我国正在经历应试教育到素质教育的从思想到制度的转折期。处于这一过程的同学们既要遵守原来的教育制度的延续，又在内心渴望新的制度代替，内心充满着挣扎。而现行的教育制度下，高考几乎是教师和学生的唯一目的，也是衡量教师是否优秀学生是否优秀的唯一标准。相反，如果学习不好，也就是分数不高，那么你将在很多方面受阻，分数无形之中把人分成三六九等。在这样的情况下，升入大学的同学们没有了高考的压力，在大学哲学理论公共课中难免会觉得空洞无味。包国祥教授在《关于思想政治理论课课堂教学的若干思考》一文中认为，思想政治理论课沦为空洞的理论说教，不是思想政治理论课本身的问题，而是思想政治理论脱离社会实践的问题。事实上，学生们也存在学习、生活脱离社会实践的问题。作者从以下四个方面简要分析：
第一，住宿生活导致的远离生活实践的客观性。谈到对哲学的学习，我们不能脱离生活实际，这也就是有的老师提到的学习哲学理论不能与实践相脱离。我们想要分析深层次的原因就必须问问，为什么我们在学习的过程中总是把理论和实践脱离呢？我们难道不愿意结合实践来学习吗？当然不是，这一代学生埋头在象牙塔里一直为得高分奋斗着，并没有那么丰富的生活实践去感知课堂或者是书本上的哲学道理。生活中我们会听到在这样的话：满腹经纶的哲学家未必真的就懂哲学，而那些连字都不识的乡下老人说得话却句句蕴含着丰富的哲学道理。年老的人经历了实践了的人生，验证了“实践出真知”、“生活决定意识”的道理。在学习哲学的过程中，一方面我们出于考出好成绩的需要，努力学习；另一方面确确实实感受到了哲学的奥妙和伟大。但是从中学时代，有的同学可能更早，从入小学开始就读寄宿学校。寄宿的校园生活确实带来了方便，但是学习不是人成长的全部。家庭里父母的言传身教，爷爷奶奶的人生阅历的渗透，周围邻里街坊的日常生活这样丰富的生活题材一旦严重忽略，我们在学校里的生活无疑进入了的知识的神圣殿堂。在这样的环境的熏陶下，对于哲学的学习，不是从内心的感知和结合生活阅历的感悟，反而变成了条条框框的东西，靠背诵、记忆就可以拿到高分，这样便渐渐丢掉了真正的哲学，丢掉了思考，丢掉了想要进行哲学思考的源泉，在高考的任务面前成为了得高分的机器，纯粹把哲学当成了知识。孙富江在《论马克思主义哲学教学的价值》一文中说到：哲学教育不是知识教育，哲学教育的目的本身不在于引导教育对象个体掌握相应知识，应用知识和发展知识，它需要对象对相应知识的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科学的世界观和方法论，形成坚定地信心信念，形成良好的思想道德素质。所以说，高校大学生对哲学理论公共课并不单单是在上大学形成的。这样的课堂表现是之前教育“后遗症”的体现。
第二，好奇心的丢失。回顾我们的成长：好奇心是我们每个人与生俱来的可贵品质，在一个特殊的成长期里，人会不自觉的拿起手边的东西丢在地上，使家里的一些东西遭殃，这就是好奇心的开始。而每一个阶段的好奇心如果没有发挥的余地，直接扼杀在摇篮里，渐渐地便很少去思考“为什么”了，以为那些熟知的东西就是真知，但其实恰恰熟知未必就是真知。记忆中，多数父母会因为孩子的“好奇”“、淘气”、“追问”而责骂过孩子。只有少数会因势利导引导孩子的兴趣，鼓励孩子的探索精神，开动孩子的大脑。孩子喜欢问问题，有些问题还很“傻”，但无论孩子问的是什么样的问题，父母都不要嫌孩子烦，更不能打击孩子的积极性，而应尽可能多地给孩子提供独立思考的机会，并且引导孩子从多个角度考虑问题的答案，让孩子提高独立思考的能力。
第三，家长的过度关爱剥夺了我们的思考权利。现在很多家长，习惯于给孩子指路和包办。孩子养成了依赖家长的习惯，就不知道什么是思考，也不会去想如何解决问题。这样的孩子长大后，只会人云亦云。如果孩子拥有独立思考的能力，就会善于发现问题，拥有独立思考的习惯和品质，就比其他人有更多的机遇，更容易拥有成功的生活和事业。第四，现代生活远离实践，高科技懒于思考。现代化的教育无疑是教育改革的一个全新的突破，多媒体的应用已经成为我们必不可少的工。但是，科技并不是完美无缺的，在这样的环境中人们执着于快节奏的猎取知识，忽略了放慢节奏进行必要的思索。这不只是我们大学哲学领域教学困难要进行的探讨，而是全民现代生活的一个现象。与读课外书和听广播习惯相比，孩子业余时间的主要活动是看动画片或者是玩电脑游戏。能帮助家长做家务的孩子也使用洗衣机、微波炉、吸尘器等设备，孩子们觉得做家务很简单，就连削铅笔也是“自动化”的。在这样的生活环境中，需要孩子动脑筋解决问题的机会确实不多。都市人成长杂志通过调查发现，造成孩子们懒得动脑筋的一大原因，是高科技时代的生活让一切都变得轻松，减少了孩子们动手动脑的机会。而充斥在孩子生活中的动画与电子游戏，也因为声、光、色彩、图像的越来越完美而挤占了孩子们想象的空间。
二、中西文化根基不同的客观性——努斯和逻各斯精神的缺乏
高中的政治课中我们才开始正式接触西方哲学，这里的西方哲学其实主要是马克思的辩证唯物论、唯物辩证法以及唯物史观。我们在学习哲学的时候并没有过多的时间和精力去详细把握马克思主义思想的来源，更谈不上来追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情况下，理科的同学把哲学课作为“副科”大致了解，而文科的同学们在有限的时间里为了考取更高的分数只能走“捷径”。于是乎，我们的哲学是有关“背”的学习，谁背的多，谁背的快，谁应用答题模板最好，谁就获得了“成果”。这样，我们就把哲学当成了一条条知识点，忽略了真正的哲学，从而“误解了”哲学，而大学哲学公共课堂面对的学生群体既有理科的同学，又有文科的同学，既有对哲学感兴趣的同学，也有对哲学不太了解的同学。造成了大学哲学理论公共课教育的进一步困难。不得不承认，我国的哲学教育在此阶段出现了一定的问题。什么是教育？涂尔干在《教育与社会学》这部著作中谈到：所谓教育无非就是一种代际关系的变化模式。他对教育所提出的几种定义莫不如此：“教育若想成为教育，就必须有成年人和年轻人这两代人的互动，有成年人对青年人的影响。”“教育是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。今天我们在讨论有关哲学课的问题的时候，首先要了解我们在哲学教育中是否有代际互动的意识和行为。我们的成年人，既家长们在代际互动方面有何作为？我们的互动多数是在讨论学习成绩高低的互动，讨论谁家孩子上的名牌大学、谁家的工作好、谁家的房子大、谁家的汽车贵的互动，讨论如何在商品社会中获取更多的利益的互动。这些讨论与我们今天要讨论的问题有极大地关系，因为我们整个社会生活的教育起点就是我们学习的起点。当我们有的放矢的探讨哲学教学困难的时候，其实也反映出我国公众的哲学认知。于是，我们不得不把问题转向我们整个社会对于哲学认识的普遍的问题上来。邓晓芒教授在《黑格尔辩证法讲演录》中系统地阐述了这一问题：“20世纪初许多西方思想传入我国，引起了国内思想和实践领域的新变化。开始在思想上接受的西方哲学，是用中国传统本根论的形而上学来阐释的。这种形而上学发端于周易，张扬于老子，完成于宋明理学。因此，国人最初用程朱陆王的心性心学的眼光去接受西方哲学的。”他进一步指出：根据当代解释学的文化传播和接受原理，这也是只能如此，必须如此的，否则是无法接受的。在实践领域我们开始就看中的是马克思的阶级斗争学说，而且是在不了解或不很了解马克思哲学的来源的情况下接受马克思主义哲学的。只是在后来，人们才开始对马克思思想的来源德国古典哲学，特别是黑格尔和费尔巴哈的哲学有了一定的了解。”其中，黑格尔的辩证法与西方两千多年的哲学史甚有渊源，其中古希腊哲学可以视为黑格尔辩证法的源头。这个最初的原始形态就是古希腊的辩证法。黑格尔的辩证法明显是从古希腊的辩证法发展而来的，而且还与古希腊人的生活方式、政治体制、、文学艺术这样广阔的文化背景密不可分。邓晓芒教授从对黑格尔的研究入手来阐明长期以来我们忽视了西方哲学的两个最基本的要素：一个是体现为能动的自我否定的努斯精神，另一个是体现为反思方法的逻各斯精神。而这种忽视的根源，是由于中国传统哲学中恰好缺乏这两种基因，既缺乏主体能动性的动力，又缺乏逻辑反思的要求。这种文化基因上的缺陷就使得我们在理解黑格尔辩证法，以至于理解马克思主义哲学时，带来一种不自觉的遮蔽性，产生了一系列的误解。我们只能在一个相当表面、相当肤浅的层次，在这里那里随意选取一些适合自己固有思维框架的观点加以解释，这些解释不仅毫无内在关联和逻辑，而且由于它们往往基于中国传统思维方式，本身就是误解。这样一来，辩证法这种原本是生动活泼、充满生机的思维方法，竟变成了一条一条僵硬刻板的教条，或成为了某些人戏弄群众、玩弄权术的诡辩术。
三、总结
【关键词】马克思生活哲学/费尔巴哈/生活思维
【正文】
费尔巴哈哲学止步处正是马克思生活哲学的起点。马克思的生活哲学无疑是在批判和超越费尔巴哈人本主义哲学的基础上创立的。这种超越不仅体现在生活的本质、主体、目标等方面，更为重要的是马克思生活哲学实现了话语转换、生活思维的重要转折。本文拟就此作一对比，从而显现出马克思生活哲学的本质特征。
一生活的规定
马克思和费尔巴哈的哲学都以生活作为研究对象，但他们对“生活”的理解不同。对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域，也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面：一是从现存的生活到历史的生活，二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活
首先，费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来，“生活”即是利己行为以及日常生活，即是对快乐与幸福的追求本身，即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活，而不是一切社会形态的生活，尤其不是“人类社会”的生活。对此，马克思评论说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(57)恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说：“根据费尔巴哈的道德论，证券交易所就是最高的道德殿堂，只要人们的投机始终都是得当的。”(239)
之所以如此，是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会，没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过：“一般说来，实践的观点也就是生活的观点，根据这种观点，我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”(111-112)但是从费尔巴哈的文本整体性上来看，他对“生活”的内涵规定是狭隘的，他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中，视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来，动物的生存是一种自然规定性，动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的，是具体的，不能把某一时代的生活当作是适用于所有时代的普遍生活。
其次，在市民社会的生活中，费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中，宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面，其一，因为在费尔巴哈看来，“动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物那里，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类，他的本质发生关系的生活”，(26)也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二，在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化，他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述，可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活，而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为：“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”(46)。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动，而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”(46)，是“具有有意识的生命活动”，这样，在马克思看来，生产生命的活动是人之“生活”的实质。生产成为生成“生活”的根本。在此基础上，马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中，对“人的生活”作了进一步的展开，从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”，而人则不同于动物，“他自己的生活对他来说是对象”，“他的活动是自由的活动”；同时，虽然“动物也生产”，但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异，具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”，(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”，(c)“人自由地面对自己的产品”，(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”，(e)“因此，人也按照美的规律来构造”(47)。这样，马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之，马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面，这一侧面同其他侧面一样，是由生产决定的。
二生活的主体
无论是费尔巴哈还是马克思，他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人，而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义，在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人，把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物；马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人，把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向，而且成为后者超越前者的起点，从而实现了“生活哲学”的思维革命。
费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出，“人是作为‘类’而存在的”，在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质，从而把动物与人区别开来；在《未来哲学原理》中，他再次说人“是一种普遍的实体”，“是一个能意识到普遍性的普遍者，是自我意识的类”(206-216)。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点，并且立足于自然界的真理之上”(523)。费尔巴哈认为，他对人的类本质的规定并非空穴来风，儿是以全部近代哲学史作为依据的。
首先，他试图批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”，在此基础上，18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为，这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的，没有从它们各自的类特征去考察。因此，他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来，第一，人不仅具有受动性，更为重要的是具有主动性，而机器或动物则只是被动的；第二，人超越了机械性，是自由的，而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉，但只有人才有最发达的感性，只有人才有爱的感觉。爱使人自由，人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态；第三，人是一种完满的存在，人的本质具有整体性。在此基础上，费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用：“能够把人从自然界抽出来吗?不能!但直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化，以至在自然界根本找不到它的原形了”(247)。在这里，费尔巴哈认为，人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体，人的本质中包含有自然本质，但并不能归结为自然本质。可惜的是，这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽，始终未能占据主导地位，更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。
其次，他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节，作为纯粹的“理性人”，转而强调人的感性属性，反对把人当作精神实体，强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂分裂开来谈人，强调这种分裂开来谈论人“只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割”(209)，因为“人的本质是感性，而不是虚幻的抽象‘精神’”(213)，“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中”(591)。这样，在费尔巴哈眼中，肉体、感官是人的本质，灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质，但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的一半，我的本质，而反过来，我也是它的本质”(530)，这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此，费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。
再次，费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”，是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”(185)。从这一点来看，他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性，切换到了“人与人”的关系中，显露出费尔巴哈试图从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向，从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时，关注的并不是人的历史活动，而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定，也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到：“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识”；“宗教根源于人跟动物的本质区别：动物没有宗教”；(26)“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、爱”(27-28)。这样，在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性，是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人，用他自己的话说，是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。
马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说：“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”(79)。在批判的基础上，马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”，而是“现实的个人”，即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(73)，“不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的”(71-72)，“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”(71)。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角，生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维，形成马克思生活哲学新的出发点。
透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定，我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然，从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”；相反，马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人，如马克思所说：我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己的动物区别开来”(67)，由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同，也导致了二者生活思维的原则差异，更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。
三生活世界的构成
在生活世界的构成问题上，二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的，而是整体性的，该区别不仅体现在生活的内容(注：指生产系列：(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产；(2)为了满足新的需要而进行的生产，即生产资料的再生产；(3)人口的生产；(4)生产关系的生产；(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注：马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面，而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析，通过它即可看出二者的思维之别。
由于费尔巴哈把人理解为“类”，所以对于费尔巴哈来说，人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来，生活世界是由人和自然构成的。所谓生活，就是人在自然环境中生存。在这里，人与自然是直接面对的，没有任何中介，一切都是透明的。正因为如此，人是直接吃自然界、喝自然界，等等。从认识角度说，人可以直观自然界，可以认识自然界本身，因为自然界是人所直接面对的对象。
对于马克思，情况就复杂得多了。首先，在马克思看来，无论是人，还是人的环境，都不是直接的存在，而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出，以为人是现成的、原始的存在，环境是由人造成的，是派生的存在，固然不对；以为环境是现成的、原始的存在，人是由环境造成的，是派生的存在，同样错误，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(55)。这就是说，环境也罢，人自身也罢，都只是实践活动的产物。作为产物，它们都不是直接的存在，而是经过中介的存在。
其次，马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的，而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物：“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的。”(75)既然如此，人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的，反之，人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样，人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。
无论是人与自然的关系，还是人与人的关系，都有两个层次，即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中，由于人和自然本身都已经是历史活动的产物，都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系，所以无论是人与自然的实践关系，还是人与自然的认识关系，其主体和对象都不是实体性的，而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。
以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然，实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的，而是通过文化和文明传承来的。也就是说，它本身就是历史的产物。同样，人周围的自然界并不是未经改变的原始自然，而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子)，你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它，因为你的认识能力已经是一种结果，一种历史产物，而你能认识到什么，取决于你的认识能力。
恩格斯曾经指出：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”(329)这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到，如果没有人的活动，人的直观能力也不可能存在，“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”(77)显然，马克思和费尔巴哈一样，承认“自然界的优先地位”，但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的；马克思却根本不承认存在自然意义上的人，他认为凡是人都是社会存在物，都是实践活动的产物和结果，都不是原始的存在，因而所谓“自然界的优先地位”，只适用于作为实践活动结果的认识主体。
四生活的目标与哲学的定位
由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别，尤其是生活思维的不同，导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。
首先，在费尔巴哈看来，生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽，从而导致了人性的分裂。他说：“信仰使人跟人分离，用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”(399)。在马克思看来，生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化，即“异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中”(43)。在生活中，不仅有物质性的异己力量，还有精神性的异己力量。在这里，马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野，对生活世界进行全面的审查。
其次，费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量，从而达到人性的回归，实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同，消除异己、实现自由的手段与途径也不同。
在费尔巴哈看来，只要通过批判有神宗教，解构宗教，揭示“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头”(222)，还原宗教的本质于人的本质，从而建立爱的宗教，人成了自己的上帝，这样就消除了“自我”的分裂，使人回到了自身，由此获得生活的自主与自由，因为“爱乃是实践的无神论，爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”(432-434)，到此解放人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”，这样，费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”，因此他认为只要“把宗教世界归结于它的世俗基础”(55)就够了。费尔巴哈批判的是生活之“末”，实现生活目标的手段是乌托邦式的。
在马克思看来，批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”，由此，批判就不能停留于抽象的精神领域，还必须深入到生活现实，对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判，因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成政治的批判”(2)，并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言，则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活，解放自己，从而历史性地解放人类，推进个人的自由与全面的发展。由此可见，马克思的批判直接指向生活之“本”，并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度，显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。
再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同，决定了二者哲学价值取向上的本质之别。
费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”，解决“认识与信仰”的问题，因此，他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益，首先仅仅以认识作为自己的目的”(112)，“就是研究事物的本质”(114)，即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此，费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力，被历史推到后台去了。
马克思的生活哲学直接服务于无产阶级的解放实践，解决“生活”的问题，因此，他的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(15)，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”(16)。同时，马克思生活哲学的使命正是批判、揭示生活世界的真实本质，并在此基础上发现、创造新世界。由此，马克思生活哲学理论上的彻底性，在实践中就显示出强大的物质力量。“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民的园地，德国人就会解放成为人”(15-16)。它的生命力就在于其“与时俱进”的独特品质。这是马克思哲学对费尔巴哈哲学根本性的超越。
马克思生活哲学通过对费尔巴哈哲学的批判，扎根于现实生活，形成了新哲学范式，实现了生活哲学思维方式的根本性
【参考文献】
马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社1995.
费尔巴哈.费尔巴哈哲学史著作选：第2卷[M].涂纪亮.北京：商务印书馆，1979.
费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：下卷[M].北京：商务印书馆，1984.译文有改动.
摘要:哲学是关于人的生存及其发展的反思,但旧哲学没有认识到这一点,使哲学走入了寻求终极“本体”并用外在力量说明世界的误区,这给哲学的生存发展带来了危机,为了摆脱危机,哲学必须实现向生活世界回归,这种回归主要体现在研究内容上要关注现实,研究方式上要走出传统的本体论的思维方式,语言运用上要面向实践、面向生活世界。
关键词:生活世界;哲学危机;回归路径
任何一种哲学理论,都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的自我意识,都贯穿着哲学家用以说明人与世界相互关系的独特解释原则和概念框架,都熔铸着哲学家用以关照人与世界相互关系的价值观念、审美意义和终极关怀。因此,任何一种哲学理论都是黑格尔所说的“思想中所把握到的时代”,都是马克思所说的“时代精神的精华”。那么,哲学所把握到的时代精神的精华又来源于何处?我认为这种时代精神的精华来源于哲学对时代性的“生活世界”的“意义”的理论把握。
一、“生活世界”的思想
“生活世界”的思想是由胡塞尔在其著作《欧洲科学的危机和先验现象学哲学引论》提出的。他认为,生活世界是一个永远事先给予的、永远事先存在的世界,我们属于它。另一位哲学家伽·达玛则认为,生活世界是与主体性相关的世界,是由直接经验构成的周围世界,是科学与形而上学的基础和根源。海德格尔则认为,生活世界是一个具有生存论旨趣和诗意性质的“日常共在世界”,它向人敞开并构成了人的本真的生存方式。哈贝马斯认为“生活世界”有三个有机的组成部分,即人与自然事物关系构成的“客观世界”、人与他人和社会的关系构成的“社会世界”、人与自我的关系构成的“主观世界”,他认为三者分别对应着关于自然事物的知识及其对人的意义。国内学者倪梁康先生一方面认为生活世界是自然态度中的世界,另一方面又认为生活世界是奠基性、直观性、主观的世界。张祥龙认为胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”、“人文背景”或“历史条件”,而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。可以看出“生活世界”的概念,绝不是指“生活环境”也不是指“自然世界”和“社会世界”,而是指对人生有意义的,且人生在其中的世界,是人生的过程、生活着人的心物统一的世界。“生活世界”既是一个实体的世界,又是一个关系的世界,在这个世界中,人的地位是至高无上的,人是能动的主体,人不依附于自然、社会、他人,或者其他某些外在的力量。哲学向生活世界的回归在一定意义上就是向“人”的回归。哲学所要回归的生活世界是一个包含着人文意蕴的意义的世界,是一个意义积淀的文化与历史的世界。哲学作为时代精神的精华,就是对生活世界的“意义”的把握,这一“意义”包含了时代主题、人生目的、意义、人们对人生与世界的理解等。
二、哲学为什么要回归生活世界呢?这是由于哲学所面临的危机决定的。
首先,哲学有其自身的特性,在哲学产生的初期,作为一门寻根究底、追本溯源之学,从它诞生之日起便试图寻找一种万物都由他构成,最初从它产生、消灭后又复归于它的终极存在,便致力于揭示世界的真理,“寻求最高原因的基本原理”,“提供一切知识的基础”,在这一时期,哲学是一门包罗万象的学科,但随着自然科学的兴起,各门具体科学逐渐从哲学中分离出去,成为独立的学科,哲学则变的支离破碎,科学的发展,世界变的透明简单,不再是那种神秘的、诗意的具有神性的世界,科学不管从宏观还是微观上几乎解释了世界的各个方面,这样哲学的研究领域越来越窄,研究也越来越没有说服力。于是,一些哲学家试图把哲学科学化,努力去证明哲学也是一门科学,比如,现代哲学中出现的“科学主义思潮”就试图以实证科学的理论和方法来改造哲学,把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学的“关于科学的哲学”,即把哲学变成科学的附庸。但哲学和科学研究的对象、思维方式、语言体系都是不同的,哲学无法科学化。
其次,由于自然科学的发展和工具理性的扩张导致了人与自然的关系紧张。在工具理性的世界图景中,世界是外在于人的,人与外部世界被割裂开来,世界只是在功利的意义上被理解,人的世界变成了“物的世界”,世界的丰富性、鲜活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所带来的消极影响,必须回归被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。
再次,任何哲学的根基都存在于人的存在状态之中。旧哲学的局限性不仅在于用有限的思维去把握无限的存在者,更为重要的是把特定历史条件下的人对世界的某种关系绝对化,把人的某种属性抽象出来,转变为彼岸世界的自律性实体。这就使哲学脱离开它的真实基础,即人的存在,相反,成为外在力量对人进行统治的理论。所以,克服旧哲学的缺陷,唯一的途径就是使外在力量向人复归,使哲学由彼岸的天国向人的生活世界复归。旧哲学的抽象本体论的性质,使哲学的研究对象始终定位在彼岸世界的超验存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,这就使哲学脱离了生活世界,以一种虚幻的想象的方式去闭门构造现实,从而把哲学史变成神或类神的历史,把哲学思维变成宗教或准宗教的意识,这又必然带来哲学研究内容的非现实化。这种非现实化的哲学越来越远离人,远离现实、远离人所处的生活世界。
三、哲学应当从以下几个方面实现向生活世界的回归:
首先,哲学不应只是解释世界的理论,更重要的是给出正确的立场观点和方法服务于人们认识世界和改造世界的目的。因此,哲学应少构造抽象思辨的哲学体系,多关注时代和社会实践提出的重大现实问题,注重以对现实问题的研究带动和促进哲学理论的创新。面对当今世界存在的非正义与不平等、贫富悬殊、文化矛盾和道德危机等威胁人类文明与历史进步的全球性问题,哲学应关注这些问题并来克服与解决这些重大问题,为在全球化背景下建立民族间相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理论智慧与创造性的新意义,这是哲学的历史使命和应当承担的社会责任,这就需要大力发展应用哲学,从20世纪80年代开始,哲学界就开始了建立应用哲学的尝试,其主要意图就是要使哲学直接面对社会现实问题,在应用哲学的研究领域,比较有代表性的是经济哲学,强调经济学与哲学的结合,主张对社会经济运动开展哲学研究。但是,我们也应当认识到,哲学并不是一门提供日常生活技巧的学问,哲学作为一种把对智慧的追求作为自己目标的学问,它所追求智慧是人类全体的“大智慧”,它所关心的应该是整个人类的命运,它要为人们生存提供安身立命之本,为人们的生活提供“意义”的支持,为人们建立自己的精神家园。
其次,在思维方式上哲学也需要改变传统哲学的思维方式。传统的本体论的思维方式用认识物的方式去认识人,否认人的创造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,这就要求我们从生活的人出发,以人的方式来理解人。旧哲学作为人的本质的虚幻、颠倒的反映,其根源存在于现实之中,颠倒了的世界才产生了颠倒了的哲学,所以,只有批判非人的现实,“那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,才能铲除旧哲学的根基,使哲学真正成为‘人是人的最高本质’”这样一个学说,按着这样思路,人的现实存在就是人的活动,就是他们的实际生活过程。这样,马克思就最终走上了用实践尤其是人的生产劳动去说明人的存在和历史发展的道路。马克思实践观点的思维方式的确立,为人转向真实生活世界找到了现实的基础和道路,为哲学把握生动鲜活的人的具体本性开创了更加宽广的理论视野,正是通过这种思维方式人才从抽象走向具体、从分裂走向完整、从虚幻走向现实。这种思维方式给哲学指出了一条重新回到人类实际生活世界中去的途径和方向,也为哲学的自我更新提供动力。
再次,从哲学所应用的表达世界的语言看,近代哲学出现“语言学转向”,即要求哲学在建立关于人类的“认识”及其所表达的“世界”理论之前必须先有关于“语言”的理论,“没有语言学的认识论和本体论为无效”。语言是人自己的存在方式,人是一种历史文化的存在,语言则是存储历史文化的“水库”。人作为历史文化的存在,不是人去占有语言,而是人被作为历史文化“水库”的语言所占有,人从属于历史也就从属于语言。人只有从属于语言才能实现人的自我理解和相互理解。语言总是从生活当中产生的,语言是人的生活世界的表征,在维特根斯坦看来,语言游戏就是一种生活形式,“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。在罗素看来,语言和世界具有相同的结构,我们可以借助于分析语言的结构来把握世界的结构,哲学的“语言转向”其实就是转向丰富多彩的生活世界,从人们在生活世界中所创造的语言入手来分析人们的生活世界,当然这种语言必须有坚实的实践论基础,只有从实践出发的语言才具有真正的逻辑性和人文性,才能真正地实现向生活世界的回归。
哲学只有回归到人们的生活世界之中,去亲近人,亲近人们的生活,去思考人们在这个时代中所遇到的问题和可能遇到的问题,哲学才真正体现出它作为时代精神的精华的特质。
参考文献:
[1]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1972.
[2]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海:上海译文出版社,1988.
[3]倪梁康.现象学概念通释[M].上海:三联书店,1999.
[4]俞吾金.实践论释学[M].昆明:云南人民出版社,2001.
哲学教育生活化的理念的实质是人的本性，要使得哲学教育发挥其帮助学生形成科学思维方式的功能，促进学生自由、全面的发展就要通过教学活动来使哲学在学生的发展中掌握认知、评价和实践的功能。简单来说，就是要通过哲学教育来提高学生的生活境界，使得学生在实际的生活中做到真善美。提倡哲学教育生活化的教学理念要求教师转变原来的教育目标，从以往政治塑造转为全人教育。全人教育是教育生活化的基本要求，全人所指的是具有健全人格、全面发展、自由的人。哲学教育虽然不能保证实现全人教育，但是通过哲学教育可以引导学生思考，提高学生的思想素养，同时为培养学生的政治素质打基础。因而，理解哲学教育的性质，落实好其对学生立场和方法的教育，体现马克思主义哲学的时间思维培养是必要的。其次，通过转换哲学教育目标，实现预成性目标向生成性目标的转化。预成性目标是知识论的产物，受到知识主义价值和分析论的影响。这种目标对于学生的知识习得虽然有一定的优势，但是对于帮助学生建构和转换思维却无法实现。而生活化的哲学教育的关键是对学生学习过程以及现实生活中生成目标。
2.探索哲学教育生活化课程模式
改变教学方式也是实现哲学教育生活化的要求。信息化的语境和学生自主社会化的现实促进了学生和教师之间的互动，使得教学气氛愉悦。哲学教育要向现实生活迈进就要探究可以优化教学环境的课程模式。第一，研究学生的系统目标，创设哲学思维训练平台；第二，为学生提供诸如网络环境、学界论坛、课外活动等哲学教育场域，延伸哲学课堂教学的场所。
3.建构文本与生活融会的教育话语
教学是学生和教师对教育文本解释和理解的过程，教育文本中包括教材、辅导资料和教案等。而教材是教育文本中最为重要的一个部分。在我国的哲学教育改革过程中，是以传统的哲学教材反思和建构实施的。我国使用的马克思主义教材是来自于20世纪30年代的教科书，要想解放思想就要冲破教条主义的束缚。因此，教师要正确对待哲学教材在学科和课程的地位，应当把其看成是学习哲学的平台。在实际教学过程中还应当吸收学界中的优秀成果，包括教育文本的设计，马克思主义哲学的精神。此外，还应该实现哲学教育文本和生活教育话语的互通，使得教育文本话语可以和现实生活话语实现对接。
4.教学内容要体现哲学历史感和现实感
作为人类历史升华，哲学是在成就基础上的理论思维，也就是说哲学是具有历史性的思想，两者之间存在着密切的联系。从一定程度上来说，哲学是对人类、自然、社会问题的关注。所以，马克思主义哲学教育应当容纳哲学史，应该把马克思主义哲学放到思想史演进当中加以观照，促使学生了解思维的历史、哲学的发展以及各个时代的中马克思主义的发展和地位。同时，哲学教育内容还要加强和哲学历史之间的对话，批判地接受以及借鉴有价值的思想。
5.教学方式要适应哲学学科特点
【关 键 词】哲学立场/现实生活/辩证法
哲学是否有属于自己的独特的“立场”？哲学的“立场”是否可能以及何以可能？随着国内哲学理论思考的日渐深入，这一重大问题正在浮出水面，引起了人们的关注和讨论。在此方面，有两位学者各执一端的观点颇值得引起人们重视：赵汀阳在一系列著述中提出“无立场的思想”的观点，何中华对赵汀阳观点的批评与回应。
笔者认为，两人的争论使“哲学立场”这一问题尖锐地凸显在人们面前，使人们难以回避。本文愿以两人的讨论为背景，在此发表一点个人看法，以推动对此问题的探讨。
一、“哲学立场”的自觉：哲学进一步发展的重要前提
我们每年有上千篇哲学论文在公开学术刊物发表，有数十部哲学理论研究专著和教材问世，这些论文和专著都把自己的工作定位为“哲学研究”，把所探讨的问题认同为“哲学问题”，然而，很少有人回到问题的前提去对“哲学立场”进行提问和反思，而这恰恰是哲学得以安身立命的带有根本性的大问题。何中华通过与赵汀阳的对话，把“哲学立场”这一富有挑战性、具有根本性的问题上提升到了自觉的层面并昭示于人们面前，使人们不得不直面它并认真地作出回答。
所谓哲学立场，一般而言，是指“任何一个哲学建构者所须臾不可离的根本出发点，具有视野与前提两重含义。”但在更深层面上，追问“哲学立场”，实质就是要叩问“哲学的发言”所具有的存在权利与合法性根据究竟为何、哲学在人类全部文化形式中应具有何种特殊姿态等重大问题。用赵汀阳的话讲，它意味着对这些问题的自我反思：“哲学该怎样搞？能怎样搞？或者说，搞哲学意味着什么？”它要求哲学把目光从对世界、人生，对种种争论不休的问题的关注中抽身回来，返归自身的本源，探寻哲学安身立命的根本。
对哲学立场自觉的澄明与申辩是所有真正哲学的题中应有之义。常识以及实证科学、宗教等文化形式凭借其在人们生活中的直接功效而显示它们的存在理由和价值，这也就是说，它们存在的立场具有“自明性”；与之不同，哲学的立场却从来就不是自明的，需要澄清。从历史上看，一切哲学派别在建构其理论体系时，总是毫无例外地包括两个最基本的内容：第一是自身的基本概念以及由概念的展开所形成的理论体系，第二便是对其哲学立场的理论阐明和论证、对它所具有的合法性根据的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必须依赖于后者的坚实性与可靠性。一种没有对“哲学立场”进行自觉阐明与有效辩护的哲学必然是一种糊涂的、无根的哲学，即使它对众多问题喋喋不休地发表了无数看法，也会因为其缺少对“哲学立场”的自觉而仍为“意见”，不可能达到真正的哲学境界。对哲学立场的充分自觉是哲学成为哲学的必要条件。
在今天，对哲学立场的自觉澄明具有更加迫切的时代意义。从当代西方哲学的实际来看，对传统哲学基本立场的怀疑与否定，对哲学立场的重新定位与反思，已成为理解整个当代哲学最为重要的线索之一。无论是科学主义思潮，还是人本主义思潮，都把背离传统哲学的理论立场作为基本出发点，从各个方面否定传统哲学作为最高智慧和第一原理的自我期许；到更为激烈的后现代主义理论家那里，传统哲学的立场更遭到了空前的否定，例如，罗蒂的“后哲学文化”概念，就希望通过一种没有主导原则、没有最高原理、没有理论中心的新的文化构想，彻底取代以往哲学作为最高智慧、一级真理的“元”立场，从而使当代哲学对传统哲学立场的否定与质疑达到了顶点。
与此同时，当代哲学还有另一些哲学家为在新的时代捍卫与重新确立哲学的立场作出了切实的努力，这一点集中地体现在回归现实生活世界这一趋势上。自胡塞尔提出“生活世界”以来，这一概念引起了20世纪许多哲学家的重视与 共鸣，维特根斯坦对“生活形式”的强调，日常语言学派对语言日常用法的关注，西方马克思主义哲学家对“日常生活批判”的高度重视，伽达默尔、哈贝马斯等人对“生活世界”的阐述，都共同地体现了这些哲学家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲学立场的致思取向。
从上述这一世界性哲学发展的宏观背景出发观照何中华与赵汀阳的对话，这种对话便获得了一种更为深广的意义，他们不仅对当代哲学所提出的“哲学立场”这一重大问题进行了细致思考并作出了积极回应，尤其可贵的是还从不同角度切入了哲学立场的“生活基础”这一层面，自觉地把哲学立场的确立，同对生活意义的觉解内在地联系在一起，表明了两人的致思与当代哲学的最新动向具有深层的一致性。
具体而言，由于对“生活”的觉解采取了一种“超验”的态度，何中华实质代表了一种“超验主义”的哲学立场。正如他自己所声明的：“哲学立场只能是超验意义上的不可还原、不可归纳的逻辑自明性前提哲学不需要明证，它唯一需要的只是超验的自明性本身。”正是在“超验本体”的展开中，哲学为人们提供一种超越现存生活的理想生活和高远意境，从而引导人们不断超越固有限制去追求一种应然的生活。哲学在对“超验自明性”的澄明中，显示了所有其它学科都不能代替的功能因而构成了它不可剥夺的独特立场与存在合法性。
与何中华相对，赵汀阳则代表了一种关于生活的“存在论立场”（虽然何中华认为赵代表一种“隐蔽的经验论立场”，赵自称“无立场的思想”，但笔者仍认为“存在论立场”是较恰切的概括）。他认为，对于哲学而言，“生活事物是唯一能够利用的存在论事实，”（注：赵汀阳：《论可能生活》，第13页，三联书店1994年版。）而且，生活的意义不依赖于任何外在于生活的“意义”，生活的意义在于生活本身，生活的意义是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一个存在论事实，在它的存在论问题被阐明之前，任何断言都是没有根据的，唯一正当的方式是仅限于生活这一存在论事实所能分析出来的东西作为根据”，（注：赵汀阳：《论可能生活》，第21页，三联书店1994年版。）由此出发，“纯粹的思想反思的意义在于它能够进入生活一个有意义的哲学问题或者是一个对生活有意义的思想方法问题，或者是一个生活观念问题。”
很显然，何中华与赵汀阳的哲学立场具有鲜明的精神气质上的差异，这种差异根源于二人对于“生活”的不同觉解。从何中华超验主义的哲学立场出发，赵汀阳显然是“以一种隐蔽的经验论立场在处理超验的形而上学问题，亦即是以一种非哲学的方式谈论哲学而已”；而从赵汀阳关于生活的存在论立场出发，何中华恰恰是在生活之外谈论生活，因而正是存在论立场所要禁止的，所以何中华的哲学立场显然要被赵汀阳归属于“旧哲学”的范畴。
在我们看来，何、赵两人由于对生活的不同觉解所形成的不同哲学立场具有鲜明的代表性，它标志着中国哲学工作者对哲学立场的思考已真正走向自觉。但我们认为，由于两人在觉解“生活”的意义时，都只抓住了其中一个片面的环节，因而其由此出发对哲学立场的思考带有很强的知性思维的痕迹。其实，两人间的对立并非绝对不可消解，我们完全可以吸纳他们各自的合理内核，整合出一种更具理论包容力和说服力的哲学立场，而要做到这一点，关键在于对“生活”进行真正辩证的觉解与完整的阐释。
二、“现实生活”否定性统一的辩证本质
我们认为，哲学对生活的自觉理解，既不是如何中华那样单纯注目于“超验”的理想生活一极，也不是象赵汀阳那样把生活局限为一个“存在论事实”，而是把生活觉解为一个多层面、多向度内容否定性统一的辩证结构，正是在这种辩证结构的澄明中，生活才获得了其完整的意义并具有了真正的现实性，从而成为了对每个人而言的“现实生活”。
对于“现实生活”辩证结构的揭示，可以从“纵”与“横”两个方向着手。
从“纵”的方面看，“现实生活”是历史性与超越性的否定性统一。
历史性是现实生活的内在环节。人的确是自己生活的创造者，是生活方式与道路的“自由选择者”，但人决不是随心所欲地创造与选择自己的生活，而总要受到一定历史前提的牵引与制约。赵汀阳再三强调“生活的意义在于创造可能生活”，但他明显地对生活的这一历史性维度重视不够，他忽略了“创造”从来就是受到限制的“创造”，总是受到创造者、选择者的“前见”与“视界”制约。
承认生活的历史性，意味着生活的“有限性”与“非至上性”，但这决非说人因此失去了超越性，恰恰相反，正是历史性及其导致的生活的有限性和非至上性，为人创造自己的生活 提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一样能洞察并预见过去、现在和未来的一切，摆脱了所有历史的规定和限制，那么人也就没有、也用不着自我超越自我创造了。可以说，人的历史性为人的无限开放性提供了真实的可能，人的生活就是不断在有限性中超越有限性并不断敞开自我超越的空间的过程中生成的。这种有限性与无限性、非至上性与至上性、历史性与超越性的否定性统一，正好构成了生活的辩证法。它表明：
(1)生活的历史性意味着生活不是绝对自由意志的产物，如果否认生活的历史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，结果只能是现实生活的遮蔽和抽象。
(2)生活的历史性、有限性并不意味人的宿命与无为，相反，承认生活的这一现实规定性正是人不断超越、创造新生活的前提和基础。“超越性”同样是生活的本质规定之一，这意味着，生活就是“要决定我们将会成为什么，就是着眼于明天”，“生活就是与明天的连续不断的触碰”。
(3)正是生活的这种历史性与超越性之间的否定性统一，才构成了生活的“现实性”与具体性。只有对生活这种辩证关系的自觉体认，才能使人真正脚踏大地，成为自己生活的主人，任何对这种辩证关系的割裂，都只能导致生活的瓦解与抽象。
从“横”的方面考察，人的生活同样是一个辩证的结构，它是“自然生活”与“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性统一。
人来源于自然这一事实，决定了人身上始终禀赋“自然本性”，因此人的现实生活总是内在地包含了“自然生活”这一内在的环节。但人的生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人决不局限和顺应“自然生活”，如果说动物产生于自然、顺应于自然因而也“生活”于自然的话，那么人则以自然生活为条件，同时又超越自然生活去创造自己“属人”的生活。“自然生活”需要通过人的创造性活动，经历“二次生成”，获得真正的“现实性”品格。
这也就是说，对于人的“现实生活”而言，构成人的“现实生活”的，除了“自然生活”这一环节，还包括“超自然生活”，如果说自然生活构成了人的“潜在”生活，那么超自然生活则是体现着人的目的。对理想生活的追求，表明了人虽来源于自然，但又具有超越自然限制的性质，“超自然性”是现实生活的根本规定之一。
“理想生活”属于尚在追求中的生活，在此意义上它也不直接就是人的“现实生活”，只有通过人创造性的实践活动，一方面把潜在的“自然生活”升华为“理想生活”，另一方面把“理想生活”转化为“现实生活”，“现实生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一样，“理想生活”也只有通过创造性实践活动的转化，对人才具有现实的意义，也才能获得现实性品格。
从以上分析可以看出，人的“现实生活”一方面区别于潜在的“自然生活”，另一方面又区别于意向性的“理想生活”，但同时又是二者的否定性统一。它既是自然的，又是属人的，既富有感性的内容，又具有理性的筹划和选择，既是因果性的又是目的性的，等等。在“现实生活”中，那些彼此矛盾的维度与力量都集结在一起，从而使现实生活形成为一个丰富、复杂的否定性统一体。因此，如果把这一由多种矛盾内容组成的否定性统一体知性地割裂开来，必然会导致现实生活的失落与遮蔽。如果把潜在的自然生活夸大为现实生活，必将使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把纯粹的理想生活等同于人的现实生活，则必将使人陷入空幻虚假的生活而同样脱离人生的真实。
从上面的论述可以清楚地看到，人的现实生活决不是单一层面、无矛盾的干瘪存在，而是多层面、多向度的复杂存在，是多重矛盾关系的否定性统一体。要理解与把握人的现实生活，首先就意味着，要理解与把握构成现实生活否定性统一本质的那些矛盾关系，而这正是最为困难、最为复杂的事情。因而事情往往是这样的：人虽然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，这正象中国古诗所说的：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。
三、现实生活的分裂与哲学立场的抽象化
现实生活是一个由多重矛盾关系所形成的否定性统一体。哲学作为人类思维的一种特殊向度，所要解答的就是人的这一现实生活之谜。哲学的重要特质就在于，它总是通过一种高度反省的活动，去表达关于现实生活的理解，并在这种理解中形成其哲学立场。现实生活以何种方式作为一个“问题”进入哲学视野，哲学也便以何种方式表现为相应的哲学立场。现实生活是哲学永恒常新的主题，也是确立哲学立场绝对的起点与终点。
现实生活是确立哲学立场的起点与终点，这是由现实生活的特有性质所决定的。我们在前面已证明，现实生活是一个由多重矛盾关系所构成的否定性统一体，对于这一否定性统一体，既不能用实证科学来把握，也不能用宗教神学来把握，而只能由哲学来把握。
首先，现实生活是不能用实证科学的方式来加以把握的。实证科学的认识旨趣在于对事物作一尽 可能客观的“如实揭示”，它认为每一对象都具有区别于它物的知性规定，认识一个对象即是按照形式逻辑方法来把握这一知性规定。显然，用这种方式去把握现实生活，就只能把现实生活视为一客观对象，知性地分析其“确定”“实然”的性质。而“现实生活”正如前已分析的，是一种多重矛盾关系构成的否定性统一体，如用实证科学方法予以把握，必然把现实生活彻底“物化”、“自然化”，从而无法理解现实生活所具有的否定性统一的辩证本质。
现实生活同样不能用宗教神学去把握。与实证科学相对，宗教神学极力强调的是“应然性”、“理想性”与“超越性”，如果用这种方式去把握现实生活，也必然同样导致现实生活这一矛盾统一体的瓦解与现实性之丧失，使现实生活变成虚幻的“神圣”化的生活。
现实生活否定性统一的辩证性质内在地要求哲学来把握。哲学与实证科学和宗教神学不同，它要求在自然性与超自然性、历史性与超越性等矛盾关系的辩证统一中实现对现实生活的完整理解。正是在这种自觉的觉解中，哲学凸显出了其与众不同的独特立场。
现实生活这一由多种矛盾关系构成的否定性统一体内在地要求哲学来实现辩证的觉解，因此现实生活是确立哲学立场的起点与终占。但是，从历史上看，以往哲学在理解现实生活时，由于它们没能自觉地把现实生活把握为一个由多种矛盾关系否定性统一所形成的辩证结构，结果它们走到了现实生活以外，以一种分裂现实生活的方式试图达到对现实生活的统一性理解，这就使得其“哲学立场”或者偏向“实证科学”一极，表现为“自然主义立场”，或者偏向“宗教神学”一极，表现为“超验主义立场”，从而导致了哲学立场的抽象化。
自然主义立场与超验主义立场，正如赵汀阳十分敏锐地洞察到的，前者实质是以低于现实生活的哲学立场来贬低人的现实生活，把人“当成了机器”，因而是一种“背叛了生活”的哲学立场，而后者则实质是以高于生活的哲学立场来规范与强调现实生活，把人“看成罪人”，因而是一种“压迫生活”的哲学立场。（注：赵汀阳：《论可能生活》，第7页，三联书店1994年版。）二者均是在现实生活之外确立哲学立场，因而都是对由多种矛盾关系否定性统一所形成的现实生活的分裂与瓦解。
自然主义立场在理解现实生活时，把自然生活等同于现实生活，完全否认了现实生活还包括超越性、超自然性的理想生活这一重要环节，认为人来源于自然必然永远受制于自然，正如霍尔巴赫所说的：“人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则，不能超越自然，就是在思维中也不能走出自然”，因此，“让我们服从必然让我们听命于自然顺着自然给你划就的必然道路走吧。”自然生活被夸大为现实生活的全部。
对人的现实生活的这种自然主义态度使人成为了机器，成为了失去创造性与超越性的自然存在，很显然，以此种立场来理解现实生活，必然导致现实生活否定性统一的辩证本质的分裂，以此来引导具体生活实践，也必然使人沉溺于自然功利生活而难以实现生存境界的提升与跃迁。
超验主义的哲学立场则走到了另一截然相反的极端。它在理解人的现实生活时，完全取消了“历史性”的维度，也彻底遗忘了其中自然性的环节，而把超自然性、目的性、理想性的一极加以实体化，并用它来说明与解释现实生活的一切。
很显然，对现实生活的超验主义哲学立场落实到人们的具体生活实践中，必然导致用某种超验的尺度与绝对理性标准来说明、要求、规范和衡量人的现实生活，从而使这种哲学立场与人们的具体生活处于紧张的对立之中。它关注的是高了还是再高的价值理想，并因此否认人的自然生活、物质追求的合理性，如此便形成了一种善恶二元对立的简单模式，现实生活之外的某种超验理想原则成为永恒的正义与善的原则，成为永远“应当”的强制，与之相反，现实生活则被视为必须由理想世界彻底否定与代替的卑污不洁的存在。可见，超验主义的哲学立场在根本上是“与现实生活相对立的”（马克思语）。
从以上分析可以看出，无论是自然主义立场，还是超验主义立场，虽然都企图去获得关于现实生活的统一性理解，但它们都走到了现实生活以外，以一种片面化的方式瓦解与分裂了由多重矛盾关系否定性统一所形成的现实生活。
在我们看来，这两种哲学立场貌似对立，但二者共同地遵循了一种瓦解现实生活的思维方式，即实体本体论的思维方式。
旧哲学的实体本体论的思维方式在根本上就是一种瓦解现实生活的思维方式，它在理解现实生活时，总是企图寻找一种决定着全部生活的终极性实体，并从这种实体出发，来阐释现实生活的全部内容。在这种思维方式，“实体”具有两个最基本的特点：(1)绝对真实性与完善性。无论是自然性实体还是“超验实体”，都是在现象背后并规定着现象的纯粹本质 领域，是避免了任何虚假、错谬的“本真”存在；(2)它是终极目的与价值源泉。实体为现实生活提供超历史的永恒价值原则，为正义、美德、善行等奠定一劳永逸的最后基础。
从这种“实体观”出发，可以看出实体本体论思维方式的基本特点：
首先，它必然是一种还原论的思维方式，它关注的是生活背后的实体，亦即事物的“原型”，以为从这种“原型”出发就可以推演出现实生活的一切，因此，这种还原式思维就是用对起源问题的崇拜代替对现实生活鲜活内容的关注，用对先天本质的追溯代替对现实生活否定性统一的辩证本质的澄明，这必然导致对现实生活的遮蔽和遗忘。
其次，它必然是一种从原则与教条出发的思想方法。与“实体”世界相比，人的现实生活显然是不完善的，因此，它必将合乎逻辑地要求用绝对完善的观念来规范现实生活，要求从永恒的原则来改造与强制现实生活，由此便产生了赵汀阳所精彩地批判过的规范与生活之间的抽象对立。 再次，它必然是一种瓦解矛盾的思维方式。实体本体论思维方式所追求的是对现实生活的“实体统一性”理解。它设置了一系列二元对立的矛盾关系，如自然性与超自然性、现象与本质、实在与虚构等等，但认为其中的一方面总是比另一方面更“本真”、更优越，由此便形成了以这一方为基础的对另一方的控制与支配，以实现对现实生活的“统一性”理解，因此，实体本体论思维方式强调的是抽象的统一性，而非矛盾性，从它出发来理解生活这一否定性统一的矛盾结构，必然导致现实生活的瓦解与分裂，从而形成了前面指出的“自然主义”和“超验主义”间僵死、抽象的对立。
从上面的分析中，我们可以十分清楚地看出，由于在对现实生活的觉解中采取了一种知性的、片面的方式，以往哲学的哲学立场是一种“抽象”的哲学立场，它必须由建立在对现实生活辩证觉解基础上的自觉的哲学立场所取代。
从以上的分析出发，回头再看赵汀阳与何中华之间的分歧，问题也变得十分清楚。赵汀阳主张“无立场的思想”，其深层动机在于对以往哲学立场的不满以及由此产生的强烈的纠偏动机。赵汀阳十分敏锐地洞察到了以往哲学总是从生活之外的某种立场来觉解生活这一致命缺陷，因而要求回归生活本身，在对生活这一存在论事实的阐明中觉解生活的意义。我们认为，赵汀阳的这一识见是十分深刻的，具有重要的理论意义。何中华在其批评文章里由于固守其片面的超级主义立场，对此没有给予应有的重视，不能不说是一个重大的偏失。
但是，赵汀阳在破除以往哲学立场瓦解现实生活的弊病时，却又走向了另一片面。首先，他主张的“无立场的思想”是根本不可能的，因为正如在前面已指出的，现实生活是哲学的起点与终点，一种哲学只要自认其为“哲学”，那么它总是有某种“立场”的，因为它必然要以某种方式表达对生活的觉解。在此意义上，“无立场的思想”之所以不可能，并非象何中华指出的那样是由于哲学无法逃避对“超验视野”的选择，（注：何中华：《“无立场的思想”可能吗？》，载《哲学研究》1997年第10期。）而是因为它不可能逃避现实生活这一根本主题，事实上，赵汀阳最终仍以其自己的方式表达了对生活的觉解（这即是前已提及的关于生活的“存在论立场”）。另外，赵汀阳在觉解生活时，为了避免重蹈以往哲学用生活之外的哲学立场来与生活相对立的理论病症，再三强调“一种不可能的东西肯定不是真的，一种不可能的东西同样肯定不是好的”，（注：赵汀阳：《论可能生活》，第189页，三联书店1994年版。）不惜用奥康剃刀把生活中超越性、理想性的环节彻底剃去，在这点上，何中华的批评又是正确的，即赵汀阳“把可能生活仅仅局限于经验可能性的维度，从而排除了理想生活的可能性，”“这种‘可能性生活’由于不能摆脱经验层面的羁绊，只能是一种世俗化的生活。”（注：何中华：《“无立场的思想”可能吗？》，载《哲学研究》1997年第10期。）它表明，赵汀阳在对现实生活的觉解上，仍缺乏一种真正的辩证眼光。
四、自觉的哲学立场的基本特征
现实生活是确立哲学立场的起点与终点。以往哲学由于缺乏对现实生活的辩证觉解，因而它们只能以现实生活之外的某种实体为基础，以低于生活或高于生活的立场来诠释生活，结果导致了现实生活的失落。如果我们自觉地认识到，人的现实生活不是“实体统一性”存在，而是一个由多重矛盾关系否定性统一所形成的辩证结构，那么，以此为基础，哲学将在对现实生活的辩证觉解中确立自觉的立场，这种哲学立场是真正现代的，与以往哲学瓦解现实生活的立场相比，将呈现出崭新的特点。
（一）它是经验性与超验性的辩证统一
这意味着，立足于对人的现实生活的辩证觉解，哲学的立场将不再象何中华认为的那样表现为经验与超验立场间“互斥互盲”的知性对立关系，（注：何中华：《“无立场的思想”可能吗？》，载《哲学研究》1997年第10期。）而是经验与超验内在统一的辩证关系。
我们在前面的分析 中已指出，现实生活是一个由多重矛盾关系构成的否定性统一体，在此，无论是“历史性”还是“超越性”、无论是“自然生活”还是“超自然的理想生活，”都只有通过人创造性的活动组建为现实生活才具有完整的意义。因此，立足于对现实生活的辩证觉解而确立的哲学立场，必然承认“经验性内容”是现实生活的内在环节，自然生活、历史性规定以及由此产生的经验内容是现实生活的题中应有之义，因此，哲学对现实生活的自觉反思，就并非完全如何中华强调的那样：“哲学得以成立的理由恰恰在于经验与超越的划界，及在此基础上对超验视野的自觉选择，”（注：何中华：《“无立场的思想”可能吗？》，载《哲学研究》1997年第10期。）而是内在地包含了对经验前提的承诺；与此同时，哲学在对现实生活的辩证觉解中，也必然承认，人的生活的自然性质以及历史规定，并不表明人是死的物质，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要内容，在这点上，何中华的见解是正确的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是进一步拓展为‘是其所当是’，”承认这一点，就同时意味着，哲学的立场也内在地包含了对超验性维度的肯定。
可见，从对现实生活的辩证觉解出发，自觉的哲学立场既不是象自然主义立场那样把现实生活贬低为自然生活，也不是如超验主义立场那样把现实生活抽象为虚幻的神圣生活，而是体现为经验立场与超验立场的辩证统一。它在对现实生活的辩证觉解中领悟到：“在‘完整的人的生活’的范围内只把某一个别环节绝对化，这属于我们时代的精神分裂症”，因此，它自觉地要求在经验与超验、历史性与超越性、自然性与超自然的理想性等之间实现辩证的和解与良性的互动，从而使现实生活处于上述各种矛盾关系的巨大张力之间，“但同时又能够把二者和谐有序地融合成一种存在方式与行动。”
（二）它是价值尺度与历史尺度的辩证统一
立足于对人的现实生活的辩证觉解，哲学立场同时也必然表现为价值尺度与历史尺度的内在统一。这是自觉的哲学立场的又一重要特点。
价值尺度是自觉的哲学立场的题中应有之义。这是因为，哲学对现实生活的自觉反思，决不是象实证科学那样提供事实性的价值中立的“知识”，而是在认知框架中深深地渗透着价值框架。在哲学看来，生活的“事实”与实证科学探究的“事实”具有根本性不同，生活的事实是一种“价值事实”，现实生活内在地包含着价值生成过程，因此，生活的每一个“事实”都内在地渗透着价值，或者说在每一“价值”中都承载着事实。现实生活的这一本性必然使自觉的哲学立场具有“价值学”的旨趣：确立哲学立场，同时意味着对现实生活内在价值的自觉揭示与体认，并在这种揭示和体认中为人们昭示超越的价值尺度与精神意境，以把人们带向更为广阔的新的生活境界。
但是，哲学立场所具有的价值品格并不表明这种价值尺度具有超历史的永恒性质，相反，它又总是处于历史的规定之中并具有历史性的品格，正如在前面已指出的，现实生活是以历史性为前提同时又不断超越自身并向未来展开的辩证过程，与此相适应，哲学的立场也需要在历史中不断更新与发展，伴随着现实生活的开展赋予自身具体的、历史的内涵，在此意义上，哲学的立场不是某种封闭、刻板、一经确定就永恒不变的抽象存在，而是具有一种不断开放的、“与时俱化”的特性，它犹如一个需要充实内容的容器，必须在现实生活的流程中获得其历史性的“主题意识”，并随着现实生活的开展不断进行自我调整与自我批判，以实现对现实生活真正的、动态的、历史性的觉解。因此，“历史性”是自觉的哲学立场的又一鲜明特征。
哲学立场所具有的这种“历史尺度”与“价值尺度”的内在统一性质，充分地表明，立足于对现实生活的辩证觉解，哲学立场真正体现了在现实与理想、历史的确定性与价值超越的指向性之间“既保持必要的张力，又不断打破这种微妙的平衡”的辩证法，因而是一种生动、具体、开放的真正自觉的哲学立场。
（三）它是至上性与非至上性的辩证统一
这一点涉及对哲学立场所具功能的理解。赵汀阳认为以往哲学的一个重大缺陷在于它“一直未成为真正有用的思想”，（注：赵汀阳：《哲学将可能变成什么——赵汀阳副研究员答问录》，载《哲学动态》1996年第4期。）因此，他主张用“无立场的思想”来代替有着“吓人的思想伪装”的有立场的哲学学说。立足于对现实生活的自觉觉解，我们将对哲学立场的“有用”与“无用”获得新的辩证认识，并因此凸显出赵汀阳在这一点上所具有的偏颇。
从对现实生活的辩证觉解出发，哲学的立场深深地扎根在现实生活的根基之中，因而具有不可剥夺的合法性，在此意义上，哲学的 立场具有“至上性”。正如我们在前面曾分析过的，哲学作为人类思维的一种特殊向度，它的重大使命就在于解答人的现实生活之谜，以反思意识的形式获得关于现实生活意义的整体性觉解，从而提升人们对现实生活的自觉意识，因此，哲学立场是任何其它科学的立场无法取代的，实证科学的自然主义立场与宗教神学的超验主义立场都只能导致现实生活的瓦解与分裂，只有哲学才能真正以符合现实生活本性的方式达到对它的辩证把握，在此意义上，哲学立场乃是根源于现实生活的呼唤，它是不可能被“无立场的思想”所代替的，正如人的现实生活是不可能被取消的一样。
【关键词】马克思生活哲学/费尔巴哈/生活思维
【正文】
中图分类号：B516.36；B0-0文献标识码：A文章编号：1006-1398(2003)04-0005-07
费尔巴哈哲学止步处正是马克思生活哲学的起点。马克思的生活哲学无疑是在批判和超越费尔巴哈人本主义哲学的基础上创立的。这种超越不仅体现在生活的本质、主体、目标等方面，更为重要的是马克思生活哲学实现了话语转换、生活思维的重要转折。本文拟就此作一对比，从而显现出马克思生活哲学的本质特征。
一生活的规定
马克思和费尔巴哈的哲学都以生活作为研究对象，但他们对“生活”的理解不同。对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域，也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面：一是从现存的生活到历史的生活，二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活。
首先，费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来，“生活”即是利己行为以及日常生活，即是对快乐与幸福的追求本身，即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活，而不是一切社会形态的生活，尤其不是“人类社会”的生活。对此，马克思评论说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[1](57)恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说：“根据费尔巴哈的道德论，证券交易所就是最高的道德殿堂，只要人们的投机始终都是得当的。”[2](239)
之所以如此，是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会，没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过：“一般说来，实践的观点也就是生活的观点，根据这种观点，我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”[3](111-112)但是从费尔巴哈的文本整体性上来看，他对“生活”的内涵规定是狭隘的，他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中，视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来，动物的生存是一种自然规定性，动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的，是具体的，不能把某一时代的生活当作是适用于所有时代的普遍生活。
其次，在市民社会的生活中，费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中，宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面，其一，因为在费尔巴哈看来，“动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物那里，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类，他的本质发生关系的生活”，[4](26)也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二，在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化，他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述，可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活，而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为：“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”[1](46)。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动，而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”[1](46)，是“具有有意识的生命活动”，这样，在马克思看来，生产生命的活动是人之“生活”的实质。生产成为生成“生活”的根本。在此基础上，马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中，对“人的生活”作了进一步的展开，从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”，而人则不同于动物，“他自己的生活对他来说是对象”，“他的活动是自由的活动”；同时，虽然“动物也生产”，但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异，具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”，(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”，(c)“人自由地面对自己的产品”，(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”，(e)“因此，人也按照美的规律来构造”[1](47)。这样，马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之，马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面，这一侧面同其他侧面一样，是由生产决定的。
二生活的主体
无论是费尔巴哈还是马克思，他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人，而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义，在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人，把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物；马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人，把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向，而且成为后者超越前者的起点，从而实现了“生活哲学”的思维革命。
费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出，“人是作为‘类’而存在的”，在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质，从而把动物与人区别开来；在《未来哲学原理》中，他再次说人“是一种普遍的实体”，“是一个能意识到普遍性的普遍者，是自我意识的类”[5](206-216)。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点，并且立足于自然界的真理之上”[4](523)。费尔巴哈认为，他对人的类本质的规定并非空穴来风，儿是以全部近代哲学史作为依据的。
首先，他试图批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”，在此基础上，18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为，这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的，没有从它们各自的类特征去考察。因此，他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来，第一，人不仅具有受动性，更为重要的是具有主动性，而机器或动物则只是被动的；第二，人超越了机械性，是自由的，而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉，但只有人才有最发达的感性，只有人才有爱的感觉。爱使人自由，人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态；第三，人是一种完满的存在，人的本质具有整体性。在此基础上，费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用：“能够把人从自然界抽出来吗?不能!但直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化，以至在自然界根本找不到它的原形了”[5](247)。在这里，费尔巴哈认为，人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体，人的本质中包含有自然本质，但并不能归结为自然本质。可惜的是，这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽，始终未能占据主导地位，更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。
其次，他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节，作为纯粹的“理性人”，转而强调人的感性属性，反对把人当作精神实体，强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂分裂开来谈人，强调这种分裂开来谈论人“只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割”[5](209)，因为“人的本质是感性，而不是虚幻的抽象‘精神’”[5](213)，“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中”[5](591)。这样，在费尔巴哈眼中，肉体、感官是人的本质，灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质，但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的一半，我的本质，而反过来，我也是它的本质”[5](530)，这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此，费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。
再次，费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”，是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”[5](185)。从这一点来看，他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性，切换到了“人与人”的关系中，显露出费尔巴哈试图从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向，从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时，关注的并不是人的历史活动，而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定，也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到：“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识”；“宗教根源于人跟动物的本质区别：动物没有宗教”；[4](26)“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、爱”[4](27-28)。这样，在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性，是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人，用他自己的话说，是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。
马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说：“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”[1](79)。在批判的基础上，马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”，而是“现实的个人”，即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[1](73)，“不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的”[1](71-72)，“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”[1](71)。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角，生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维，形成马克思生活哲学新的出发点。
透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定，我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然，从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”；相反，马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人，如马克思所说：我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己的动物区别开来”[1](67)，由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同，也导致了二者生活思维的原则差异，更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。
三生活世界的构成
在生活世界的构成问题上，二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的，而是整体性的，该区别不仅体现在生活的内容(注：指生产系列：(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产；(2)为了满足新的需要而进行的生产，即生产资料的再生产；(3)人口的生产；(4)生产关系的生产；(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注：马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面，而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析，通过它即可看出二者的思维之别。
由于费尔巴哈把人理解为“类”，所以对于费尔巴哈来说，人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来，生活世界是由人和自然构成的。所谓生活，就是人在自然环境中生存。在这里，人与自然是直接面对的，没有任何中介，一切都是透明的。正因为如此，人是直接吃自然界、喝自然界，等等。从认识角度说，人可以直观自然界，可以认识自然界本身，因为自然界是人所直接面对的对象。
对于马克思，情况就复杂得多了。首先，在马克思看来，无论是人，还是人的环境，都不是直接的存在，而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出，以为人是现成的、原始的存在，环境是由人造成的，是派生的存在，固然不对；以为环境是现成的、原始的存在，人是由环境造成的，是派生的存在，同样错误，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[1](55)。这就是说，环境也罢，人自身也罢，都只是实践活动的产物。作为产物，它们都不是直接的存在，而是经过中介的存在。
其次，马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的，而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物：“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的。”[6](75)既然如此，人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的，反之，人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样，人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。
无论是人与自然的关系，还是人与人的关系，都有两个层次，即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中，由于人和自然本身都已经是历史活动的产物，都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系，所以无论是人与自然的实践关系，还是人与自然的认识关系，其主体和对象都不是实体性的，而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。
以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然，实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的，而是通过文化和文明传承来的。也就是说，它本身就是历史的产物。同样，人周围的自然界并不是未经改变的原始自然，而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子)，你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它，因为你的认识能力已经是一种结果，一种历史产物，而你能认识到什么，取决于你的认识能力。
恩格斯曾经指出：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”[2](329)这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到，如果没有人的活动，人的直观能力也不可能存在，“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”[1](77)显然，马克思和费尔巴哈一样，承认“自然界的优先地位”，但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的；马克思却根本不承认存在自然意义上的人，他认为凡是人都是社会存在物，都是实践活动的产物和结果，都不是原始的存在，因而所谓“自然界的优先地位”，只适用于作为实践活动结果的认识主体。
四生活的目标与哲学的定位
由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别，尤其是生活思维的不同，导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。
首先，在费尔巴哈看来，生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽，从而导致了人性的分裂。他说：“信仰使人跟人分离，用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”[4](399)。在马克思看来，生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化，即“异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中”[1](43)。在生活中，不仅有物质性的异己力量，还有精神性的异己力量。在这里，马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野，对生活世界进行全面的审查。
其次，费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量，从而达到人性的回归，实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同，消除异己、实现自由的手段与途径也不同。
在费尔巴哈看来，只要通过批判有神宗教，解构宗教，揭示“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头”[4](222)，还原宗教的本质于人的本质，从而建立爱的宗教，人成了自己的上帝，这样就消除了“自我”的分裂，使人回到了自身，由此获得生活的自主与自由，因为“爱乃是实践的无神论，爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”[4](432-434)，到此解放人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”，这样，费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”，因此他认为只要“把宗教世界归结于它的世俗基础”[1](55)就够了。费尔巴哈批判的是生活之“末”，实现生活目标的手段是乌托邦式的。
在马克思看来，批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”，由此，批判就不能停留于抽象的精神领域，还必须深入到生活现实，对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判，因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成政治的批判”[1](2)，并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言，则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活，解放自己，从而历史性地解放人类，推进个人的自由与全面的发展。由此可见，马克思的批判直接指向生活之“本”，并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度，显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。
再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同，决定了二者哲学价值取向上的本质之别。
费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”，解决“认识与信仰”的问题，因此，他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益，首先仅仅以认识作为自己的目的”[3](112)，“就是研究事物的本质”[3](114)，即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此，费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力，被历史推到后台去了。
马克思的生活哲学直接服务于无产阶级的解放实践，解决“生活”的问题，因此，他的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”[1](15)，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”[1](16)。同时，马克思生活哲学的使命正是批判、揭示生活世界的真实本质，并在此基础上发现、创造新世界。由此，马克思生活哲学理论上的彻底性，在实践中就显示出强大的物质力量。“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民的园地，德国人就会解放成为人”[1](15-16)。它的生命力就在于其“与时俱进”的独特品质。这是马克思哲学对费尔巴哈哲学根本性的超越。
马克思生活哲学通过对费尔巴哈哲学的批判，扎根于现实生活，形成了新哲学范式，实现了生活哲学思维方式的根本性转折。
收稿日期：2003-09-25
【参考文献】
[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
[2]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社1995.
[3]费尔巴哈.费尔巴哈哲学史著作选：第2卷[M].涂纪亮.北京：商务印书馆，1979.
[4]费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：下卷[M].北京：商务印书馆，1984.译文有改动.
【关键词】马克思生活哲学/费尔巴哈/生活思维
【正文】
费尔巴哈哲学止步处正是马克思生活哲学的起点。马克思的生活哲学无疑是在批判和超越费尔巴哈人本主义哲学的基础上创立的。这种超越不仅体现在生活的本质、主体、目标等方面，更为重要的是马克思生活哲学实现了话语转换、生活思维的重要转折。本文拟就此作一对比，从而显现出马克思生活哲学的本质特征。
一生活的规定
马克思和费尔巴哈的哲学都以生活作为研究对象，但他们对“生活”的理解不同。对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域，也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面：一是从现存的生活到历史的生活，二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活
首先，费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来，“生活”即是利己行为以及日常生活，即是对快乐与幸福的追求本身，即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活，而不是一切社会形态的生活，尤其不是“人类社会”的生活。对此，马克思评论说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(57)恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说：“根据费尔巴哈的道德论，证券交易所就是最高的道德殿堂，只要人们的投机始终都是得当的。”(239)
之所以如此，是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会，没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过：“一般说来，实践的观点也就是生活的观点，根据这种观点，我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”(111-112)但是从费尔巴哈的文本整体性上来看，他对“生活”的内涵规定是狭隘的，他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中，视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来，动物的生存是一种自然规定性，动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的，是具体的，不能把某一时代的生活当作是适用于所有时代的普遍生活。
其次，在市民社会的生活中，费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中，宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面，其一，因为在费尔巴哈看来，“动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物那里，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。人的内在生活，是对他的类，他的本质发生关系的生活”，(26)也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二，在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化，他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述，可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活，而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为：“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”(46)。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动，而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”(46)，是“具有有意识的生命活动”，这样，在马克思看来，生产生命的活动是人之“生活”的实质。生产成为生成“生活”的根本。在此基础上，马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中，对“人的生活”作了进一步的展开，从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”，而人则不同于动物，“他自己的生活对他来说是对象”，“他的活动是自由的活动”；同时，虽然“动物也生产”，但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异，具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”，(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”，(c)“人自由地面对自己的产品”，(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”，(e)“因此，人也按照美的规律来构造”(47)。这样，马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之，马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面，这一侧面同其他侧面一样，是由生产决定的。
二生活的主体
无论是费尔巴哈还是马克思，他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人，而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义，在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人，把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物；马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人，把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向，而且成为后者超越前者的起点，从而实现了“生活哲学”的思维革命。
费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出，“人是作为‘类’而存在的”，在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质，从而把动物与人区别开来；在《未来哲学原理》中，他再次说人“是一种普遍的实体”，“是一个能意识到普遍性的普遍者，是自我意识的类”(206-216)。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点，并且立足于自然界的真理之上”(523)。费尔巴哈认为，他对人的类本质的规定并非空穴来风，儿是以全部近代哲学史作为依据的。
首先，他试图批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”，在此基础上，18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为，这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的，没有从它们各自的类特征去考察。因此，他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来，第一，人不仅具有受动性，更为重要的是具有主动性，而机器或动物则只是被动的；第二，人超越了机械性，是自由的，而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉，但只有人才有最发达的感性，只有人才有爱的感觉。爱使人自由，人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态；第三，人是一种完满的存在，人的本质具有整体性。在此基础上，费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用：“能够把人从自然界抽出来吗?不能!但直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化，以至在自然界根本找不到它的原形了”(247)。在这里，费尔巴哈认为，人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体，人的本质中包含有自然本质，但并不能归结为自然本质。可惜的是，这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽，始终未能占据主导地位，更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。
其次，他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节，作为纯粹的“理性人”，转而强调人的感性属性，反对把人当作精神实体，强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂分裂开来谈人，强调这种分裂开来谈论人“只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割”(209)，因为“人的本质是感性，而不是虚幻的抽象‘精神’”(213)，“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中”(591)。这样，在费尔巴哈眼中，肉体、感官是人的本质，灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质，但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的一半，我的本质，而反过来，我也是它的本质”(530)，这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此，费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。
再次，费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”，是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”(185)。从这一点来看，他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性，切换到了“人与人”的关系中，显露出费尔巴哈试图从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向，从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时，关注的并不是人的历史活动，而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定，也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到：“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识”；“宗教根源于人跟动物的本质区别：动物没有宗教”；(26)“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、爱”(27-28)。这样，在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性，是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人，用他自己的话说，是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。
马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说：“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”(79)。在批判的基础上，马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”，而是“现实的个人”，即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(73)，“不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的”(71-72)，“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”(71)。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角，生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维，形成马克思生活哲学新的出发点。透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定，我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然，从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”；相反，马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人，如马克思所说：我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己的动物区别开来”(67)，由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同，也导致了二者生活思维的原则差异，更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。
三生活世界的构成
在生活世界的构成问题上，二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的，而是整体性的，该区别不仅体现在生活的内容(注：指生产系列：(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产；(2)为了满足新的需要而进行的生产，即生产资料的再生产；(3)人口的生产；(4)生产关系的生产；(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注：马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面，而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析，通过它即可看出二者的思维之别。
由于费尔巴哈把人理解为“类”，所以对于费尔巴哈来说，人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来，生活世界是由人和自然构成的。所谓生活，就是人在自然环境中生存。在这里，人与自然是直接面对的，没有任何中介，一切都是透明的。正因为如此，人是直接吃自然界、喝自然界，等等。从认识角度说，人可以直观自然界，可以认识自然界本身，因为自然界是人所直接面对的对象。
对于马克思，情况就复杂得多了。首先，在马克思看来，无论是人，还是人的环境，都不是直接的存在，而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出，以为人是现成的、原始的存在，环境是由人造成的，是派生的存在，固然不对；以为环境是现成的、原始的存在，人是由环境造成的，是派生的存在，同样错误，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(55)。这就是说，环境也罢，人自身也罢，都只是实践活动的产物。作为产物，它们都不是直接的存在，而是经过中介的存在。
其次，马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的，而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物：“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的。”(75)既然如此，人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的，反之，人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样，人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。
无论是人与自然的关系，还是人与人的关系，都有两个层次，即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中，由于人和自然本身都已经是历史活动的产物，都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系，所以无论是人与自然的实践关系，还是人与自然的认识关系，其主体和对象都不是实体性的，而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。
以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然，实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的，而是通过文化和文明传承来的。也就是说，它本身就是历史的产物。同样，人周围的自然界并不是未经改变的原始自然，而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子)，你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它，因为你的认识能力已经是一种结果，一种历史产物，而你能认识到什么，取决于你的认识能力。
恩格斯曾经指出：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”(329)这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到，如果没有人的活动，人的直观能力也不可能存在，“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”(77)显然，马克思和费尔巴哈一样，承认“自然界的优先地位”，但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的；马克思却根本不承认存在自然意义上的人，他认为凡是人都是社会存在物，都是实践活动的产物和结果，都不是原始的存在，因而所谓“自然界的优先地位”，只适用于作为实践活动结果的认识主体。
四生活的目标与哲学的定位
由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别，尤其是生活思维的不同，导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。
首先，在费尔巴哈看来，生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽，从而导致了人性的分裂。他说：“信仰使人跟人分离，用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”(399)。在马克思看来，生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化，即“异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中”(43)。在生活中，不仅有物质性的异己力量，还有精神性的异己力量。在这里，马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野，对生活世界进行全面的审查。
其次，费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量，从而达到人性的回归，实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同，消除异己、实现自由的手段与途径也不同。
在费尔巴哈看来，只要通过批判有神宗教，解构宗教，揭示“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头”(222)，还原宗教的本质于人的本质，从而建立爱的宗教，人成了自己的上帝，这样就消除了“自我”的分裂，使人回到了自身，由此获得生活的自主与自由，因为“爱乃是实践的无神论，爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”(432-434)，到此解放人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”，这样，费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”，因此他认为只要“把宗教世界归结于它的世俗基础”(55)就够了。费尔巴哈批判的是生活之“末”，实现生活目标的手段是乌托邦式的。
在马克思看来，批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”，由此，批判就不能停留于抽象的精神领域，还必须深入到生活现实，对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判，因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成政治的批判”(2)，并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言，则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活，解放自己，从而历史性地解放人类，推进个人的自由与全面的发展。由此可见，马克思的批判直接指向生活之“本”，并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度，显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。
再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同，决定了二者哲学价值取向上的本质之别。
费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”，解决“认识与信仰”的问题，因此，他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益，首先仅仅以认识作为自己的目的”(112)，“就是研究事物的本质”(114)，即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此，费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力，被历史推到后台去了。
马克思的生活哲学直接服务于无产阶级的解放实践，解决“生活”的问题，因此，他的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(15)，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”(16)。同时，马克思生活哲学的使命正是批判、揭示生活世界的真实本质，并在此基础上发现、创造新世界。由此，马克思生活哲学理论上的彻底性，在实践中就显示出强大的物质力量。“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民的园地，德国人就会解放成为人”(15-16)。它的生命力就在于其“与时俱进”的独特品质。这是马克思哲学对费尔巴哈哲学根本性的超越。
马克思生活哲学通过对费尔巴哈哲学的批判，扎根于现实生活，形成了新哲学范式，实现了生活哲学思维方式的根本性
【参考文献】
马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社1995.
费尔巴哈.费尔巴哈哲学史著作选：第2卷[M].涂纪亮.北京：商务印书馆，1979.
费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：下卷[M].北京：商务印书馆，1984.译文有改动.
