性知识：事实与法律的比较透视》，见梁治平主编《法律的文化解释》第85、86页。①克利福德·吉尔兹著，《地方性知识：事实与法律的比较透视》，见梁治平主编《法律的文化解释》第126页。② 斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴、梁赤民译，《全球通史》，上海社会科学出版社2000年版第257—258页。③ 同上，第260页。④ 格雷·多西著，梁治平译，《法律哲学和社会哲学的世界立场》，见梁治平编《法律的文化解释》，三联书社1997年版，第245页。⑤ 同上第246页。⑥克利福德·吉尔兹著，邓正来译，《地方性知识：事实与法律的比较透视》，见梁治平编《法律的文化解释》，三联书社1997年版，第109页。 ① 同上。② 同前页著①③ 同前页注④，第246页。④ 同前页注⑥，第111页。① 在这里，民间法是作为与国家法相对应的提法，但事实上民间法也是多元的，一个由不同的法律观念和纠纷解决方式组合而成的复合整体。② “法律规避”这个词其实并不具有对象性，它可以是对国家法的规避，也可以是对民间法的规避，本文如非特指，皆是对国家法的规避。③ 昂格尔著，吴玉章、周汉华译，《现代社会中的法律》，中国政法大学出版社1994年版，第52页。④ 苏力著，《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1999年版，第① E·西尔斯著，傅铿、吕乐译，《论传统》上海人民出版社1991年版，第16页。② 同上第19页。
一、 法律的生命斯芬克斯之迷埋藏在人类及其所有的创造物之中。“人类选择了法律，便崇尚法律。”①可是法律的创制者们却发现他们的法律总是让他们失望，而善良的老百姓们却总是处在痛苦的高压中。在结束野心勃勃的战争之后，赢政开始自信的制定法律，并且踌躇满志的要使秦王朝万世一系。几十年后，他的敌人发现，赢政的失败，正是由于他所制定的法律，他所创立的王朝连同战马和剑戟都淹没在历史的尘土之后。可令汉王朝的儒者们不解的是何以赢政的祖辈们如此成功？斯芬克斯之迷的又一面？！从悠古的历史积淀中我们发现：法律是有生命的。法律的生命同文化的生命一样源自于人的生命。当我们在论述法的生命的时候我们是从另一个角度讲述人的生命！ 所谓法的生命，首先应该是法律能够为社会所实践。换句话说，即是法律体现了社会。因为法律是现实理性，是法律的创制主体对社会的理解，用法的形式设定的一个完整的基本的社会秩序，并希望能够在社会发生纠纷时为其提供一套标准和制度以维持正常的秩序。然而正是因为如此，才使得法律于法律之间有了区别，其生命力是强盛的还是短暂的？法律是理性还使得法律的创制主体希望借助法实现一定的社会和政治目的，法律还应承担一定的功能。因此，法的生命还应体现在实现这些功能上，其中之一便是社会变革。当今中国学术界存在着“法律移植论”与“本土资源论”之争，构成了中国法律理论中的一个核心问题，前者主张将西方法律传统中有益的东西经由立法而纳入中国法律制度中，而后者主张将中国各种传统中有益的资源经由立法而容入中国当下的法律制度之中。②事实上，无论是“移植”西方法律传统，还是发掘“本土”资源，其目的都是想赋予法律以更强大的生命力，使其承载中国在法治之路进程中的理想。然而无论是“法律移植论”还是“本土资源论”，似乎是只要法律具有一些资源，就会自然使其具有强大的生命力。果真如此吗？二、 文化的概念我相信法律的生命力必须从文化上来理解,因为法从一定意义上来说从属于文化；文化为法的产生和发展提供了场景和条件，。然而什么是文化呢？关于文化的最经典的定义是爱德华·泰勒在1871年所下的，他在其《原始文化》一书中指出：“文化与文明，就其广泛的民族学意义来讲，是一个复合的整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。”①这一对文化的较早的界定的确对许多人关于文化的理解产生过很大的影响，并且这种影响至今还存在。可是我们不得不指出其中的不足，最大的不足就是他将文化只限定在包括知识、信仰、艺术等精神领域，这些要素所组成的一个复杂的整体就是文化。后来的学者对这一理论的批判主要就集中在这一点上。然而，无论文化包括那些要素，它首先是作为一种“生存方式”而对我们有意义。“美国的人类学家所用的文化一词．．．．．．是指整个人类环境中由人所创造的那些方面，既包括有形的也包括无形的。所谓‘一种文化’，它指的是某个人类群独特的生活方式，它们整套的‘生存样式’”。②而作为生存方式，文化首先提供给我们的是一整套生活习惯和能力，使我们得以生存于既定的社会中；其次是一种世界观，使我们按照既定的模式去看待社会，理解社会。虽然这一种世界观是在人类群体从事生产和社会生活的过程中产生的，并且是其反映；但它具有一定的独立性，并且决定着这一群体中的个体的行为，包括对法律及其制度的态度和法律生活。一套完整的文化还应包括一套工具和制度，这是文化运行所必不可少的。“我主张文化的概念……本质上是符号性的。……人是一种悬挂在由它自己织成的意义之网中的动物，而我所谓的文化就是这些意义之网。”③且不论这一论断是否正确，但它确实道出了文化的一个特征，即符号性，隐藏于人类群体生活中的文化的确无时无刻不向人们传达意义，“由历史传递的，体现在象征符号中的意义模式，它是由各种象征性形式表达的概念系统，人们借助这些系统来交流、维持并发展有关生活的知识以及对待生活的态度。”④文化的符号性产生的第一个结果是文化的濡化过程，即文化的习得过程。这一过程有两方面得含义：它是人类群体中的个体接受文化并成为群体中得一员得过程，又是文化以传统的形式得以延续和发展得基础。第二个结果是当两种文化接触时使不同文化之间的交流的产生得以可能，相反的情况——文化冲突——也可能发生。文化的另一个特征是其系统性。虽然文化总是通过群体中的每个个体的行为表现出来，但它决不是个人的 所有物，而是一种社会存在。文化是一种靠各种具有内在关联性的元素组织起来的相对自足的复杂整体。系统性首先表明的是文化具有结构，再这个结构中，各种不同的元素具有不同的地位，发挥着不同的作用。各种元素之间的关系正是系统性的第二重含义，各种元素之间相互作用，这种作用是自组的，构成一个整体，这个整体是和谐的，以至于它对于异质的外来物最初都采取排斥的态度。文化的符号性与系统性的逻辑必然结果是规范性。文化并不是静止的，而是不停的运转，这使文化产生了一种社会力量。依据这一力量，任何与其不一致不协调的行为或事物都被认为是不适当的，要将其纠正；如果纠正不成功的话，则将其排斥在自身之外，“那就意味着，你不仅从村中消失，而且从人类中消失。……他们都认为是你遗弃了他们。”⑤文化的规范性是其系统性的最有效的保证。文化基本上是一个复杂但五彩缤芬的人类的创造物，其特点并不是上述几点就能表述清楚的，但这足以让我们理解文化和法律之间的关系。对于这样一个文化的概念来说，文化不在是单纯的社会规范，而是包含着有更广阔的背景和意义的文化系统的一个部分。那么这样的一个法律的概念究竟该如何理解呢？三、 法律与文化文化的概念扑朔迷离导致关于法律文化的概念也难以把握，甚至有人根本否认法律文化这一术语。但无论如何，我们都无法否认法律是一种文化现象，法律与文化有着紧密的联系。 “法律就是地方性知识：地方在此不只是指空间、时间、阶级和各种问题，而且也指特色，即把对所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地想象联系在一起。”①所谓地方性知识是指建立在整个文化的背景之上的关于法律的认识。如何理解呢？我们可以从具体的例子中发现他们之间的联系。因果报应和灵魂再生不仅是印度宗教教义的基础，而且深入到印度人的观念的最深处，构成他们看待世界和人生的基点。雅利安人的入侵带来了直到今天依然是构成印度社会基本结构的种姓制度，使得达罗庇荼人成为贱民，处于社会的最底层，是不可接触的人：他们不得参加宗教仪式，也没有其征服者享有的种种社会特权，居住在与世隔离的村庄或城镇外面的住房里，他们必须非常小心的避免玷污各种姓的成员，直到近代，每当他们走出自己的住处或村庄时，就必须敲打一对竹板，警告他人，他们正在走近。这种社会地位使得他们在心理上受到严重的创伤，他们相信因果报应，即每个人在现世中的地位是由其前世的行为决定的。因此，“贱民们应由于他们过去的罪孽而对他们现在的苦境负责。”②由于这些观念相对与雅利安人来说是先进的，并且是可利用的，因此，它们成为整个印度的观念。③因此，印度的哲学起源于对苦难的关注，然而它们又提供了逃脱苦难的希望。佛教的四圣谛充分表达了印度哲学的这一立场：“人生有苦，苦皆有因，苦因可灭，灭因有道。”④然而，相对于现世的苦难来说，前世的行为是如此的遥远，以至于他们要抛弃所有的理智与经验，要“四大皆空”，方能感知到前世，感知到实在，感知到宇宙和神性的存在。因此，无论是精神中较低级的部分，如情感、知觉、经验、身体诸功能、言语等，还是精神中较高级的部分——理智——都构成了灵魂与实在之间的屏障的变异与分化。“……只有当灵魂从对各种变异的依恋中解放出来而与实在相联结，方才不会有苦，，这时获得的乃是纯粹的、彻底的、无差别的生命。”⑤因此，印度人解救苦难的方法是灵魂的进化。这种灵魂的进化又两个显著的特点。首先，这种进化指向的是dharma ,既我们通常说的“达摩”。要想理解它有一些困难， “因为它的问题，关键不在于因词义的多样性而需要把词义范围划分成许许多多的小类，而在于词的不确定性，它的词义范围无限延伸，几乎没有边界。”⑥就宗教意义来说，它不仅指弥漫于宇宙的最高精神——一个具备一切知识和知觉的生命体——婆罗门，而且指这样一个境界，教徒们通过修行，已经退出了感觉世界，摆脱了欲望和理性的束缚，为婆罗门所接受，从而跳出轮回，不再受苦。dharma 不仅是神，而且是神的王国。“在佛教的巴利语中，dharma被写成是dhamma,从此一角度看，它可以有并已经有了上千种的译法：‘正当’、‘真理’、‘必由之路’等”。①在沃尔泼勒·胡拉勒（Walpola Rahula）(一个佛教徒)看来，“在佛教术语中，没有一个词比dhamma有更广的含义……任何东西，宇宙之内的或宇宙之外的，好的或坏的，有条件的或无条件的，相对的或绝对的”。②要想进入神的王国，就必须按照神规定的道路前进。再这一意义上dharma又是教徒在 修行时必须遵守的戒条。在传统的印度社会中，法律上的权利与义务被认为是同个人在社会秩序中的地位相联系的，而对在社会秩序中的地位的界定则是超验的，是由dharma界定的。由此就构成了这种灵魂的进化的第二个特征，即每个人在这一道路上，都是各自进行，沿着属于自己的dharma前进，最终获得解救。因为每个人的“苦因”和dharma不同。“灵魂的发展是一种孤独的事业”。③也就是说社会所强加给人们的权利和义务是个别的和不统一的。每个人权利和义务都不相同，并且这些权利和义务没有明文记载，必须靠与dharma的超验接触才能得到。而在现实中，往往是婆罗门根据具体的情况确定的；因为婆罗门被认为是能与作为天神的婆罗门接触的人。（当然，这并不否认同一类的人有着相同的或相类似的dharma，比如婆罗门、刹帝利、与贱民之间，男人与女人之间。）“dharma是这样一种事实，即存在着各种必须遵守的规则。dharma是秩序的原则，而不管那种秩序实际为何。……一种存在的dharma，既是他作为人类的特征，也是他作为个体的职责……。他可以拒绝履行他的职责，这也就否定了他的自然，但印度人把这种冲突视作不和自然规律的现象，是必须加以清除的……”④履行这一职责的即是王。王被称为dharma捍卫者。因为王通常被认为是神的后裔，是凡间的dharma；“王的dharma在于捍卫dharma”。早在远古的印度，王的职责即被规定在法律中了，《摩奴法典》用了三章——占全书的1/4——的篇幅来记述这些职责。由此而进行的审判工作也是零散的和不统一的。而且这种捍卫dharma的方式是将事实解释为一系列的dharma，而把“应然”和“实然”相联结，即先确定当事人的dharma，再确定纠纷及其解决。因此，我的结论是，法律的运行必须要有文化的支持。法律的生命深藏于文化之中。对于世界和社会秩序的看法决定了社会权力的分配，决定了社会制度的组织。法律的运行并不是国家单方的行为，我们宁愿将其看作是整个社会，包括个人、社会组织和国家机构按照各自对法律的理解和态度所进行的法律生活。在这个过程中，法律能否顺利运行，并不是由国家决定的，而是一个社会过程。对于社会来说，对法律的实践，不仅仅是惧怕国家强制力的结果，也不仅仅是对于较好的行为后果的的期望的结果，而是这种法律能不能为社会所接受，融入社会；是这种法律所体现的价值取向是否与社会的价值取向一致。因此，法律的运行不仅仅是国家意志的实现，从更大的环境来说，也是文化的实现。
