长期以来，中国体育界把“武术”与“武打”，即“散打”混为一谈，其结果，不仅是斩断了中国传统文化的传脉，而且由此走上了“追随洋人屁股”之路。事情发展至此，真令国人悲哀，亦令民间有识之士扼腕叹息。
其实，“武术”并非就是“武打”。其基本的道理就是它们的哲学和思想不同，并由此而引发了文化上的分野。
“武术”的哲学思想是以“柔弱胜刚强”的哲学理论为支撑的。这个哲学理论的本质要求，是在“柔弱的一方”转化为“刚强”，和在“刚强的一方”转化为“柔弱”的时候，这时“柔弱的一方”就做到了以“刚强”战胜“柔弱”，从而也就实现了“柔弱胜刚强”。其间，“转化”是需要“条件”的。这些条件就是对“阴阳”、“无极太极”、“有无”、“动静”、“虚实”，和“正奇”，以及“攻防”、“进退”等等的正确把握。同时，“转化”是要看准“时机”的。这个时机就是有利于打的最好时机。正是在此基础上，形成了打的“对象”、“方式”、“方法”、“技巧”，形成了打的原则和法则，从而使打具有了理性。也正是在此基础上，方才有了“智谋”的打法。这正如盘破门诀日：快打慢，巧打快，计打巧。就正是如此。
然而，“武打”呢？“武打”所赖以的思想很简单、单纯，这就是“刚强胜柔弱”。它表现在打法上，就讲“打力”、“打猛”、“打勇”。这个“刚强胜柔弱”不啻是一个“公理”、“常识”，它根本就说不上有丁点“哲学理论”。
历史的看，“武打”相伴人类出现而生，而“武术”则出现于中国先秦，启于老子，见于老子“道学”及其《道德经》。“武术”是对“武打”的扬弃和批判的结果。从而使武打从蒙昧走向了理智、从低级走向了高级、从野蛮走向了文明。对此，笔者著文《论中国“物理”拳种的源流和意义》等等已经阐明，这里就不多说了。
因此，以“柔弱胜刚强”为基础的“武术”与以“刚强胜柔弱”为基础的“武打”，其文化分野，表现如下：
第一、文化品质的特殊性和一般性。
“柔弱胜刚强”的“武术”，它表现为文化上的独特性、特殊性。这种特殊性在于：它为老子所独创，为中国所独有，从而表现出了中国独特的武学文化品质。正是这种品质，使得中国武术走出了一条“重力更重艺”的路子。这条路子突现出了“以艺服人”、“以德服人”而不是“以力服人”、“以权服人”的特质。也正是这条路子，克服了中国黄种人“个子小、力量弱、体能差”的先天不足，而能够自立于世界武学之林，并且实际的起到了“保种”、“保族”的作用。而“刚强胜柔弱”的“武打”，它表现为文化上的一般性、普遍性。即它为不分国藉、人种、男女、老幼，甚至3岁娃娃的武学共识，从而表现出了大众化的、普遍性的武学文化品质。
第二、文化品位的低级和高级。
“柔弱胜刚强”的“武术”，它以“理论”和“理性”为支撑，打的是“谋略”和“智慧”，故文化品位表现为“高级”。
而“刚强胜柔弱”的“武打”，它只讲“以力大取胜”、“以勇、猛取胜”，不讲“法则”和“方法”，更不讲“谋略”和“智慧”，故文化品位表现为“低级”。
第三、文化本质的文明和野蛮。
“柔弱胜刚强”的“武术”，它旨在“直来横打”、“借力打力”，旨在“打桩”和“打机”，旨在打“阴阳及其变化”，旨在打“智慧”，从而表现出了文化本质的“文明”。
再生性传统武术文化空间是指后人为了继承传统武术的技术与文化，在其发生地或者流传地域所建构起来的新的境地。历史环境的变化和社会文化的更替也造成了再生性传统武术文化空间的变质。第一，传统武术文化发源于民间，其再生性文化空间的变质与它所生存于其中的社会环境息息相关。传统武术文化空间的保存不仅含有武术文化内涵的继承，传播路径的抉择和传承人产生机制等方面的合理配合，而且也要以适宜的社会文化环境为依托。第二，随着人们逐渐重视弘扬传统文化，部分历史上流传的民俗节日也逐渐恢复开展，人们花费大量精力试图恢复曾经存在于历史中的传统武术文化原貌，然而不可阻挡的是传统武术再生性文化空间的变质。遗憾的是大众所能看到的是武术家不断上演的竞技武术样式，而以民间文化为内核的传统武术文化日益成为历史的回音，活在人们的记忆中〔4〕。例如，当今种类繁多、花样百出的武术节会，只有为数不多的运动员的身影和掌声，而社会武术活动早已变成以武术为健身手段的武术爱好者的自我消遣和娱乐。传统武术再生性文化空间的转型，使其本身在传承过程中日渐脱离武之为武的本真和本来面目。近些年来，一些以弘扬传统武术文化为口号的武术比赛转而成为招揽顾客的商业演出，例如商业气息浓重的武林风擂台赛，虽然创造了很高的电视收视率和大众关注度，却在无形中促使了再生性传统武术文化空间的变质。
2传统武术文化空间的保护
2.1实现武术文化的活态传承
传统武术文化作为我国的一种非物质文化遗产，实现其活态传承是传统武术文化空间保护的核心部分。因而，在保护传统武术文化血脉，拓宽传统武术文化生存空间的基础上，扩大传统武术文化传承人的规模是必需的，其固有的师徒垂直传承与耳提面命的口传心授，能够更好地实现传统武术文化的传承。传统武术文化的动态传承不仅包含传统武术的基本技术技法，还包括弘扬传统武术的历史文化、民族精神等的系列内容，照顾到传统武术文化空间内在的层级性。因此，如何才能有效地确立传统武术传承者的社会身份，明确其与相关方面的责权利关系，形成可视化的传统武术传承评价标准，对于传统武术的当今发展具有重要意义。
2.2优化再生性武术文化空间
文化是人们在社会生活实践中创造和习得的，同时也是依靠代际相传而保存其血脉的，然而这种传承需要有合适的文化空间作为背景。传统武术门派林立、技法多样的特征决定着其文化空间传承的复杂性。原初性传统武术文化空间的保护并不是全然不动地复制前人武术活动遗迹的过程，毕竟这种未受干扰的原生态生存环境已经发生了改变。因而，应该在对原初性武术文化空间进行保护的同时，优化再生性武术文化空间。例如，定期邀请传统武术名家教拳，访问传统拳师练功场所，深入拳师生活、进行拳理领悟，还原乡村传统武术习练场景，以真正实现再生性传统武术文化空间的优化。
2.3发挥政府和社会双驱动力
传统武术文化空间的保护需要政府和社会的双向努力。一方面，随着我国非物质文化遗产工作的逐步落实，从2006年开始，政府已经将大批优秀的民间武术拳种纳入了“非遗”保护名录，为传统武术文化传承创造了最有利的时机。传统武术在国家政策的保护下，被贴上了国家形象的文化标签，于是成为我国至为珍贵的文化资源。例如河南焦作市将一山一拳作为焦作市的旅游名片，又如四川省峨眉山市将峨眉武术作为本市形象的象征和身份标志。另一方面，由于个体和其所属群体的角色和身份会随着场景的变动而转化，其所属文化的产生和发展也同样依靠其环境变化，环境的变易决定着他们的文化认同程度，而文化认同又必须在特定的文化空间内实现〔5〕。因而，在对传统文化进行认同的基础上，传统武术文化的传承和文化基因的保持需要政府与社会的双驱动联合力量来推进，形成集文化、教育和旅游三位一体的驱动机制，打通传统武术的现代传播渠道，适当放宽国家政策，灵活调整政府策略，成立有关的传统武术社团、研究机构和表演团体等传播平台，对传统武术文化实施多层次的保护。
3结论
一、儒家与武术
儒学是我国思想发展史影响最大的一个学派。伟大的思想家、教育家孔子，不仅仅是儒学的创始人，还是将原属于“王官之学”的武学传播到民间的有功之士。
孔子并非“手无缚鸡之力”的文弱书生。据《史记・孔子世家》和《吕氏春秋・慎大》分别记载，“孔子身长九尺六寸，人皆谓之长人而异之”，“孔子之劲，举国门之关，而不肯以力闻”。足见他是一位身材高大，体魄健壮，勇猛有力的人。他说过，“君子无所争，必也射乎”!(《论语・八佾》)且“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙”(《礼记・射义》)，足见其善射。他也回答过自己的学生：“吾何执?执御乎?执射乎?吾执御乎。”(《论语・子罕》)其御车的造诣自不待言。这说明孔子一生是非常重视习练“六艺”的。孔子演练并传授的“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数6项课程中，“射”“御”二艺就是有关武术的课程。“射”指“五射”。郑玄注曰：“五射，白矢、参连、剡注、襄尺、井仪也”，此乃射礼的五种射法。“御”指“五驭”。郑玄注曰：“五驭，鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左”，这是驾驭战车以及田猎的五种技法。由此可见，孔子不仅提倡文化教育，还把“武”作为发展人的重要环节，视人才的标准为文武双全。这样，孔子门下就出现了冉求、子路和有若等，或文武兼备，或勇猛著称的弟子，这足以证明，孔子在传授武艺方面是卓有成绩的。
儒家文人也多有尚武之风，以佩剑舞剑为荣。屈原身穿文服，腰佩短剑；诗仙李白曾随名师学剑，常在朋友面前仗剑而舞，且剑术高超。李白《侠客行》诗云，“十步杀一人，千里不留行”，这是何等的功夫；“三杯吐然诺”，“纵死侠骨香”，这又是何等的豪迈。儒家文人尚武，对武术的确立与发展是一个巨大的促进。
二、儒家“仁”“礼”与武德
古人尚武且崇德。“武德”一词最早见于《左传・宣公十二年》“武有七德”――“禁暴、戢兵、保大、功定、安民、和众、丰财”。这是诸侯用兵道德的要求，但与武林的“武德”仍有渊源关系。
何谓“武德”?是在处理武人之间、武术流派之间、武人与其他人之间、武术界与其他社会各界之间等诸方面的关系时，所要遵守的社会行为规范的总和。
武德在孔子以“仁”为核心的伦理体系指导下，在孟子的善、信、美、大、圣等道德观影响下，在民族精神滋润的培养下，不断充实和完善，且带有鲜明的儒家仁学色彩。
“仁”是儒家思想的核心。孔子《论语》从不同角度阐述了“仁”的内容，并将“仁”与“爱人”联系起来，提出“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕”之道，进而罗列出忠、孝、智、仁、勇、宽、信、敏、惠、温、良、恭、俭、让等一系列内容。孟子又从另一个侧面道出了“仁”的内蕴。他说，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也；恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子・公孙丑上》)。显然，“仁”是一个含义极广的道德范畴，“武德”观念恰恰以这些内容为主体而构成。
“艺无德不立”、“未习武者先习德”等，都是中国武术界流传至今的至理名言，也是儒家仁学论理的具体表现。历代宗师在择徒授艺之际，都从天资、根骨和德性上选拔，要求门下弟子必须首先具有良好的武德。尽管武术界有众多门派，每个门派都有自己的技法、功法，但其拳谱、家法、门规，几乎一定都是开章明义的阐明武德。明代内家拳法有五不传：“心险者，好斗者，狂酒者，轻毒者，骨柔质钝者”不传。以心险者为首恶，因为此种人难望其武德。湖南巫家拳提出：“狂妄之徒不教，轻浮之徒不教，忘恩负义之徒不教”的戒条。《峨嵋枪法・戒谨篇》称：“不知者不与言，不仁者不与传。谈元授道，贵乎择人。”这些戒条的形成，无一不体现出中国传统武术中的道德标准，代表了中华武术的主流，教育和培养了无数武林人士，对武术流派的传习和健康发展起到了积极的推动作用。
子曰：“见义无为，无勇也”，“仁者必有勇”。可见品格正直，嫉恶如仇，具有崇高牺牲精神的人，必定见义勇为，这是武林中人显示自我存在价值的一个重要方式，也是中国传统武德之一。“劫富济贫”、“重义轻生”、“锄暴安良”、“匡扶正义”等，都是其不同的表达方式。战国时期著名的游侠荆轲，为报燕太子丹在秦做人质时受辱之仇，为阻止秦国对燕国的侵蚀，悲壮演绎了“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的勇士情怀。
重义节名，德重于艺，儒家文化融入武林，抵御外患“舍生取义”中又增添爱国气节。爱国是一种崇高而神圣的情操，它是武德内涵最深层次的体现。西汉骠骑将军霍去病以“匈奴未灭，无以为家”的豪言壮语激励自己保卫国家，捍卫民族；岳飞“精忠报国，誓退金兵”，遇害时年仅39岁；明代戚继光慷慨赋诗曰：“封侯非我意，但愿海波平”，充分表达了保卫祖国海疆抗击倭寇的决心。他们仰天长啸、壮怀激烈、勇当国难、凛然赴死的精神，乃中华武术自立自强的生命力所在。爱国主义这面旗帜，使中华武林豪杰产生极大的感染力，强烈的凝聚力和遒劲的奋发力，使中国传统武术的技艺不断进步和提高。
孔子道德观中的另一个根本原则是“礼”。不仅治国靠礼，“为国以礼”，做人也要靠礼，“不学礼，无以立”。礼是人的行为规范。
尊敬师长、谦逊恭敬、宽容忍让等，既是儒家伦理的基本要求，也是武林各门派共同遵奉的另一道德标准。
尊师敬长是武林中必遵的礼仪，严格禁止任何违抗师长的言行举止。《少林戒约》规定，“平日对待师长，宜敬谨从事，勿得有违抗傲慢之行为”。“一日为师，终生为父”。即使弟子日后功成名就，也不得狂妄无礼，否则将遭到武林的谴责和不容。作为师长，要遵守师德，关心爱护弟子，在传授技艺时，诲人不倦，弟子“学而不厌”。对于同门师兄弟和朋友之间，也应遵守礼仪，彼此间相互尊重和友爱。
《少林戒约》讲：“对待侪辈，须和顺温良，诚信勿欺”；《永春白鹤拳・十戒》强调，处世做人“戒私斗、戒好胜、戒好名、戒好利、戒骄、戒诈、戒浮夸呈能、戒弄虚作假、戒挑拨离间、戒为非作歹”。无论武林后辈，武林高手，都要注重谦逊恭敬。为人处世，要遵循儒家的“见利思义”、“舍己从人”，谨守“有若无，实则虚”之训言，做到“不可轻显其技，不可妄论他人短长”。由此可见，武德蕴含着儒家深刻的处世做人的道理。
宽容忍让是武德的重要内容。止戈为武，“武”字体现了武德的含义。武术技击的运用是为了以武止武，不得轻易伤害对手，只是制服对手。金恩忠《少林七十二艺练法》言：“技击之德，尚德不尚力，重守不重攻”，“兵刃之举，圣人不得已而为之，而短打宁可轻用乎?故既不得不打，仍示之以打而非打不可之打，而分筋截脉之道出焉。圣人之用心苦也。夫所谓截脉者，不过截其血脉，壅其气息，使心神昏迷，手脚不能动，一救而苏，不致伤人”。而那些无限度尽其力技有意伤害或置对手于死地的行为，是不符合武德标准的。因此，武林中对绝技的学习和使用有着某些限制。金恩忠指出，少林阴劲轻功一指禅、朱砂掌和仙人掌功等，“着人必死，无药可救，似太嫌狠毒，有乖仁道”。因此，练习这些功夫“最宜左手，盖恐右手功成，于无意中伤人”。中国武术家多表现为大义服人，先礼后兵，比武较技时主张“点到为止”，以相互切磋，提高技艺。
拳谚曰：“为武师，须学礼”。在练拳或表演时要行拳礼。拳礼是武术礼仪性招式，表示礼让、谦逊、友好，其动作既是技术的组成部分，也是武德的体现，还是流派的一种标志。
总之，中国武术家十分注重“仁”与“礼”，中国武术与儒家论理源远流长，武德无所不在，无处不在。
三、儒家对武术的消极影响
儒家文化在历史上曾经起过维护和巩固封建社会秩序的作用。中国封建社会政治和儒家文化的稳定性，使处于这种较为稳定环境中的传统武术，也必然受其不良影响。主要表现在以下几个方面：
1、淡漠竞争意识儒家文化倡导“中庸”，以不偏不倚、无过无不及的态度为人处世，这也是儒家的道德准则和思想方法。这样就形成了一种藐视竞争和抑制竞争能力的文化意识和文化心理结构，二者的相互影响，使传统武术文化的发展不仅缺乏竞争意识，而且始终未形成一套完善的竞争原则。
2、派别门户之见各种武术派系是武术的载体和传播者，属于武术文化范畴。以儒家思想为主体的封建社会，是一个自给自足的自然经济社会。这种经济形式所决定的传统武术文化各派系间，必然自相满足，各自为政，讲求保密。武术流派林立，但各流派之间缺乏互相交流，取长补短，形成了以自我标榜，互相攻击为特征的宗派门户之纷争。
1演拳传统补充直、东地区的大众娱乐形态晚清民间演拳活动具有综合性特征，其中，以武戏为重心的戏曲、评书和小说为乡村男性主体的戏曲演出和说书艺术的接受群体普及了基本的武术知识。武戏和朴刀棍棒类武打小说经过几代艺人的传播，在中国乡村几达深入人心的地步。戏曲和评书以其感性化内涵为艺术元素，具有直观性、感性化、立体化、扮演化特征，且有现场全方位的感染力。戏曲和评书在公共空间的表演，更易为文化程度不高的下层民众所接受。
以武戏为主体的民间戏曲和秘密宗教、乡土巫术有联系，包含了尚武之风和独特的神秘主义精神。由演剧和观剧组合成的文化风气，时而超越了阶级苛限，融会到大众巫术的领域。戏曲和巫术的合流，缔造了以直隶、山东为主体的华北地区泛江湖化的生活风尚。晚清山东文化可分为三重版块，一是以青岛为核心的胶州半岛地区。属于齐文化区，齐人以好巫术、善经商著称。周锡瑞认为，清中叶的若干异端组织中均有降神附体仪式，这些仪式多来自民间治病中流行的跳大神之类。“在山东的这种活动可以追溯到周朝齐国。这种降神附体也渗入到一些秘密宗教之中”［18］。二是以曲阜为核心的儒文化区，儒文化区的民众以好读书、守礼制著称。三是梁山地区。梁山古为丘陵水泽地带，此地区历史上素为侠文化区，民众不善隐忍，性格坚狠，以尚武崇义著称。义和团爆发地区涉及鲁省者，皆覆盖该地区。习练武艺本身就是尚武风习的表征，1960年河北南宫沙柳寨80岁的郭栋臣曾说：“赵三多擅长梅花拳，他是大门，收的徒弟很多。当时威县民风尚武，在沙柳寨以西、以南各村落中，都设有梅花拳的场子，聘有教师。”［12］“鲁西的尚武传统使得该地区内习武团体普遍存在。这种强调练武的民间文化促使人们去钻研拳术和剑术”［18］。劳乃宣辑《义和拳教门源流考》记载了嘉庆十三年七月戊寅周廷森上谕军机大臣的奏折：“给事中奏请严惩聚众匪徒一折，据称今日江南之颖州府、亳州、徐州府，河南之归德府，山东之曹州府、沂州府一带地方，多有无赖棍徒，拽刀聚众，设立顺刀会、设立顺刀会、虎尾鞭、义和拳、八卦教名目，横行乡曲，欺压良善。其滋事之由，先由而起，遇会场市集，公然搭设长棚，押宝聚赌，勾通胥吏为之耳目。”［15］从这几则材料可见，晚清直隶、山东以及周边地区的拳术之普及，尚武精神之广泛，民间武器之泛滥，已成规模。山东义和团的早期首领赵三多、阎书勤、朱红灯、王和达等都有过习拳练武的经历，赵三多本身即为武术家。清朝是中国武术的集大成时期，而晚清更是武术名家辈出、武星辉耀的时代。这和当时的时尚也是分不开的。晚清时代，习武不仅是汉族子弟的习惯，也是满族贵族成员的爱好。清朝立朝以来，皇族子弟素有骑马射箭的课程。义和团在北京地位最高的支持者端王的儿子溥儁即有习武爱好。佐原笃介、浙东沤隐《拳乱纪闻》载：“目下皇太后已为庆王等钳制，嗣君大阿哥现由义和拳教师二人教以各种幻术，以及拳棒等项，复有少年亲王四人，为大阿哥之伴，一体学习拳棒。”［16］这里所说的幻术，指的是魔术，因为魔术表演历来是武术文化的一部分，武术家表演魔术，无非是事先取得心理优势，让对手失去了对抗的信心。大而言之，魔术还会扩张成一种战无不胜的意识，尤其是在军事战斗中，义和团屡次用魔术代替战斗，呈现出以戏拟态度对待现实战斗的情境。艾声《拳匪纪略》记载了庚子年五月华北地区义和团利用魔术心理企图取得战斗胜利的事。二十七日，京中路大令武比部来定，云东交民巷各使馆已烧，拟尽杀洋人。又得津信，洋兵已与大沽协韩公在陈家沟开仗，韩败受伤，再战再败，拳民作壁上观。铁桥已为洋据，吾邑拳党谓余曰：“拳师在某村以红头绳系巨碌碡，咒语提之而行。”众惊异，拳师云：“此不足以尽吾技，吾能以细绳拴教堂脊，曳之应手而倒，神乎不神？”余曰：“此戏术也，止能提碌碡，不能曳教堂。如能曳倒何不早办？盖以碌碡欺人也。”拳以为余说为谬［16］。
艾声以为拳师之术，皆为“戏术”，可见义和团拳师以红头绳系巨碌碡提之而行等表演，确有作戏成分，而“拳民作壁上观”，等同于是在生活中看戏，仍与戏剧相关。武戏的生活化现象在义和团运动时期始终存在，即使在十分急迫的作战时刻也不例外。龙顾山人《庚子诗鉴》载溥儁习武之事。“溥儁之立，以其母常侍燕游，得宠于孝钦后。吴絅斋侍讲清宫词云：‘佛香高阁盘旋上，亲捧箯舆有福金，盖指此。儁亦慕拳术，尝与数宫监于颐和园隙地练拳，为太后所见，立召入切责之。并责徐桐等不善教导，致蹈此下流之习。此与前首所述大公主事，皆足证孝钦初意不尚拳也。’”［14］溥儁继承乃父性格，不仅习武，还仰仗其权势又兼略通武艺，在宫中多有跋扈事。《庚子诗鉴》又载：“《景侍郎日记》云：溥儁于宫中肆行无忌，一日呼帝为‘鬼子徒弟’，为帝所闻，奏知太后。太后大怒，立命鞭儁二十，以示罚。端邸愤恨甚，但畏太后不敢发。其人性狂悍，幸犹惮太后，每太后诃斥，辙震惧失措。”［14］晚清武术和后世经过无神论思想过滤后的武术不同，它保留有浓厚的神秘主义元素，其中，江湖人士所演习武术即有各种幻术成分，尤其是教派首领，都通晓几手幻术。江湖人士善幻术的目的很广泛，第一，为了保持武功窍门的神秘性，以掩饰武术的攻杀技法。第二，为了联络同门同道方便，特意编排、规定好了一整套花色繁多的所谓“门户”。武术中的“门户”本无技击作用，但有装饰性的门派象征意义。第三，武术家为了夸张性威吓对手，常要在公众场所制造神秘气氛，以便赢得民众信任，阻吓对手，达到所谓不战而屈人之兵的目的。当然，戏法和幻术之类的非体育性和武术性技术秘诀时常还掌握在不太通晓武艺的其他江湖艺人和秘密宗教家的手里。石香村居士《勘靖教匪述编》记载，清朝川陕白莲教起义首领冷天禄即是巫师出身，冷天禄有武术功底，且通幻术，“手舞蛇矛，悍诈异常，官兵多中其诡计，在贼中最著名”［5］。光绪年间的《达县志•隐逸》记录：冷天禄“尤有异术，常以箸入烈火，经时不焦；竖瓢中水，直上高丈许，如冰柱。游戏市廛间，观者如堵”［5］。
冷天禄的超凡武功显然是被夸张化了。依照现代科学来衡量，这样的武功只能说是幻想，而无实际的意义。《达县志》恰是以“隐逸”的规格对待冷天禄的，于是，身为传统江湖人士的冷天禄就成了民间草根人士对超凡化侠客人物的理想人物。但是，剥除了依附在冷天禄身上的超凡想象，冷天禄本人通晓武术又精通幻术的情况，自有其可信之处。义和团多源说很盛行，但义和团起源于武术团体也一直是一种主流观点。“查北方民俗刚强、好勇斗狠是其故习。此项拳民所习各种技勇，互有师承，以之捍卫乡闾，缉治盗匪，颇著成效。应请责成地方官，谕饬绅众，化私会为公举，改拳勇为民团，既顺舆情亦易钤束，似于民教两有裨益”［2］。义和团运动过程中曾产生过很多奇观，其中，义和团拳术传播时间之快，地域之广，覆盖面积之大，都是超常规的。那么，是何种能量促进了武术的超常规传播。注意到这个问题且解开这个谜团的是柯文，他认为：“义和团运动在高速发展阶段的一些鲜明的特征，如名称和主要的口号、降神附体仪式、刀枪不入的信念和仪式、‘拳术’和气功、以及拳厂（农村地区）和坛（城市地区）为中心的松散的组织形式，以及以青年农民（其中许多是孩童）、季节性雇农和无业游民为主的人员构成等，都是对山东原有的模式的继承和发扬。”［3］但是，柯文未曾注意中国武术和巫术本是相通的，具有同根性。武术的运动学层面，为体育类的健身、防身、攻击型格斗术，但是，武术向来与秘密信仰难以分割，习练者在练习武术时都要连带学习各种技击心理学，其中包含了幻术类技巧，因此，紧要关头，习武之人只要放弃或减少武术中属于物理学和生物学、运动学之类的内涵，增加神秘主义内容，就会呈现出巫术的状态。经典武侠戏曲和小说作品经常出现的超人式侠客形象，大多为丧失了技击能力而专以所谓神功异能对付敌手的异人，此类角色通常使用的法宝多为幻术，也即魔术以及与之相类似的法术。武侠人士高度夸张化了的幻术和异能，实为结合了武术和巫术两者优点的再创造的表演类把戏。真正做到武术和巫术的分离，则是近代以后受到西方体育观念影响以后的事，所谓物理学武术就产生于此，以区别于古代的宗教学武术。武术家与西方人所说的拳击家区别还是明显的，柯文对此有明确的见地。义和团运动有许多谜团，我们必须予以破解释，其中之一与“Boxer”（西方人对义和团的称呼）有关。中文中的“拳”或“拳术”泛指武术活动，其中许多类目与西方人心目中的“拳击”毫无关系。由于“拳”是通称，所以，关于义和团运动的中文著述很少单独使用这个字。当时，敌视该运动的中国人往往使用“拳匪”一词，后者于1898年春，初次出现于鲁西北，在该运动的高速发展阶段，它与更具官方色彩的称谓“义和团”一直被交替使用。［3］柯文所说，其实已经涉及到了中国和西方武术的本质差异问题。
西方拳术是物理学的肌肉做功，中国武术是教育学的礼法教导；西方拳术富有竞争性，中国武术注重礼仪性；西方拳术以功利性见长，中国武术以宗教学为归依。尤其是中国武术极富宗教学内涵的实情，在义和团所运用的拳术上体现得最明显。柯文曾论述：“义和拳是中国‘拳术’的一个流派（或一种风格）有别于19世纪末在鲁西北流传的其它拳种，如梅花拳、洪拳、猴拳、阴阳拳、神拳，等等，换言之，1898—1900年的义和团运动的独特性不存在于‘Boxer’一词中。”［3］此种区别就是义和拳所具有的宗教内涵，中国武术的宗教内涵和民间风俗具有更为紧密的关系。义和团的组织形态借鉴了秘密宗教的组织方式。团众的战斗力来自两方面，具体的技术性战斗力源自武术，而其视死如归的大无畏精神却出自巫术。而唯一能够统摄三者的行为与观念形态即为武戏。由于缺少了物理学对武术的分解，中国的武术自然而然就偏向了民间文化，尤其重视在公共空间的表演，这便与武戏产生了更为深远的血缘关系。晚清京剧名家谭鑫培少学武生、老生，极善武术，功夫上佳。凡遇江湖武林高人，必虚心求教。谭鑫培曾拜武术家张四把为师，学习耍锏，向艺名“盖旋风”的邓天红学习武把子，甚至还拜能人、异人学习轻功、内功和夜行术。谭鑫培还向少林寺的曾方丈学过六合刀、撒手锏等绝艺。鸣晦庐老人《闻歌述忆》载：“谭少年本以武生知名，长庚物故，遗命以三庆部属之杨月楼，而命谭领众武行。谭幼彗娇好，喜修饰，衣履整约，便给冠其俦。善武技，而多内工。悟空之棒，传之少林。石郎之刀，故老云实授于米祝家之祝翁者。能一步箭至檐端，飞行无滞。”［13］谭鑫培曾将武术中的六合刀法用到《翠屏山》一戏中，刀法纯熟，身段边式，入宫表演此剧，深得慈禧太后欣赏，因之赐名“单刀叫天”。谭鑫培还在《卖马》一剧当中，将张四把所授之锏法及少林寺曾方丈所授之“撒手锏”和六合刀中的“拦马橛”的刀刃用法化到了秦琼的耍锏表演当中。舞台上只见双锏舞动，金光闪闪，气势非凡，尽显末路英雄的悲壮之气。在《恶虎村》中，谭鑫培饰演的黄天霸立于舞台当中，四喽罗分立舞台四个斜角，逐个将酒坛砸来，谭鑫培全用肩抗、肘送、膝顶、足踢，从容不迫，准确地将酒坛送回到对方手中。［4］戏曲武功和武术在民间表演文化的体系里，几乎是无界限的，所不同的只是戏曲武功更符合舞台场合，且伴随完成了戏曲完整的故事情节。民俗范围内的武术表演，接近于流于场面的武技，且大多以戏曲武功为主体。戏曲武功和武术尽管在功能上不尽相同，但在演出的美学冲击力方面，则更趋一致。可以认为，恰是占场做演的武戏表演给了直东地区民众一种超越乡土意味的感性化、粗鄙化和假设性的军事化思想，戏场的虚幻色彩直接带动了团民的表演欲望，激励他们在战斗中产生乐观取胜的虚拟想象。晚清华北农村盛行小戏。单县李半庄公社尘庄80岁尘劳汗也回忆说，当年“在火神庙外扎了彩棚，师父们坐在里面。彩棚两边架起两棵大杉杆，竖着两排红缨枪，唱的一台梆子戏，一台柳子戏，可热闹啦！场子四面，三棵、五棵、十棵、八棵，一堆堆地摆满了红缨枪，红了半个天。场子的秩序很好。
卖东西的都不准大声叫喊，卖红芋的小锅都得放得远远的”［12］。义和团民活跃的华北地区，柳子戏和梆子戏最为盛行，齐鲁燕赵旧地尚武之地民众尤其喜欢如《打登州》之类的武戏。此地流传的其他戏目还有《金沙滩》、《黑打朝》、《两狼山》、《反徐州》、《打登州》、《临潼山》、《绿牡丹》、《对金刀》、《黄桑店》、《武松打店》、《狮子楼》、《寺林》等。武戏的表演招式多取法于武术套路，类似谭鑫培那样将少林武术的招式融入武戏，实为对武术和武戏的双重贡献。武戏和武术的血缘关系是一种客观的存在，武戏的节奏感给了武术更好的表演效果，武术的真功夫，还原了武戏武打的真实性，两者一直呈现出一种良好的互动联系。柯文统计过鲁西南和鲁西北拳民的差异，他认为：“与鲁西南大大刀会和冠县的拳民不同，神拳的绝大多数徒众都是贫苦农民（至少在开始阶段是如此），鲁西北虽然有新教（美国公理会）和天主教（意大利方济各会）的教士和教民，但早期的神拳道德观念：孝敬父母、尊老爱幼、和睦邻里、戒贪戒色等等。他们负有家护院的职责，其中一些人还行医治病。早期的神拳首领朱红灯之所以广受欢迎，原因之一就是他常给人治病（他擅长医治皮肤病），且不收患者的钱。”［3］1965年12月，齐河县富足店公社大李庄80岁的李连武回忆：“朱红灯这个人，个子不高，一脸大黑麻子，身子很粗很胖。他在这庄学神拳有四、五年的时间，他为人很好，常常给人家治病、疮的，给人家治病他也不要钱。”［12］可见，朱红灯有行侠的行径，这样的行侠行为，一方面是传统文化自然延续的结果；另一方面，则与华北地区的特殊区域文化密切相关，尤其是与戏剧、小说中的人物有关联。柯文的见解值得注意。在初始的阶段，神拳的发展比较平稳。官府不压制他们（实际上也很少关注他们），他们公开练拳和举行宗教仪式不避任何人。他们的仪式包括向东南方向叩头、念咒、吞符（把烧后的纸灰当在水中搅拌后喝下）和请神（几乎所有的神都是小说和戏剧中的著名人物）等。这正是不久以后进入到扩张阶段的义和团普遍采行的仪式。虽然早期的神拳举行降神附体仪式的目的在于使他们获得神助，替人治病（中国的巫师有此传统），但当他们于1899年春越来越多地卷入与教民的暴力冲突以后，降神的主要好目的由治病变成刀枪不入了（也许受了大刀会的影响）。［3］正是由于义和团和中国传统的拳术、武戏的关系，义和团的感性化特质日益明显。换言之，义和团本身即是个很感性化的半宗教武术组织，“拳匪”一词就非常富有想象力，它张扬尚武力度，隐括反叛情绪，并播散出原始的野性和蛮力，其引申意义无疑包含了对武技所具有的表演性、观赏性和舞台性的肯定。晚清时期的中国武术由于尚未脱离巫术武术的体系，因此，它和武戏具有意义上的重叠关系和血缘上的相通之处，以武戏本位的立场，武术堪称武戏的单独表演体系。［10］
2社戏活动中的尚武仪式西方学者对素来敏锐。周锡瑞曾论述过鲁西北自然环境和秘密宗教的关系。“鲁西北的自然与社会状况，可以说是产生秘密宗教的理想温床。这里经常发生天灾人祸，又缺乏一个有力的士绅阶层来强调儒家正统的伦理观念，因此，很多农民便转向这种或那种秘密宗教，以寻求宗教或个人精神上的安慰，其中，不乏被秘密宗教的‘平等语言’和‘道德为本’所吸引的人，而这些宗教观念如理查德•石（RichardShek）所言，正存在于民间秘密宗教中。”［18］周锡瑞还说：“中国的秘密与广大农民的普通在一些方面有所不同。前者的宇宙论、末世说和救世说都区别于后者。此外，从社会角度来看，秘密宗教是一种非常个人化的宗教，个人单独参加，被许诺可以得到拯救，认为自己有别于秘密宗教外的‘非选民’。因此，当白莲教起义时，他们聚集的会众来自四面八方，并且一般与村社没关系。他们的宗教集体与村社不同，是一种教徒的聚合。”［18］首先，社戏为直、东地区普通民众提供了聚集的时机和场所。早在1896年之前，大刀会首领刘士端就曾利用唱武戏的方式办理集会，招募成员，扩大组织。［11］周锡瑞曾对此做过精辟的论述。普通民间宗教与村社紧密相连，这并不是说村庄相当于西方中世纪的教区，因为一般来讲中国人的宗教活动不是集会式的。人们只要需要（求子、祈丰或祛灾），就可以一个人到庙宇去，而不必等到休息日集体去。大多数华北村庄都有一个小庙宇里面供奉着土地神或关公。村社的一个重要作用就是要收敛修建这些庙宇的捐款。干旱时，祈雨也是村社的一项重要活动。有庙会时，这些庙宇就成为村社活动的中心。在大一点的村子或者集镇上，每年都要举行这类庙会。在我所见到的大部分华北平原资料里，庙会一般都叫“迎神赛会”，庙会的中心活动是演戏，主要为庙神而演，人们把庙神请出来，坐在有帐篷或阳伞的前排。
此外，这些活动把农民从单调乏味的农活中解脱出来，因而受到农民的欢迎。邻村的亲戚们可以趁此团聚。人们搭起货棚卖吃的和喝的，还进行。人群和演戏造成一种欢快的气氛。从戏剧和庙会中表现出来的村社认同也极其重要。同样重要的是，神灵不仅是观众的一部分，而且，许多从历史神话小说中演化而来的戏剧人物也变成民间神祗。由于有常驻僧侣的村庄极少，而且，在大城市庙宇中接受宗教教育的农民也不多，所以，中国农民的宗教观就主要来自这些戏剧形象。这就是秘密宗教借用民间戏剧的原因。秘密宗教借用民间戏剧中的神祗，就能将自身融入村社的民间文化中，而不再作为一个孤立的神选之民存在。［18］由此可知，社戏是一种界于庙会和迎神庆典戏曲演出之间的一种戏礼性、仪式性民间娱乐活动。举办社戏要求有相当的聚众空间，因此，理解了社戏，可以更好地帮助人们理解义和拳的起源状况。“义和拳降的神都来自这些社戏。大部分神都是军事人物，这并非偶然。从我们知道的鲁西社戏中可以清楚地看到，那些以军事题材小说如《水浒传》、《三国演义》和《封神演义》为蓝本的社戏最受欢迎。这个地区习武成风，出现这种偏好乃是理所当然。当然，《封神演义》中下凡辅助周朝的姜子牙在鲁北齐国受封，《水浒传》里的英雄好汉也是在鲁西扎下根基，这一切无疑也起了推波助澜的作用”［18］。华北社戏的社会呈复合而多用途之状，多事之秋的晚清，民间起事的可能性恰好隐藏和潜伏于类似社戏这种民间集会事宜。
华北社戏还为本土青年展示了古代英雄的形象。“民间文化的尚武色彩肯定有助于年轻的义和拳民与华北农村道德体系的结合。但是，华北农村的功用也有重要的变化，这些变化可能将习武者与当地村社联结起来。我们所看到的清中叶的习武者都处在村社之外。很多人过着漂泊的生活，作贩盐、行商或保镖，其他人则、到集市上行凶闹事。当公共秩序瓦解、盗匪四处蔓延的时候，先是鲁西南，然后在直隶边界的鲁西北，年轻人开始练武保卫身家”［18］。练拳习武的最佳组织形式便是护青队伍，这样的护青组织，满足了刚到性觉醒时期青年的英雄梦想。“19世纪末，护青组织的普遍出现是鲁西北村社保家卫国趋势的最好说明”。“让年轻的武术迷们来看庄稼，是顺理成章的事。于是，习武者的武艺在他们自己的村社里有了用场，他们就不再到集市闹事或拦路抢劫。这些练武术的年轻人虽然当不了游侠，却可能成为村里的英雄”［18］。其实，这很可能确定了鲁西北义和团民和古代游侠的独特精神关系，出身于社会底层的义和团民，其起事的正义性正是从这里找到了原始的生发点，团民行为的崇高感尚可从次基点上得以延续和扩展。侠的思想虽然在先秦受到过尊崇，但汉以后却遭受到历朝最高统治集团的厌弃和禁绝。中国古代的侠义思想属于社会底层人士一种较为普泛的观念，具体而论，侠义思想集中流行于两大群体，一是流民，一是秘密宗教组织，两者共同构成了所谓的江湖社会。周锡瑞同样认识到了侠义思想的顽固性和局限性。
是官方的儒家思想将秘密宗教视做为“异端”，而它根本不反映大众的看法。清律把“异端”的范围定得很宽，它包括农民日常喜好的巫术和降神附体的习俗。实际上，鲁西边界地区可能特别容忍“异端”活动：这里毕竟造反历史悠久，包括古代起义、白莲教和练武组织。后两者时常有接触，但它们的关系不是组织上的，而是互相利用，甚至是偶然性的：有时出于权宜之计结成联盟，有时利用玩拳弄剑吸引会众，有时秘密宗教准备起义便大量吸收有武艺的人。但是，比这种偶然联系更为重要的是喝符、念咒、降神附体和刀枪不入这一系列活动，它们融入了该地区的民间文化之中。只有在官府的眼里，它们才是“异端”。而人民则对这些活动非常熟悉，尤其是当剔除了白莲教非正统的末世说以后。我们已经看到，这些习俗是山东民间文化的一般组成部分。［18］不可否认，晚清士人和民众之间在精神上有一条很深的沟壑，这个鸿沟便是信仰体系。士人子弟多以参加科举考试为最终生活或生命追求，自然，他们认为舞弄拳棒是小道末技，甚至是低贱之举，所以，身为文盲或准文盲的普通农民，只能选择有利于他们心神健康的。相比较儒学为主的文化格局，侠义信仰并非官方的主流思想，但是，民间草根人士在生存受到压迫的状态下，仍旧会首先选择侠义思想为武器，因为主流的儒学信仰体系无法完整地为他们提供安身立命的物质利益和精神归宿。那么，社戏、武术、上法仪式等诸般娱神娱人活动，都成了底层民众信念寄托所在。“随着时间的流逝，异端习俗和普通大众文化的界限愈来愈模糊。秘密宗教从民间宗教和社戏（儒士们也对它不满，禁止所有艺人参加科举）中借用了很多东西。当秘密宗教愈来愈以符咒和巫术为人所知的时候，他们就与从事同样活动的云游道士难以区分了。这些变化不仅使秘密宗教更加紧密。同时，在日益恶化的环境中，习武者作为村社的保卫者，其地位也越来越重要”［18］。
一旦发生这两种变化，义和团运动的条件就已经成熟。拳民的“异端”活动———喝符、念咒、刀枪不入和降神附体———在鲁西农民看来极易理解的。因此，它们很容易为广大农民接受，这场大规模的民众运动也就能够在短短的几个月内席卷华北大部分地区。此外，该地区业已存在的村社防卫措施为新拳民与村社的结合奠定了基础。拳民应该作为村社的保卫者而出现，这不仅有助于为村民们所接受，而且，也有利于为官府所容忍，这是义和拳所希求的。19世纪末，官府和农民都在寻找抵御步步进逼的西方帝国主义的新方法，列强的威胁为义和团运动的爆发提供了最后的前提条件。［18］晚清直、东地区的秘密宗教徒和习武者的关系很密切，很多时候，习武者既是武术行当中人，还是秘密社团甚至是秘宗教的信奉者，参加过秘密宗教。“当练拳被当成一种吸引人们逐步加入秘密宗教的方法时———其目的不管是为了广招徒众还是为了收敛钱财（或者两者兼有），在某种程度上武术团体就变成了秘密宗教的附属”［18］。“很清楚，发动起义反抗朝廷的最有效方法是将那些具有白莲教传统的秘密宗教信徒与武艺加身的习武者结合起来。山东和邻近的华北平原地区不断地提供这种条件并非偶然，因为这一地区不但以秘密宗教出名，而且也以尚武着称。早在宋朝（960—1279），山东人的勇敢好武就非常有名”［18］。科奇侯恩在《转变的中国》载：“山东人蜂拥来到富裕的满洲，他们身强力壮，品行好。中国海军中最优秀的兵员均来自他们当中；这些人勇敢无比，不管是沦为盗匪，或是自力更生开发辽东和满洲的资源。”［18］19世纪末，西方人的材料也总结了山东人以下几个特点是好武、节俭和智慧。山东人的尚武精神既能利于政权亦可加害于政权。从清代至今，军队都是去山东募征那些强壮、忠诚、勇敢的士兵来保卫国家。但是，同样的性格也使另一些人沦为盗匪。山东人以“好义”著称，而这种“见义勇为”也极易使他们变成霍布斯鲍姆（EricHobsbawm）所说的那种“社会盗匪”，鲁西尤其如此。
社戏的流行和尚武民俗的存在凝聚为鲁西北及周边地区民众中间的生活惯性，两者和睦相处，共同融合为一种非官方参与且又相对独立的自然文化生态。社戏的精神和尚武的传统汇合成了一种时代的风尚，演化成了直东地区草根文化的基本元素，并对直、东地区青年团众集体性格的锻造以及义和团运动的爆发，起到了根源性的促动作用。
3武戏元素在民间信仰体系中的表现形态华北地区的武术精神对民众心理有较强的渗透力。
民国初年人罗惇曧曾说：“北人思想，多源于戏剧，北剧最重神权，每日必演一神剧，《封神传》、《西游记》其为最有力者也。故拳匪神坛，所奉梨山圣母、孙悟空等，皆剧汇总常见者。愚民迷信神拳，演此劫运，盖酝酿百年以来矣。”［6］北方民众以武戏为精神指针，说明了两方面的含义，其一，尚武传统本身和武戏的关系紧密；其二，武戏的降妖捉怪的内涵在社会生活中的播扬力依然明显。以武戏为基础组成的民间文化结构和草根文化生活必然会波及义和团的集团性政治斗争，武戏会促使观剧人依照武戏做出自己的规程性和方向性想象，于是，原本属于艺术欣赏内涵的戏曲，就脱壳而出，具备了巫术作法的凝聚力和激发斗志的战前动员，并最终成为民众在现实生活中再现尚武行为的行为艺术的表演活动。“讬言持符念咒，能以降神附体，金刃不入，枪炮不伤，游行各处，诱惑乡愚，拜师传经，立厂设坛，聚众而演习。其所供奉之神，大都采择稗官小说之人，穿凿附会，荒诞不经”［1］。
多元文化碰撞后，各种文化便会以相互融合的方式体现其固有价值，即便是强势文化，亦无以全面覆盖弱势文化。换言之，任何一种文化形态都无法彻底同化掉另一种文化形态，文化总会以混合的方式呈现出新质，并缔造出新一代文化风貌。从社会学和人类学角度观察，人类社会并不存在一种文化全面替代别种文化的现象，新的文化只有在多元文化的“混血”状态下始可实现。具体到鲁西北和直隶西南地区，习武练拳和秘密宗教的传统相互影响，便混合成了一种新质的文化。同时，神拳作为一种文化新质体，其兼容秘密宗教与拳术两者于一身的过程，并非简单结合地将两者相加。其中，“传统民间的戏文对农民的影响也不容忽视，义和拳所供奉的众神都来自这一方面。而烧香磕头也不是秘密宗教所特有。到19世纪末，传统的宗教与秘密之间的界线日渐模糊，而神拳仪式中有很大成分并不完全来自秘密宗教”［18］。武侠类戏剧和小说为何对义和团运动产生如此大的影响力，应当从多方面考量。“附在义和团员身上的神也即是山东民间文化中的人物。他们主要来自白话小说《三国演义》、《封神演义》、《水浒传》和《西游记》。《封神演义》是一个重要来源，因为它把公元前11世纪建立周朝的英雄人物同保护三教（佛、道、儒）反对异端的传说结合起来。小说《西游记》中保护唐代和尚玄奘去西天取经的孙悟空、猪八戒和沙僧，也都是家喻户晓，受人喜爱。这同他们保护佛教的角色有关系”［18］。珀塞尔《义和团起义：背景研究》曾经研究过义和团起事的季节性特性，他关注到了义和团起义多在春天，正是因为春季为华北地区庙会旺季，庙会的演剧活动，给义和团可提供了集体起事的机会。“义和团的反教行动在鲁西北真正开始蔓延，是在1899年春天，因为，这通常是赶庙会与看戏的季节。两者之间的巧合也许不是偶然的事情。
同样，1900年直隶义和团的活动开始逐步高涨也是在春天。在有些场合，义和团甚至占据戏台，在这个为他们提供神祗的舞台上，表演我们的降神术”［18］。如上所述，民众很可能将义和团的仪式当成了“跳大神”那一套。在华北平原，通晓一整套符咒与魔法的武术团体和教派组织比比皆是，为人们接受这种新形式的神拳打下了基础。但是，义和团活动还受另一种重大影响，它对民众怎么看待这场运动作用更大，那就是戏剧。从此可见，义和团运动和当时所处的社会大环境有关，是多重社会和文化元素促合而成的，其中，民间戏曲的影响力无处不在。潘光旦《中国伶人血缘之研究》引《燕兰小谱》资料统计，以伶人数量多少为准，清朝戏曲演出活跃程度的地域性排序如下：北平（京兆）与河北（直隶）第一，江苏第二，四川第三，浙江第四，陕西第五，山西第六，山东第七。据《听春新咏》记录，嘉庆年间，秦腔末流时期，伶人分布排序则是河北、江苏、陕西、四川、山东、山西为前六名。［8］据解放后的资料统计，仅分布在山东省的戏剧剧种就有34种之多，相比较而言，鲁西地区较山东其它地区剧种又更为繁多，而这里正是义和团运动的最初发源地。［17］晚清戏曲中的花部压倒雅部，武戏的扩张力急速提升，在广袤的华北平原的村镇，武戏的演出无时不有。义和团运动爆发的主要地区山东与直隶两省都是戏曲的发达区域。以花部武戏为主体的新型的戏曲类型正是通过自身魅力把广大民加及引到它的周围，又悄然把这种影响力播散、扩展到观剧者身上，促使观剧人产生戏曲生活化和生活戏曲化的通类联想。中国戏曲的素材多种多样，但总体说，有五大类型，分别是历史戏、神仙道化戏、才子佳人戏、公案戏和鬼怪戏。而在以农村青年为主体的义和团众看的多是历史戏中的武戏类别。以三国戏为例，三国时期的重大事件，在戏曲中皆有所表现。如《借东风》、《辕门射戟》、《斩马谡》、《群英会》等皆搬演三国故事。大到黄巾起义、赤壁之战，小到吕布、貂婵情事，都被搬上了戏剧舞台，风云人物纷纷登上戏剧舞台，其中忠厚恩慈的刘备，忠勇无畏的关羽，粗豪爽劲的张飞，胆气过人的赵云，足智多谋的诸葛亮，武艺高超的马超，勇力过人的吕布等人更为民众喜爱与欣赏。除三国故事外，晚清时期有关水泊梁山、杨家将等为题材的戏，也通过戏曲舞台广泛传播。义和团运动首先爆发的鲁西地区所流行的戏剧的内容多以历史题材的武戏为主，内容决定形式，其艺术表现也跟从粗犷、豪迈的风格，如山东梆子的“四大征”，即《穆桂英征东》、《秦英征西》、《姚刚征南》、《需振海征北》。内容多为讨伐征战故事，皆为好勇都狠、张扬武力的武戏。
作者：次春雷 单位：吉林体育学院武术系
中国自古代开始就认为解决大众百姓的温饱问题，就可以获得“天下太平”，这对一个具有悠久历史的农耕文明国家来说，确实是一个国家和一个民族满足人民生活需要的最低生存保障条件。“太平盛世”可以体现中国人对“养”价值的终极追求。中国人眼中的“养”文化大都表现在“养护身体”、“养家糊口”、“修身养性”等价值观念上，这些内容都与武术发展有着一定的联系。人们通过习武可以使自己身体变得更加强壮，满足生命的需要，体现出“养护身体”的价值功效;习武者在武德的教化下不断修正自己的思想，陶冶情操，改变了自己的性情与性格，满足了人们“修身养性”的需要;人们还通过习武获得了谋生手段，保证了自己和家人的长期生存资格，体现出“养家糊口”的作用。“养”是建立在“生”的基础上，同时又是一种对“生”的现实价值和意义的超越与升华。“养”是为了使人更好的“生”(即存在)，体现了对中国传统文化思想中“生命观”的深刻认识，表现出对生命价值的追求与尊重以及对人自身的终极关怀。前些年有学者曾提出，“武术属于体育，但又高于体育”，国内学者对此观点颇有争议。笔者认为武术运动具备了体育的健身、娱乐、竞技等方面价值，但还包含了中国传统的养生价值，这个内容成为武术区别于西方体育的重要因素之一。西方体育的观点是“生命在于运动”，以“身体运动文化”为核心的思想;而在中国最具代表性的运动文化是武术，而武术所体现出的内涵则是以“运动养生文化”为核心的思想内容，集中反映出中国儒、释、道文化中“以人为本”的思想和处世原则，还表现出一种对待人生的态度以及追求人与自然和谐的思想。
东西方文化的焦点也在于对“和”文化的追求及“和而不同”思想探讨。武术本身所反映出的是中国传统文化思想，其核心思想就是儒家文化中的“尚和中庸”、“和为贵”、“和谐”的思想以及对“和平”的不懈追求，而武术本身则具备“争斗”、“攻击”的性质，但这些内容不能代表武术文化思想内涵的全部。武术的自身功能特点与“和”文化的追求具有一定的矛盾性，但二者又具备了相互制约，对立统一，协调发展等特点。人类私欲的膨胀与社会发展的不和谐导致了战争的出现，而动用武力则是平息战争和稳定社会不和谐的重要手段，武力是解决文治以外最有效的方法，以武力的征服建立一个有秩序的新世界。中国传统文化的核心是儒家文化，而儒家文化的精髓之一就是“以和为贵”，把“和”视为所追求的理想境界，成为自古以来人们为人处事的重要准则和信条。佛家也有句名言叫做:“放下屠刀，立地成佛”。道家的主张则是“不争”、“无为”，“天之道，不争而善胜”，“夫唯不争，故天下莫能与之争”的思想。墨家所倡导的是“非攻”、“兼爱”。兵家的至上境界也是“不战而屈人之兵”。所以说武术文化在中国主流文化儒、释、道、墨、兵家中无论是提倡入世还是主张出世的思想都是期望天下太平而无争，愿世界和平。“和平”体现了武术与奥运，中西文化的共同追求，从奥运的“神圣休战”到武术的“止戈为武”的无处不体现出人类对“和平”的渴望，人类的渴望赋予了奥运与武术共同的神圣追求。中国追求和平文弱的民族性格，导致了不尚征伐，而尚和中庸的民族个性，所追寻的是在和平中求发展、谋进步、倡和谐。因此，中国历史重大战争都是出现在抗击外来侵略的。民族性格同时决定了武术的价值取向，所体现出的是追求人类和平与构建和谐社会的秩序文化。西方的民族性格主张尚力、尚强，西方人视竞争为生存之本，在竞争中谋发展、求生存。这些内容集中体现了中西文化中“和”而不同的文化意境。武术对“合”的追想中国武术中“合”的追求主要体现在对“天人合一”、“知行合一”、“形神合一”、“阴阳合一”等中国古代哲学思想的融入与思考。“天人合一”的思想起初所表现的是人类对大自然的敬畏与崇拜，认为自然的力量是不可抗逆的，人要生存就必须遵循自然的规律，渴望达到人与自然的调和。从另一个侧面也反映出中国古代人具有较强的现实感，认为“天”是至高无上的，是造物主并主宰着万物，是宇宙并拥有强大的力量。“天人合一”的思想是人类一种恒古不变的精神追求。后来随着人们对大自然和事物规律认识的不断深刻，“天人合一”逐渐变成了人类通过自身实践活动对自然规律的探寻，希望可以使“天道”为“人道”服务的一种追求。天人的追求决定了武术的和谐发展。“知行合一”反映出中国古代哲学中一个重要的认知观点，在武术传承与实践过程中发挥了积极的作用。“知行合一”的含义是“知”代表知识、认知;“行”代表行为、实践;知行合一就是理论与实践相结合，解决“知易行难”、“知难行易”的矛盾。古代武术谚语有云:“既学艺，必试敌”，体现出古代习武之人对学习认知与实践价值的重视程度，反映了中国古人重视实用价值的观念与思维方式，形成了武术传承中“学以致用”的思想特点。“知行合一”的价值对武术传承质量具有重要的历史意义，为武术的传承与实践提供了思想保障。“形神合一”是构成武术文化的基本要素。“形”指的是人的外部形态，也可以说是由外部形态变化而构成的武术动作与姿态;“神”指的是人的精神、思想，也可以看作是人内涵的反映。“形神合一”是形体与精神在武术行为中达到和谐统一的境界。通过武术行为反映出武术文化内涵的外延，举手投足间无不表现出中华民族深厚的文化底蕴，形成具有东方特色的武术文化。“阴阳合一”是武术中应用最为广泛的学说之一。“阴阳”可以说是古代哲学理论的代名词，用来说明一切事物内部不同属性的相互对立统一与转化的过程。因为阴有对立统一，相互依存、相互协调、相互转化、相互制约等特点。“阴阳合一”辨证之道和对立统一的思想在武术演练与技击对抗中应用广泛，如武术中经常出现虚实、动静、攻防、刚柔、奇正等变换，无不体现出阴阳调和、多变的意识形态，丰富了武术文化理论体系。同时为武术流派的产生，如:阴阳八卦掌、阴阳五行拳、太极拳等拳种的创立提供了理论参考。这些内容也反映出了中国武术的人文追求，集中体现出的是对“和合”文化的追求，其中“和”指的是和平、和谐，“合”相合、融合。在“和合”中求进步，谋发展，这也是中国武术文化的思想本源。
传统文化的内涵所反映出的则是“以人为本”的终极追求。而武术的追求并非局限在对“养”、“生”、“和”、“合”等文化方面的追求，我们可以以此侧面了解到武术的价值追求本身始终都是围绕着满足人类自身发展的需要，从满足人类需要开始到完善人类需要而结束，不断为人的和谐发展与满足需要而提供服务，其主要价值功能就是为人类服务。通过武术运动使人自身以及与他人、与自然、与社会达到和谐完善的目的。武术运动发展的道路还很漫长，成为奥运特设项目只能看作是武术未来发展的一个新的起点，奥运会后的发展才是武术运动所要面临的新课题。若想进一步推动武术运动的发展，就必须要深度挖掘武术的文化内涵，使更多的人通过武术去认识和了解中国文化，在继承和发扬武术文化的同时从中受益，以保证武术运动能够始终朝着健康和谐的方向不断发展。
面对外异文化应借鉴与吸收
当今的世界，是一个文化经济一体化的时代，各种文化汇集并碰撞，之后便会产生新的文化。纵观历史，中国文化是具有包容性的，历来对外来文化总是充满着好奇与不排斥。然而中国武术之所以博大精深，也与此特性有着紧密的联系。鲁迅的“拿来主义”是阐述了把外来文化有用的部分为我所用，从而丰富我们自己的民族文化。这与费孝通的“在文化上应该相互学习、借鉴、交流和融合”观点不谋而合。中国武术要积极并勇于把其他民族和国家优秀文化充分地、系统地而不是零碎地拿进来，才可以促成中国武术自身的文化更新。把西方体育文化作为“他者”，来观照中国武术，才能更好的看到中国武术的不足与长处。关于应该引进与如何引进外来文化的问题上，费孝通的“文化自觉”指出“我们要尊重文化的多样性‘，各美其美，美人之美’，各个国家、各个民族、各个文化群体之间既要充分认识和坚守自己的文化，又要善于学习借鉴他人的文化，彼此尊重、相互学习”。日本的柔道与韩国的跆拳道能在世界上迅速传播是个值得注意的文化现象。他们能为世界所接受，并能很快的融入世界体育文化行列之中，无不与借鉴西方体育文化中的精华有着很重要的联系。如果追溯历史，日本的柔道和韩国的跆拳道的文化“母体”，无疑是中国传统文化。他们之所以比中国武术走的靠前，与他们那种不断以自己本土文化为根基和吸取外来文化并创新出新型的文化密不可分。因此，中国武术也要积极融入这种文化碰撞与交流之中。中国武术在不断地向世界推广的同时，也要接受西方体育文化，也在接受西方体育文化的挑战。传播者应自觉地寻求着与西方文化的结合点。在交流中吸取西方丰富的文化养分，丰富自己、提升自己，同时还要坚持自己的文化本位，来认真地守护自己原始的文化记忆，避免传统武术发生衰变。韩国跆拳道和日本柔道的俱乐部在中国市场成功的运行，无疑是给予中国武术扩大受众面的借鉴，充分利用国外的高科技手段大力推广传统武术，并以西方的免疫学、生理学、解剖学、生物力学、生物化学来纠正传统武术中的一些缺陷和陋习。众所周知，最具有典型代表中国武术的太极拳，在太极拳研究领域也存在着种种困难与疑惑“，国内太极拳理论和实践的科学化研究水平整体不高，太极拳传统性技术的发展与完善，新时期太极拳理论架构建设问题以及管理部门在太极拳的继承、发展和国际化的传播管理观念落后”等等，与其整天的呼吁革新，不如放开视野地看世界，从西方先进文化理念中，找寻对中国武术发展有利的理论支撑。
面对武术发展应创新与交叉
文化与创新之间是唇寒齿亡的关系。没有创新，文化就不可能发展进步。一个国家如果文化创新的能力不强，或者创造力低下，这个国家和社会也就不可能有长足的发展与进步。武术作为中国文化的载体，承载着精神、价值、观念，可作为一种文化引领，能极大地激发民族自豪感、认同感、归属感。中国武术为了达到这种“文化引领”，必须把“创意、创造、创新”作为关键手段。中国武术文化创新只有经过市场和消费者检验才能成长起来。在武术文化创新的过程，就是面向大众、面向市场、赢得人心的过程。面向市场并不是模仿与重复，不是把武术文化堕入低俗化、媚俗化和庸俗化的泥潭中。面向大众，也不是只是一味的迎合大众口味，武术文化创新要深入大众的现实生活，感受大众的生活实际，了解大众的精神需求，在与大众深度接触中，探索出一条武术文化创新的新路。在把握正确的文化脉动潮流中，抓住武术文化创新的根基，以提升大众的审美情趣，让大众在享受武术文化产品带来的快乐过程中真正感受到武术的精神力量，从而使人们在对武术文化创新的过程中追求“真、善、美”的目的。随着科学的发展，各学科的交叉对武术文化的发展越来越重要了，武术学科的交叉，也是武术历史的必然。武术文化创新，也要与其他学科之间相互渗透、融合、结合。将其他学科的理论、方法与武术学科的理论方法相结合进行创新，使其互相融合、互相渗透而形成新的武术文化。武术学科与其他学科的交叉，不是简单的拼装，而是依存内在的有机联系，进过渗透与融合而形成新的理论和方法。创新发展的中国武术交叉学科是武术发展的新增长点，其作用在于：新形成的武术交叉学科可以健全和完善武术学科体系，增补武术学科体系中的某个环节，或丰富某类学科的内容；新形成的武术交叉学科的连锁作用，引发新学科的兴起；新形成的武术学科对原有相关学科具有重要影响，促进其体系和内容更新、改造和发展。
关键词 武术文化 武术教学 文化传承
中图分类号：G424 文献标识码：A
On Martial Arts Cultural Heritage in Martial Arts Teaching
CUI Changsong
（College of Sports， Shandong University of Science and Technology， Qingdao， Shandong 266590）
Abstract This paper studies the problem of the tradition of martial arts teaching martial arts culture. Firstly， there is help students from awareness of healthy competition helps to cultivate the national spirit of the students， to help the three aspects of the cultural heritage in the martial arts martial arts teaching martial arts and cultural significance of sustainable development， and then made accordingly attention to establish a new concept of teaching martial arts， martial arts attention to clear the contents of the cultural heritage as well as attention to ensure and increase the number of hours the proper martial arts teaching martial arts to achieve three strategic cultural heritage effective in teaching martial arts， and hope to be able have inspiration to carry out martial arts teaching activities.
Key words materials arts culture； material arts teaching； cultural heritage
1 在武术教学中传承武术文化的意义
1.1 在武术教学中传承武术文化有利于学生良性竞争意识的培养
社会的进步使得社会上的竞争也越来越激励，人们在日常生活、工作和学习的过程中，往往需要面对或者承受巨大的压力，这的一点对于学生来说也不例外。但是，面对这种情况，很多学生却存在无法正确的面对竞争的问题，极端的甚至为了在竞争中取胜而不择手段，从而影响了学生身心健康的全面发展。而武术文化在形成和发展的过程中，由于深受儒家文化的影响，重视的是礼让的竞争观，讲究的是不为人先、大义服礼、先礼后兵的风度。在武术教学中通过武术文化的渗透和传承，能够有效提升学生的素养，促进学生个人素质和修养水平的提升，让学生在面对竞争时，能够保持良好的心态，从而有助于学生良好的竞争意识和竞争观念的形成。
1.2 在武术教学中传承武术文化有助于学生民族精神的培育
武术文化在形成和发展的过程中，承载了中华民族五千年的文化精髓，凝聚着伟大的中华民族精神。可以说，我国武术文化发展的过程，是与我们的民族发展息息相关的，很多都是对民族精神的写照和反映。例如：我国武术文化中“公忠为本，精忠报国”就是民族精神的重要内容。因此，在武术教学中传承武术文化，能够让学生在学习和掌握了武术技能的同时，受到民族精神教育，让学生的民族精神意识、民族精神素养以及民族精神品格都因此得到有效的培养和发展，让我国的民族精神得到更好的弘扬。
1.3 在武术教学中传承武术文化有助于武术文化的可持续发展
学校是传承人类知识、进行文化传播的主要场所，学校教育教学活动的开展为人类文化传播提供了一种更为有效的途径。学校教育与“日承式”教育或者是“大众传媒式”的教育相比较而言，更具有精确性、系统性以及权威性，这一点对于武术教育来说已是如此。通过把武术文化贯穿在武术教育教学活动中，能够实现对武术文化的精确、系统传授，以确保武术文化传授的完整性和科学性。而且由于学校是专家学者和科研工作人员较为集中的场所，各种不同的思想和见解都会在此出现、交流、碰撞，从而对武术文化的创新性传承也会产生积极的促进意义。综上所述，可知，在武术教学中传承武术文化，对我国武术文化的可持续发展具有十分重要的推动作用。
2 在武术教学中实现武术文化有效传承的策略
2.1 注意树立新的武术教学观念
自从武术进入学校教育教学领域以来，虽然武术教学的观念随着学校教育教学的发展也出现了一系列的变化，但是在多数任课教师的教学观念中，武术教学仍然就是传授武术的攻防技术和武术套路，任课教师在开展武术教育教学活动的过程中，重视的仍然是学生武术技术的和武术套路的学习掌握情况，以及身体素质的发展情况，而却忽略了武术教学活动的文化传承和弘扬功能。如今要在武术教学中实现武术文化的有效传承，首先要改变的就是这种传统的、滞后的武术教学观念，从文化的视角出发，去认识和了解武术中的文化现象，树立武术技术教学与武术文化传承相统一的、新的武术教育传承观，以更好地促进武术教学质量的不断提升。
2.2 注意明确武术文化传承的内容
注意明确武术文化传承的内容，是在武术教学中实现武术文化的有效的传承一个基本前提。我国的武术文化，是我国传统文化的一个重要组成部分，其不但与哲学、政治学、伦理学以及文化学和艺术学等诸多领域相关，而且还与中国传统的军事思想和医学理论以及社会习俗等多个方面存在密切的关联。因此，其所蕴含的内容非常繁多，甚至可以说是包罗万象。面对这样情况，在武术教学中进行武术文化的传承时，应选择什么样的内容才能够在符合学校武术教育教学的标准和要求的基础上，实现我国武术文化传承的最佳成效，以尽可能促进我国民族文化的传承和弘扬，就成为了十分关键的一个问题。
而要解决这个问题，在开展武术教学的过程中，首先就要注意对武术文化的挖掘和整理，通过科学的整理、分析、总结、和提炼，归纳出适合教育教学要求的、符合学生身心特点和发展规律的、有助于优秀的民族文化的传承和弘扬的内容，剔除滞后或是陈旧的内容，以尽可能通过科学的内容组织和内容选择，让学生了解到我国武术文化的精华，实现武术文化科学、系统传承，切忌出现眉毛胡子一把抓的问题。其次，还要注意明确在不同的教育阶段所要传承的武术文化内容。也就是说在武术教学的过程中，进行武术文化的传承时，一定要注意根据学生的实际情况来有针对性地进行内容组织，以最大限度地激发学生的武术文化学习兴趣。
2.3 注意确保并适当增加武术教学的课时数
目前在开展学校武术教学的过程中，无论是中小学的武术教学还是高校的武术教学，课时数的安排普遍存在偏少的现象，很多学校仅仅利用目前所安排的武术教学课时根本无法高质量地完成教学任务和教学要求。而且由于目前很多学校的领导还没有充分认识到武术教学的重要性，存在对武术教学不够重视的情况，某些学校甚至连现有的教学课时都无法保证，以至于对武术教学活动的开展和武术文化在武术教学中的传承造成了负面影响。为了改变这种状况，确保武术教学活动的顺利开展和武术文化在武术教学中的有效传承，各地教育主管部门应积极通过宣传、检查以及考核等多种手段，来提高学校对于武术教学的重要性的认识，确保武术教学活动的有效落实。学校则应在转变观念的基础上，注意营造良好的校园武术文化氛围，杜绝挤占武术课的问题的出现，并尽可能根据本校的实际情况，适当增加武术文化课教学的课时安排，将武术文化作为武术教学的一个重要组成部分来看待，促进武术文化在武术教学中的有效传承。
参考文献
[1] 栗胜夫.中国武术发展战略研究[M].人民体育出版社，2003.
