(一)社会类基本理论的构建
社会类基本理论是反映中国成人教育及学科最为根本价值的话语体系。值得注意的是，这里所阐述的“社会”概念，并不是相对“经济”而言的意识形态，而是相对学术而言的理论表达，是中国成人教育在推进社会发展中的理念、原则、价值、行为的意义表达。成人教育及学科的发展，不仅需要有健全的社会组织体系，还需要有个性化的理论体系对社会发展的持续关注和适时发声，让社会和学界都知道，在当代中国，成人教育学科的根本价值就是推进社会发展。
就中国成人教育及学科而言，最重要的社会类基本理论应是“经邦济世”教育思想及其社会化的系列成果。在中华文明史上，以孔子为代表的儒家学派，在绵延二千余年的传承文化、发展文化、创造文化的风雨兼程中，始终坚持以“修身、齐家、治国、平天下”的理论与实践教化世人，使得以“四书五经”为主体的中国成人教育社会类基本理论，对历朝历代的社会政治、社会道德、社会规范、社会交流、社会文化等产生不可估量的影响，成为“以德为政”和“以礼治国”的思想基础，不仅统一了当时的社会价值观，规范了社会的道德体系，更重建了社会秩序。在当代中国，“科教兴国”“人才强国”“构建学习型社会和终身教育体系”“中华民族与中国文化复兴”等国家发展战略，成为我国经济社会发展的主要动力和思想指导，不仅获得了社会的话语权，还通过学科话语传播了成人教育思想和成果，赢得了全社会的广泛认同与尊重。
应当承认，成人教育社会类基本理论作为一个极富中国特色的专业话语，其核心是要让全社会都能把握中国成人教育的实质与特色，丰富和发展社会主流文化思想。但我们也必须看到，中国传统意义上的成人教育社会类基本理论与现代成人教育学科所要求的理论范畴还有一些区别，我们还需要对理论结构进行现代科学改造，以期在“社会化的成人教育理论”概念的统摄下，为当代“成人政治学”“成人行政学”“成人修养学”“成人环保学”“成人行为学”“成人社会学”“成人情感学”“成人法制学”等基本理论找到自我话语归宿和社会定位，使之成为中国成人教育及其学科不断现代化，中国成人教育与社会发展实际无缝对接的重要环节。
(二)学术类基本理论的构建
学术类基本理论则是对成人及成人教育相关知!识的传授与研究，反映了成人教育学科发展水平。它博大精深，内涵与外延极为丰富。它秉承“J=足成人”“深人成人”“解读成人”的“人本主义”宗旨，不仅形成了有关成人和成人教育专业化的理论体系，推进成人与成人教育及其规律的学科化证论，还系统化地对成人教育学科建设的种种要素进行了理性阐释，是中国成人教育由学术概念走向成熟应用的实践指南，深刻印证了基本理论关乎中国成人教育及学科兴衰的品质，并由成人教育的软实力转化为推进成人教育发展硬实力的历史必然。
在学术类基本理论体系中，影响最为深远的当是“有教无类”的教育思想及其所衍生的一系列学术成果，尤其是“学不可已”“学而时习之”“诲人不倦”“因材施教”“集天下英才教育之”等合理内核，更是历朝历代获得生机与张力的源头活水，并以此为学术导向，进行了一系列的实践创新和话语转换，使得当时的成人教育升华为中国文化发展的辉煌篇章，而这些学术类基本理论也转化为中国文化的经典元素。更值得注重的是，改革开放后中国成人教育的重新崛起，尤其是成人高校招生考试制度、高等教育自学考试制度、社会证书考试制度、高等网络教育制度、中小学教师部级培训计划、农民工培训计划等，都在出台前有充分的学术讨论，是成人教育学术类基本理论发展的必然成果。
应当看到，中国成人教育学术类基本理论作为特殊文化话语，总是处于一种动态发展之中，不仅诉求把百年来的中外成人教育文化思潮和成人教育实践纳人其内，更需要以现代主流文化思想(例如关于“中国梦”的研究、同志治国执政理念、党的十八大以来的路线方针政策等)对现有的成人教育学、成人教育管理学、成人教育心理学、成人教育史学，以及成人学习理论、远程教育理论、终身学习理论等学术类基本理论，进行内涵创新与形式变迁，使之与国家成人教育重大发展战略和中国成人教育转型发展相对接，以期在社会和学界获得应有的学术话语权。
(三)两类基本理论的内在关联
黄人在《<清文汇序》中说:“有一代之政教风尚，则有一代之学术思想。”中国成人教育社会类基本理论与学术类基本理论关系密切。尤其是在社会文明不断进步的今天，中国文化的复兴和科学治国理念的要求，如何正确理解和把握当代中国成人教育社会类与学术类基本理论的内在联系，就成为成人教育和成人教育学科发展必须面对的问题，而科学解读孔子文化思想则是必要前提。
社会科学的发展是与社会思潮与产业革命发展紧密结合的，本文将直接从后现代人类学基本定义入手，与传统人类学范式对比，解构传统的方式与建构的逻辑，及这些在虚拟社会文化中的应用以及与传统的不同。进一步梳理后现代主义的历史逻辑，之后引出各个作者转向的原因；以及后现代主义的从现代性到后现代主义———后工业时代思潮由现代主义到后现代主义延续的背景、特点与转向，来讨论后现代主义人类学是什么、对于人类学发展的意义、特点与贡献，以及后现代主义人类学在20世纪10年代以来的最新走向。同时，也将顺带讨论后现代主义文本的空间与虚拟社会文化文本的第四维时空性的对接；以及，后现代主义的不确定性与尚未完全“结构”的虚拟社会文化的不确定性的对接。从宏观上看社会科学学科的划分在本质上即是一种有意而为的、筛选有限社会文化符号的结构功能主义，而后现代的出现则打破了这一日趋僵化、不断重复赋义的意义建构僵局（不断的重复赋义和意义再生是学科研究异化、走向诠释学和哲学诡辩的企图，而忽视了学科建设的实证研究本意）。后现代的出现则以有意识的反叛、达到了无意识打破上述僵局的目的———后现代至于传统的关系、与反传统的意义（实证和意义重构）及源流。同时我们也应看到虚拟社会文化与后现代主义人类学交集中几个必须注意到的问题。
二、网络社会文化的新发展与网络社会对现实社会的隐喻
网络社会的本质是符号的社会，是一种新的语言、新的话语符号系统，而这些构成网络话语系统的符号则是普遍性的、超时空的、超文化的，是“普世”的。网络社会的书写在于对现实社会的投射，即“隐喻”。同时，因为后现代主义具有表达和指涉的不确定性，而网络社会疆域又具有超时空性；因此，后现代主义人类指涉的不确定性与研究的方向性（只有方向、缺乏具体指涉和理论、概念体系），其虚拟社会文化研究的定性的探索性、反传统性、过渡性。只有当以互联网为基础的虚拟社会文化在第四次工业浪潮成熟之后，成为普世的、普及的（程度等同于第二、第三次技术革命在当时的全方位的、基础性程度）社会基础知识，虚拟社会文化的秩序（经济、政治、文化、与书写系统）完全并行于传统秩序，并与之达成制衡之时，这种后现代主义的、探索性的、过渡性的探索成熟之后；完全意义上的后现代主义人类学的虚拟使得社会文化研究才真正完成其系统的、理论的概念体系填充和建构。
三、后现代主义人类学与虚拟社会文化研究的展望
首先，我们认为当代人类学研究的主题是后现代主义研究的核心问题与虚拟社会文化实证研究的整合。其次，全球一体化时代的人类学研究在信仰、价值、分类的趋同、异化与整合中有待进一步研究分析的问题与研究视野的转换。在《后现代社会理论》中，瑞泽尔对后现代社会理论的14点批判。从中我们可以看到对后现代主义的反思所反应出的后现代主义与虚拟社会文化的如下相通之处。首先，瑞泽尔提到的后现代社会理论家的反现代主义缺乏明确概念化的趋势，以及他们“精于批判但是对于‘社会应是什么样’却缺乏任何见解”。恰恰对应了网络社会在当代的发展阶段。其次，瑞泽尔笔下所言的后现代主义学者因缺乏一种能动主体方面的理论而对主体和主体性不感兴趣，则正对应了当代对于“虚拟社会文化的主体是什么：是人、是媒介、还是互动方式？”的模糊定位。第三，瑞氏所指出的“某些后现代社会理论家有一种至少把某些社会现象物化的令人烦扰的趋势”则恰恰与数字化的虚拟社会文化文本中符号化、文本化的沟通本质相对应。在后现代主义反对对文本做过度阐释、乃至反对文本本身之时，虚拟社会文化所依赖的恰恰是二位一体的“作者—读者”所赖以存在的生存方式。第四，瑞氏笔下的社会理论家过于满足与对他们自我定义的问题的沉湎，而忽视了对时代性问题的关键；则可认为是虚拟社区建构在文本之上，后现代主义对于文本的质疑，恰恰迎合了虚拟社会文化读者制造文本的特性。在虚拟社区中，读者即作者。必须要反复重申的是人类学关注的是文化，文化是社会结构的文点/以后现代社会的基本特点作为支撑，而后现代主义则是这一历史时期社会的符号标志/后现代意味着转型、反思和不确定性-即描述了由工业社会到全面数字化社会的过渡阶段的社会、文化、和大众心理特点，虚拟社会的全面来临则会是后工业社会以及后现代主义的终结，至此，缺乏事实描述的后现代主义理论将因社会生产方式形态/全面数字化社会的到来而找到理论在生产力和定型了的社会结构结构中的支撑。
四、后现代主义人类学与虚拟社会文化：开放式的小结
虽然在本文所提及的诸多概念，从后现代主义到虚拟社会文化，从现代与后现代的理论之中，到布迪厄与卡斯特对新千年的不同分析试验；都是基于人类学的“欧洲中心论”这一思想核心。但无论这些先行者承认与否，作为第四媒体和第四维时空出现的互联网时代与虚拟社会，都打破了出台的“欧洲中心论”。即使美国和西方的技术与语言仍然控制着互联网，但不可否认的是互联网本身的去中心化、虚拟化、数字化、全球化与个人化逻辑，就已昭示了后现代主义的道路，也昭示了传统的、“忧郁的热带”式的、参与式民族志方法的衰落。我们无需可以分析到底是后现代推动虚拟社会文化的发展，还是虚拟社会文化的特质固化了依附理论所强调的发展的异化，推动了后现代主义人类学，使诠释回归本质，摒弃了传统的以民族志式的、再造的话语符合系统诠释文化本身的做法。后现代主义人类学与虚拟社会文化是我们探讨的核心，而后现代主义时空观则是连结这两个核心的关键。通过对后现代主义思潮的宏观历史分析，我们讨论了后现代主义是如何影响人类学的，并进而解释了后现代主义时空观是如何与虚拟社会文化之第四媒体相联系的。后现代主义与后现代主义人类学的特质是基础，而后现代主义时空观是解释后现代主义人类学与虚拟社会文化联系的解释模型与桥梁，并以网络社会的第四媒体特征为基础。
五、结语
关键词：“基因-文化协同进化论”；现实意义
中图分类号：Q343.1 文献标识码：B 文章编号：1009-9166（2008）33（c）-0084-02
社会生物学是一门兴起于本世纪四五十年代，全盛于六七十年代，至今一直在不断扩展、深化和完善的新兴综合学科。美国著名动物学家E•威尔逊是当代社会生物学的代表人物，其在1975年发表的《社会生物学-新的综合》也成为当代社会学的代表作。威尔逊等社会生物学家提出的“基因-文化协同进化论”对于我们更好的理解人类的生物性和社会性，更好的理解人类的遗传行为和文化行为具有重要的意义。
一、“基因―文化协同进化论”的主要内容
为了解释人类精神的起源，威尔逊在《基因、精神与文化》一书中提出“基因-文化协同进化论”，即生物学影响着文化进化的方向，同时人类的生物学进化必然受到文化环境的深刻影响。为说明“基因-文化协同进化”的性质和特点，威尔逊设想出两种实际并不存在的物种：艾地龙人（eidylon）和赞尼德林人（xenidrin）。艾地龙人的全部思想和行为都预先在大脑中被设计安排好了，甚至他们用来综合句子的单词都是先天固定好的。尽管艾地龙人也在教授和学习文化的每个细节，但这一切都是由遗传上预先决定的，所以，这是一种纯粹的遗传传递模式。另一种是赞尼德林人（xenidrin），与艾地龙人刚好相反，这个物种具有真正的白板式大脑，其精神完全是他们历史的产物，所有的文化可能性都向赞尼德林人敞开了大门。赞尼德林人的基因仅仅指导着他们身体和大脑的构造，但并不指导他们的行为，所以，这是一种纯粹的文化传递模式。威尔逊认为，人类的文化传递模式介乎两者之间，是“基因-文化”传递。一方面，文化的发展在某种程度上受到基因的制约和指导；另一方面，文化的压力又影响着基因的生存和变化。在他看来，“基因和文化由一条具有伸缩性而又不可断掉的纽带连接在一起。随着文化的汹涌向前――通过来自外部的发明、新思想和新人工产品的引入――它在某种程度上受到基因的制约和指导。与此同时，文化发明的压力，也影响着基因的生存，最终改变着纽带的强度和扭力。”[1]威尔逊认为，精神发育的“预成规则”将生物进化和文化进化紧密联结起来。精神发育的“预成规则”是理解“基因-文化协同进化”理论的关键。社会生物学家认为基因用特殊的规则武装了人类的精神，使得人类的大脑不同于赞尼德林人白板式的大脑，人类的文化发展要受到基因的制约。“人类的基因影响着人类精神的形成方式――接受哪些刺激，忽略哪些刺激，如何处理信息，最容易唤起的回忆种类，最易于激起的情绪反应，诸如此类的精神活动方式。造成这种效应的那些过程，称之为预成规则。这些规则根植于人类生物学的特殊性之中，并且影响着文化的形成之路。”[1]预成规则主要在两个层次上起作用，“初级的预成规则是一种自动的过程，它的作用是自始至终过滤和编码感觉器官获得的刺激，并感受来自大脑的刺激。在整个过程中，仅在很小的程度上受到以前经验的影响。次级预成规则对大量信息的整合进行调节。”[1]它通过选择部分感觉、记忆和多彩的情感，导致内心选取一定的文化基因而舍弃另一些文化基因，这一过程即基因通过精神发育的预成规则作用于文化的过程。同时，文化也通过预成规则对基因施加影响。在一定的文化环境中，某些预成规则会使得个人逐渐地适应于文化的选择。遗传了这些预成规则的人要比那些缺乏或是略微具备这些规则的人生存的更好，从而繁衍更多的后代。这样，许多世代之后，更为成功的预成规则就会伴随着指令这种规则的基因，在群体中传播开来。这样，文化环境就作为一种进化上的选择压力，通过对行为和心灵的选择，从群体水平上选择和改变着基因，这一过程可以表示为即文化通过精神发育的预成规则反作用于基因的过程。把这两个方面结合起来，就获得了“基因-文化协同进化”的完整图景：基因限定精神发育的预成规则，每个人携带的基因不同，指导其精神发育的预成规则也不同；初级预成规则调节感觉的接受和心理发育，次级预成规则推进和疏通文化的获得；通过全体社会成员的决策和发明，文化不断地被更新和创造；在当时的文化环境中，某些人具备的预成规则要使他们比哪些缺乏或是略微具备这些规则的人生存和繁殖得更好；许多代之后，成功的预成规则就会伴随着指令这种规则的基因在群体中传播开来。[1]
二、“基因-文化协同进化论”的消极之处和积极意义
威尔逊的“基因-文化协同进化论”曾遭到反对者激烈的批判。但是，其中的一些批评，特别是早期的很多批评，过于政治化，把他的理论完全当作种族主义、“大男子主义”或者为资本主义现行制度辩护的意识形态去批判是不公正的。这种理论的不完善之处主要体现于以下两点：首先，“基因-文化协同进化论”的唯心主义倾向显而易见。“基因-文化协同进化论”的不少结论实证性还不够，主观臆断性很强。现在没有足够的科学证据能够表明人的基因与他们的社会行为或文化习俗之间存在着因果关系。分子生物学现在仅仅能够证明基因与人的生理结构和遗传性疾病有因果联系。“如果要证明基因与文化也有这种联系，那么就要进一步证明人的生理结构的基因型与表现型、表现型与个体行为、与个体间的社会行为、与社会行为的固定模式之间都存在着因果关系!”[2]这是一个递进的证明过程，而现在连第一步即基因型与表现型之间的因果关系都还没有得到证明。所以，在基因与文化之间的众多的复杂环节之间的关系尚不清楚的情况下，现在还不能对基因与文化有无因果联系作出科学的判断。另外，“基因-文化协同进化论”片面地夸大了人类与动物的统一性，把基因对一般生物的决定支配作用，几乎全部直接移用到了对人类文化行为属性的分析上，从而模糊了人与动物的根本区别，弱化了人类社会性的本质，从而导致对人类本质及其天性的片面理解。“基因-文化协同进化论”虽存在明显不足，但对我们更好地理解社会科学和自然科学，更好地理解人类文化具有巨大的积极意义。1、“基因-文化协同进化论”尝试打造社会科学和自然科学的桥梁。人类社会一直存在着社会科学与自然科学之争：人文主义把人文看成是世界之本，而科学主义认为科学是人类社会之本，从而造成了当代社会自然科学与社会科学的相互脱节。法国社会科学家J・P・布蒂内认为，近二十多年来，“社会科学――尽管怀着实用主义的，甚至是富有战斗性的抱负――不得不承认现在的情况是一种失败。”他认为当今世界的种种难局，就自然科学和社会科学两者而言，原因不在于自然科学不发达，而是社会科学的落后。社会生物学的创立，恰恰就是在力图架起一座将科学联为一体的桥梁。正如威尔逊在《论人的天性》一书中所写：“社会生物学是一种桥梁学科，桥的这一边是自然科学，桥的另一边是社会科学和人文科学”。[3]在自然科学与社会科学之间存在着共同的科学规律。社会生物主义还主张把自然科学的理论方法同社会科学的理论方法有机结合，把自然和社会作为有机整体来把握，试图填补这两大文化领域之间的鸿沟，这既符合当代科学发展的潮流和特征，也符合现实对人类文明提出的要求。2、“基因-文化协同进化论”尝试打造人类文化学与社会文化学的桥梁。社会生物学试图将社会的复杂性、人类的复杂性、生物群体与个体的复杂性一直还原到生物性最简单的单位――基因，再按照分子生物学的思路则最终还原为DNA分子中原子、基本粒子的相互作用。反对社会生物学的人们强烈反对将复杂的社会性归结为相对较简单的生物性，将复杂的生物性归结为简单的原子、粒子的物理、化学性质。但是，“基因-文化协同进化论”是建立在批判文化人类学和前期的社会生物学基础上提出来的，从这个意义而言，它具有一定的进步意义。首先，“基因-文化协同进化论”是建立在批判文化人类学基础上提出来的。文化人类学具有文化决定论的倾向。20世纪的文化人类学理论的贡献在于使文化进化的观念得以重新确立，但是它忽视了生物因素对文化发展的作用。在人类文化学者看来，文化是独立的体系，具有自身的特定法则，应该独立研究。如怀特认为“人类的生物因素同文化进程的解释问题是无关的。文化进程必须从文化学的角度，而不是从生物学或心理学的角度加以阐述。”[4]在他们看来，“是文化决定着人类的行为，而不是人类控制着文化。”[6]他们并不认为生物与文化在个人的构成上扮演着同样的角色，而是认为文化是人类行动的决定因素。但是，我们知道，人类毕竟是生物进化的产物，在某种程度上，人类的遗传进化影响着文化发展，而且人类某些文化现象可以从生物学角度加以解释。“基因-文化协同进化论”正是对文化人类学理论的怀疑，它从生物学的角度重新审视人类的文化现象，对于人类进一步理解文化行为提出了全新的视角，为人类全面的理解文化发展开辟了新的道路。其次，“基因-文化协同进化论”是建立在前期的社会生物学基础上提出来的。前期的社会生物主义具有明显的基因决定论倾向。早期的社会生物学家主要是运用社会生物学的一般性原理来解释人类的行为，他们认为整个生物学的基础是基因，任何生物行为必须建立在基因遗传规律的基础之上。他们走向了另一个极端：过于强调人类与动物的同源，认为文化的进化最终是通过生物进化产生的。虽然他们意识到了文化进化的存在和作用，但在对待遗传与后天经验对人类行为有何种影响的问题上，更为倾向遗传因素的先决作用，这是一种强烈的基因决定论观点。威尔逊等学者逐渐意识到了过强的生物决定论带来的问题，他们修改补充了原来的观点，提出了“基因-文化协同进化论”，试图通过研究人类精神发育的预成规则，把握生物进化和文化进化相互作用的具体机制。威尔逊构建的“基因-文化协同进化论”，招致了许多社会科学家和人文学者的反对，他们认为威尔逊的做法是将自然科学简单地外延，缺乏坚定的依据和推理。威尔逊从生物学角度研究和解释人类社会的努力也许并不成功，但他的“基因-文化协同进化论”毕竟是探索“连锁环节”的大胆尝试。随着人类认识能力的提高，随着科学自身的发展，这种追求真理的尝试会一次一次地进行下去，就像不灭的普罗米修斯之火，伴随这一探索过程始终的正是以威尔逊为代表的社会生物学家所具备的探索、创新精神。
三、“基因-文化协同进化论”对我国学术界的影响
社会生物学在中国可谓波澜不惊，“基因-文化协同进化论”也是如此。威尔逊和他的前辈达尔文在中国遭遇了相似的命运。“人们宣扬他们的学说并不是科学发展的必然结果，而是试图借助科学的力量推动社会变革的进程。虽然学术界大多表示了肯定的意见，但社会生物学的理论和方法无法与科学研究的实践结合起来，种种称赞因而就成了空洞的标签。”[4]对威尔逊的理论在中国刚刚开始起步；至今没有专门的学术刊物和研究团体，对“基因-文化协同进化论”的研究更加稀少，但是其在中国仍然具有一定的影响。社会生物学在西方社会引起社会各界广泛关注之时，我国刚刚走出的阴影，百废俱兴，学术界呈现出一片繁荣景象。改革与保守、开放与封闭，两种思想和行为在社会的各个领域正激烈交锋。中国的青年一代在思想上也在进行着关于传统与现代、东方与西方的激烈较量。“基因-文化协同进化论”作为社会生物学的重要组成部分，以其独特的“科学实证”特征，为中国青年一代带来了科学、务实的学术春风。威尔逊等社会生物学家本身既是生物学家，又是社会学家，所以他们兼具自然科学家的科学态度和社会科学家的批判精神。虽然“基因-文化协同进化论”在理论上有不完善之处，但是，其思考方法、研究角度对于社会各界，尤其是青年一代，冲破时期的形而上学、人云亦云的思想陋习起到了积极作用。
作者单位：中国矿业大学文法学院
作者简介：
张春颖，中国矿业大学（北京），文法学院，思想政治教育专业硕士
参考文献：
[1]爱德华・奥斯本・威尔逊、查理斯・拉姆斯登：《普罗米修斯之火：对人类精神起源的沉思》.李昆峰译.生活・读书・新知三联书店.1990年.第83页.第27页.第214-215页第149-150页
[2]赵敦华.文化与基因有无联系――现代达尔文主义进军社会领域的思想轨迹[J].文史哲. 2004.4
[3]爱德华・奥斯本・威尔逊:《论人的天性》.林和生等译;贵州人民出版社.1986年.第89页.
[4]]怀特著.曹锦清等译.文化科学:[M].浙江：浙江人民出版社.1988年.第158页.
之前,先说明有关法的文化理论。法文化论这一学术领域刚刚成立,是文化理论这个一般性的学术趋向的结果。由此可以看出,“文化理论”与“法文化论”一同得到充分的发展。一定的事实背景促使“文化理论”的形成,而且这一现实背景一直持续到将来。这种现实不仅在国家之间,而且在各国内部文化共同体中都是存在的。主体性应得到尊重的历史根据,这在作为对象的法的侧面来看在某种意义上需要视觉的转换。一般来说,法作为一种文化现象归属于文化、经济、政治、艺术一同组成的文化。只要说明什么是法,就会充分涉及到法的意义。当前的法哲学书籍一直依此进行说明。但“法文化论”自称是新成的学问,涉及的对象、范围、考察方法还未有专门的共同的理解。可是,法文化论企图从“文化理论”的角度来解释法,文化理论被运用到文化人类学和文化社会学,在社会科学所有领域中起着一定影响。“文化理论”从有关法的文化理论的范围上看,属于经验社会科学,以认识文化这一事实为目标。本论文中的观点与“社会理论”相比较,并把“文化理论”对作为文化哲学有关法的文化理论的观点进行验证。因之,有关法的文化理论,可以从文化理论、社会理论、文化哲学三个方向进行验证。这种证明从经验科学发展到哲学,从事实发展到价值,也意味着通过法的特殊性来考察法的普遍性。
二、经验科学中的法文化论
(一)文化人类学中文化的概念通常提到法文化,使人联想到什么呢?“法”和“文化”是人们常用的单词,一提到法,使人联想到国会制定的法律;但一提到文化,就想不起来适当的对象。通常文化具有广义和狭义两种理解。狭义的文化如教育、艺术等,乃是为了一定价值的实现做出人的努力和活动,通常“文化人”、“文化遗产”、“文化国家”、“文化生活”也包括在这一类。另一类是包括上述内容的广泛的文化,被称为“对自然的文化”、“表示人类社会特点的文化”,这是指一种人为形成的环境,不仅包括物质而且包括制度和观念的东西。在这里重要的是,法文化虽然联系到文化人类学的概念,但属于后一种广义的文化。下面就来详细说明广义的文化。文化人类学上用机能主义文化理论来为人类学奠定基础的B?K?马林诺夫斯基,曾在1926年通过《未开发社会中的犯罪与习俗》一书,从人类学的立场上展开了“民族法学”。他在1931年出版的《文化论》的开头中对于“文化人类学”作了如下的说明:人类在肉体的形式和社会遗产即文化上来讲相异。肉体人类学根据人类的体格、生理特点(肉体形式)不同来对于人类进行分类是成功的,但人类在其他方面也互不相同。如果一个黑人小孩长在法国,那么其结果大大区别于非洲森林中长大的小孩,因为他体验到包括不同的语言、习惯、理论、信仰(文化)以及社会遗产,他并且成为不同的社会组织及文化环境中的一员。这里指出了社会遗产在文化人类学中不可忽视的概念。它在现代人类学及社会科学中通常被称为文化。由此,马林诺夫斯基强调人不同于动物,根据不同的文化而存在和抚养。从这种观点上看,人类和文化之间的关系像动物和自然环境一样非常必要。然而对人类来讲必要的只是一般的文化,而不像动物用天生的本能来适应特定的环境。虽然对人类来讲并没有特定的环境,但作为环境的文化个个都具有特殊性。这种有关文化的观点,在法学界上成为法文化论的小小的原因。再举马林诺夫斯基的例子来讲所谓法文化概念。社会学家常把文化外的东西引进社会组织,这是错误的。社会组织可称为“标准化的集体行动手段”,说明构成社会组织的所有个人行动带有协调性,能促进协调行动的“情操”或“价值”的形成,并始终把其基础放到“社会中文化装备”上。文化具有心理学性质的“社会学实体”,通过好几代祖先的文化生产中才能理解—从这种观点上超越个人。文化是“与物质或心理学实体中不可分隔的物质装备与肉体习俗复杂的结合之结果”。亦即马林诺夫斯基认为文化带有物质和心理两个方面的基本模式,随之文化由物质和心理两方面构成。“物质装备”指的是工具、武器或衣服以及住房设备,它们构成部分的文化。如一定长度的木棍随着不同的文化可作为手杖、桨、挖洞时的工具来使用。这里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化价值”。文化内部物质装备具有如此价值,那么文化的心理方面的“肉体习俗”更为重要。即依据明显的方法被承认或以明显的自动方法发挥作用的社会规范,即习俗达到和谐性。像法律、习俗承认的规范可看成肉体习俗的获得。这不仅引出特定行动的内部强制机构,而且是“内部冲动”以及“文化条件”内部“逐渐调练”的结果。马林诺夫斯基有关文化和社会的看法基本上维持在人类学学说中。人类社会不像动物依据本能而是依据文化。如今更加注意文化的物质方面和心理方面,强调惯学和学习的重要性。例如E?A?霍贝尔在《原始世界的人类》一书中称道:“文化是社会成员特定的学习过的行动样式而综合的系统。”在这里,“综合的行动系统”中的“综合”和在前面马林诺夫斯基所用的“文化脉络”相联系,但更加注重惯学。这一观点起源于贝内德把“文化统合”看成文化人类学中的概念。根据其“文化样式”,人类的文化行动虽然逐渐相一致,但并不意味着简单的组合。如现代科学主张,不是部分之间的简单的组合而是依照特殊的安排和相互关系的结果生成了“一个新的实体”。总之,文化作为一个统合的部分,具有个性和相对独立性。
(二)机能主义社会学中文化的概念首先要注意的一点是在确立文化人类学的基础中把马林诺夫斯基的“社会组织”看成“文化的一部分”。用这种社会和文化的关系观点来观察,不仅在文化人类学上而且在社会学上也具有重要意义。如前所述,马林诺夫斯基注重文化统合的全体性,这就说明构成文化的各个部分通过整体的统合来执行一定的社会作用。人类具有一定的基本欲望,采取营养、生殖、繁殖、对抗威胁生命或身体的物质装备,采取一定的体系的文化满足人的基本欲望。文化协调第一次生物学欲望,通过执行派生出来的第二次手段命令来作为具体形式。‘这种命令意味着为了满足基本欲望,决定有必要建立行动、惯例、价值的命令或规范体系。随之组成经济组织、法律制度、教育制度,也可把宗教、知识、技术看成满足需要的体系。把社会当成文化来理解的观点使第一次世界大战后心理社会学中形成一个“文化社会学”派。总之,依据人类基本的欲望或派生出来的满足需要的观点理解文化的马林诺夫斯基的文化人类学流派,创造出了社会学中的机能主义体系。机能主义社会学的代表人物塔尔科特?帕森斯认为,人类的行为构成一个系统,并且这种系统作用于维持全体,因而其内部组成一定的结构。社会系统包括在行为系统之中,构成文化系统,这种观点与马林诺夫斯基的主张相同,不把社会和文化当成同一个东西,认为不是所有的社会都是文化。把人类社会看成文化的观点是由贝内德解释的。文化原来的意思不是满足基本欲望的自身方面,而是派生出来的满足必要的、特殊的方面。文化永远是一种特殊的个别的生活样式,文化的组成部分是从人类活动具有的广泛可能性中选择的结果。从这种特殊意义上讲,全部的社会生活方式都可称之为文化。帕森斯认为社会体系的组成部分是行为,具有功能性,文化体系的组成部分具有象征性和意思性。如前所述,社会体系的作用结构内的常数(价值观)或社会当中文化的象征性之重要性已被指出,社会体系和文化体系的相互关系已被充分认定,在后面的法文化部分中将详细说明文化和社会的联系。对作为象征体系的文化之关注,在当今文化人类学上正在成为一个倾向。
(三)两种法文化论在说明法文化之前,先弄清法的概念。下面在简单说明两种概念之后,重点解释法和文化成为一体的概念。第一个社会指标是社会规范。所谓的规范指的是行为的准则,行为必须规律性地进行。法规范超越个人的作为社会存在的根据,在这一点上称为社会规范,是社会赋予的。第二个指标是强制性,对于违反指示的行为者进行制裁,最终通过实力来强制性地对付,至少在法里包括这一部分。然而,带有这种强制性的法怎样和文化联系形成一个法文化的概念?关于文化和社会的联系问题,存在着两种不同的观点。针对法文化的理解,存在着贝内德和帕森斯两种相对立的观点。前者是以霍贝尔观点为出发点。霍贝尔认为,任何社会都从自己的文化中选择一定的东西,一定社会的行动样式就是文化,法文化的重要问题是把文化联系到法来解释。这时法是带有强制性的社会规范,在现实中执行。后者的观点反映在劳伦斯?M?弗里德曼的《法与社会》一书之中。法系统成为社会系统的一部分执行社会功能,包括社会制约、处理分歧、再分配、改革,广义来讲它们都归属到社会制约。法不仅具有上述功能,而且由结构、实体、文化三个部分构成。结构指的是法院、警察局等权力系统;实体指的是在这种制度下人们现实的行动的样式;最后,文化表示需求,意味着“有关于法的思考方式,态度、信念、期待、意见”等,社会作为有关法的思考方式创造出一些需求,即人们是否执行法的需求,如何利用法系统都由法文化来决定。如果人们对法文化无知,那么法的结构和实体就不带有现实性。如上所述,弗里德曼把法系统归到社会系统中,其中一部分由文化占居。如何评价两者差距?弗里德曼的法文化是由法系统或关系到这部分的人的观念、思考方式来构成。这就决定法系统和联系到这部分的人的使用方法。这里包括前面所讲的以结构和实体来组成的法系统,但有关思考方式则看成文化。有关文化的这种关系,以前没有讨论过。文化存在于部分法系统、成为有关法系统的思考方式。因此,把文化看成存在于法系统的外部更为确切。与前面讨论的帕森斯的理论相同,在社会内部法系统与带有自律性的文化系统并存。所谓的法文化理论,指的是从文化到法的外在的联系,因此,只要注重个别文化特色就认为适合以前的法意识论。在霍贝尔的法文化论中,法作为一种社会行动样式在实现着。它的行动样式总在文化中,那么我们就能说法的行动样式就是文化。根据这一点来看,弗里德曼法的结构和实体的核心内容就用文化来解释。例如,法院的结构或家庭法的主体在内容上具有文化的独特性,但这种法文化论是从文化到法的内在联系。如果从霍贝尔的文化与社会同一论来讲,法文化就具有包括法意识在内的广泛的意义。在上述两种法文化论中,讨论哪一种较确切,这已超越个别的法文化论的基本问题,这种课题在法文化中成为一个总的理论。从社会科学的方法论来讲,拟应限定在法文化领域来解决问题。下面的讨论应该从社会科学的法文化论,转移到人类哲学的法理论。
三、文化哲学中的法文化论
关键词：人类学；发展历史；发展前景
一、人类学的发展历史
人类学的英文anthropology源于希腊语“人的学问”的复合含义。[1]关于人类学的思想早在古希腊时期就已经开始产生，如古希腊哲学家亚里士多德关于人性的思考。人类学的相关思想产生久远，但人类一直没有成为一门独立的学科。人类学成为一门独立的学科是在19世纪中叶。在较为流行的北美人类学的知识构架下，人类学主要包括生物或体质人类学（biological or physical anthropology）、语言人类学（linguistic anthropology）、考古人类学（anthropological archaeology）和文化人类学（cultural anthropology）或民族学（ethnology）[2]
西方人类学理论流派主要有进化论学派、传播论学派、历史学派、社会年刊学派、功能学派、结构主义学派、新进化论学派、文化相对学派、社会生物学派等。
进化论学派是19世纪中叶西方出现的第一个人类学派，其主要思想来源是当时较为流行的达尔文生物进化论和斯宾塞的社会进化论。其主要代表人物有泰勒、摩尔根、巴斯蒂安、巴霍芬、麦克伦南以及弗雷泽等人。另外还有一些重要的人类学家，如拉伯克、马瑞特等。尽管这些进化论学派人类学家们彼此的观点并不完全一致，但是他们都认同人类追求进步的心智和本质一致；社会文化进步的路线和阶段一致；社文化与自然界的发展规律一致。传播学派是19世纪与20世纪之交出现的西方人类学流派。其代表人物主要有拉策尔、格雷布纳、施密特等人。他们相信传播是文化发展的主要因素，认为文化的采借多于发明，他们主要是从传播的角度重构人类文化史。美国历史学派形成于20世纪初。该学派的主要代表人物是博厄斯及其弟子。该学派以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早的作理论概括。该学派最重要的贡献是使文化相对论成为了人类学的共识。法国社会学年刊派形成于19世纪末和20世纪初，其主要代表人物有涂尔干、莫斯、列维布留尔等人。该理论流派既是社会学派也是人类学派。其代表人物各有自己的研究侧重点。英国功能学派是20世纪20年代在英国形成的人类学学派，主要代表人物是马林诺夫斯基和拉德克利夫―布朗。他们都强调文化是一个整体，研究文化应该首先研究文化的功能，同时都注重共时性研究。功能学派确立了现代人类学田野工作的典范。结构主义学派诞生于20世纪40-50年代。结构主义几乎可以说是由列维斯特劳斯独自创造的。他认为尽管社会文化现象非常复杂、多样，甚至极度的无序，但在其中却蕴涵着某种深层的统一性和系统性，只有极少的一些关键原则在其作用。新进化论学派是美国在20世纪40-50年代形成的人类学派，主要代表人物有怀特、斯图尔德等人。他们一方面恢复19世纪以摩尔根为代表的进化论学派的名誉，另一方面提出了与19世纪进化论不同的学说，如文化学与能量进化、文化生态学与多线进化论等。文化相对论学派是第二次世界大战后美国出现的人类学流派。该学说认为每一民族的文化都具有其独创性和充分的价值，都是在长期的历史过程中形成的并与其经济条件相适应的。文化没有高低优劣之分。[3]主要代表人物是赫斯科维茨。社会生物学派是美国在20世纪70年代出现的人类学派。该学派以基因理论为基础，认为一切动物的行为都有其生物学上的基因，动物的行为，包括社会性的行为，都是基因为保存自己而精巧设计的结果。[4]主要代表人物是哈佛大学昆虫学家威尔逊。以上是关于人类学历史发展脉络的简要介绍。
二、人类学在当代中国的发展前景
人类学在被引入中国的同时，几乎也开始了它的本土化过程。西方的人类学于20世纪初传入我国。在中国谈及人类学，普通大众基本上是无人知晓，即便在学术界，人类学圈外的人也很少有人知道这门学科的具体内涵和价值。我们应该看到人类学在中国的发展前景，主要体现在以下四个方面：（1）、中国丰富的文化；（2）丰富悠久的文献；（3）中国是一个多民族国家，很多少数民族仍保存着各自的文化传统；（4）随着中国社会经济的发展，中国人类学走出国门去研究的机会越来越多。总的来说，在发展我国人类学时，应注重将我国的传统文化与当展实际结合起来。
参考文献：
[1]庄孔韶，《人类学通论》[M].导言，太原：山西教育出版社，2002.
[2]庄孔韶，《人类学概论》[M].北京：中国人民大学出版社，2006.10-11.
关键词：科学整体方法、科学主体论美学与哲学、科学人文学派、科学的整体发展观
在马克思的科学整体方法引领之下，一个新的美学与哲学学派，即科学人文学派诞生了。这是一个属于中国人的全新学派，又是一个涵盖人类进步文化的、为人类生存与发展提供价值指标的学派。它是在人类生存与发展的整体事实的研究上远远超越西方现代哲学与美学的、以揭示人类生存与发展原理并构成科学发展理论为主旨的一个独特的学派。
这一学派的出现与存在，在国内酝酿了二十余年，一系列文章与著作行销国内，在全国性学术会议上曾多次交流观点并获得众多知名专家的认同或支持；只是因为传统思维方法和根深蒂固的陈旧观念的严重滞后，人们无法认定它的名称与实质而已。现在依实而命名，称之为“科学人文学派”。其实质是以科学态度与方法对人类古今文明发展事实进行深入研究，从而揭示出属于人类生活中自然存在的美学、哲学和人文文化本质与发展规律，从而建构一个以科学主体论美学与哲学为核心的科学人文思想体系。科学主体论美学与科学主体论哲学是统一为一体的科学思想体系，二者都以人类生存与发展的完整事实为研究对象；但是哲
学倾向于人本身和人与世界的关系的研究，本质上是研究人怎样掌握世界亦即掌握世界的思维与方法的问题，而最终又回到人自身的现实生存、文化存在、创造超越与价值实现等问题上的研究；而美学则要以此为基础提升到人类历史发展的最高价值标准上，建构美学价值的科学原理体系，并用于评判人类各类文明的价值。当然，这不是旧美学，而是科学主体论美学。如果说科学主体论哲学是学问的王冠，那么，科学主体论美学便是王冠上的明珠与钻石。这一科学主体论美学与哲学体系的特征是科学与人相融合的整体性和这一整体组织的历史实证性；基于此，便具有较严格的科学性、极强的现实应用性、无限的开拓性与未来发展性。
一、科学的呼唤，时代的需要
现代美学、哲学和其他人文学科，正在进入科学化的新里程。科学，不是随意性的、独断论的、猜测性的、工具主义的谎言或假学问，而是严格科学的与实证的、努力追求真实而具有较大完整性的学问体系。 东西方一切有科学与人文价值的文化，也必然要在新的理论高度上——即恩格斯指出的美学观与历史观的高度上汇合。这里必须强调，马克思和恩格斯的美学观是在历史发展的整体事实高度上审视人类文明现象的价值观体系。马克思认为，人类是按美的规律造形。美的规律指的是人们审美需求和审美评价的内在原理，也就是美学的科学原理；按美的规律造形，就是按美学的科学规律去创造一切文明事物，包括人自身、人的生活方式和社会形态。可见，马克思是站到人类历史高度上把握审美与创造规律的，这里体现了美学观与历史观的统一性，也体现了整体的思维方法。恩格斯的美学观同样主张用美学和历史的观点评价文学艺术作品，并认为这是最高的标准。显然，这也是在历史高度上掌握美学价值指标，在美学与历史观统一的整体高度上评价文明事物的美学价值。马克思和恩格斯的观点显示出他们思维的完整性与科学性。只有较完整的事实才是更为真实的，也才是更为科学的；反之也一样，凡科学的，就必须是真实的；而真实的，必须是完整的。美学、哲学和其他人文学科必须达到完整（相对），它们才可能是真实的与科学的。对经验（关于事实的知识）来说也一样，只有完整掌握对象而构成经验总体，才能形成科学的知识；而不完整的经验虽有部分真实性，却达不到对于对象的真知。因而，一切真知都必然是整体把握事实的完整经验或经验总体（即马克思所谓“具体总体”）。
马克思的科学治学态度和科学研究的整体观点是马克思学说科学性的精髓，在社会人文学科科学化的今天，它必然要被弘扬承继；西方科学主义与人本主义的研究成果，在日益重视科学化的当代，也必然要被吸收而融合为一体。在现代美学与历史的高度上，人类思维与思维方式达到一个新的完整高度；更为符合人类自身的学问——科学主体论美学与哲学也就适应社会历史发展需要而悄然诞生。我们可以说，各门科学，特别是美学、哲学和其它人文学科的科学化，既是科学发展的必然走向，也是社会人生和现实生活发展的自然规定。人类科学意识呼唤各门学科的科学化，社会生活发展的今天迫切需要人文意识的科学化。
可是，历史总是走着曲折的发展道路，人类的传统文化总是以无形的网络牵制着人们的思想观念，导致文明进步与相反力量的矛盾对抗，这种对抗主要是自然人性的伸展力量与扭曲或异化人性的力量之间的根本对抗。自20世纪向21世纪行进的人类历史出现了新的人生矛盾和社会矛盾——即人性出现新的分裂、压抑、片面膨胀与恶化，特别是出现科学技术压迫并误导或扭曲人性等深层的精神矛盾。这主要是根源于自然人性与反自然人性力量的矛盾而出现的、科学与人本怎样统一的问题。在社会历史沉重的车轮压力之下，自然人性发出了新的拯救呼唤，而倾听自然人性的代表人类良心的思维则做出了洪亮的应答——需要科学人文思想！科学的美学、哲学和真正科学的人文学科是这个时代的强烈需要！
科学与人本的分裂必须改变，不能再片面强调科学或者片面强调主体。也不能再机械地强调或人为地制造（“人为”者，伪也，亦即反自然合理性）物质与精神、世界与主体、文化与主体、科学与主体的对立。科学必须是人类主体健全发展的科学，主体必须是科学地存在和发展的主体。围绕这一核心，必须建构科学与主体、世界与精神二方面统一或从根本上亦即本源上即是同一的科学主体论美学与哲学和其它人文科学。自然合理的人生在根本上或本源上就体现着精神与世界的同一性；或者说，人的生存即是心物同一、精神与世界同一的运行过程；而世界与人矛盾的一面则是尚未化入人生的异己力量。违背人性自然合理性的人为事物都是人生的异己力量。西方现代哲学的科学主义思潮和人本主义思潮各执一端，前者抓住人生经验作为理论根基，后者抓住人的生命冲动或生命体验作为依据，将人分割为经验的人和生命冲动的人，至今难以吻合；而机械论哲学则强调心物对立、精神与世界对立，忽略了心物同一的人类生存事实，导致人与世界关系的僵化和人的封闭化,人与物失去互动互化的统一发展关系，人成为不敢大胆想象与创新的毫无价值的庸夫俗子，这就是我们面对的人生事实！在社会生活中，一方面是科学技术压迫人性，使人性发生异变、扭曲和膨胀，走向自然人性的对立面；另一方面又是人性的张狂、失控、放纵和腐败堕落，走向人性的沉沦与毁灭。人生的矛盾、文化的矛盾、社会的矛盾如何解决？历史发展尖端上的科学与主体、文化与主体、世界与精神的对立如何调整？特别是现代科学技术发展在成全了人类欲望的同时，也对人性健全发展产生了破坏性后果，这一矛盾如何解决？流行的旧美学和旧哲学面对这一现实已经无能为力。它们强调心物分立、主体与对象分立这一套非科学理论，导致科学与人本分立，从而促使心物关系僵化，心灵物化，主体坍塌，人性异变，生活发展迷失了方向。现代人性在呻吟呼唤，呼唤属于人的世界、属于人的科学人文，而不是撕裂人的异变力量。科学主体论美学与哲学对这一呼唤给予了关怀应答。
科学，应是生发于人而又回报于人的属于人的科学，而不是背离或危害人生、破坏人性完整性的科学；人性或人生的健全，应是依照对人的科学而完整的认识来设计人的健全发展和实现，而不应是异变的、扭曲的、恶性膨胀的、腐败的人性，不应是浪掷生命、庸碌无为、自暴自弃、价值虚化的人生。科学必须化入健全人生，人生必须达到科学而完整的境界。完美的科学与完美的人生应是统一实现的；二者相背则必然导致双方的共同毁灭，这决不是危言耸听。科学主体论美学与哲学关怀人生，以实现人生和科学完满统一、健全发展作为自己的崇高使命。
二、科学主体论美学与哲学应运而生
深邃而科学的学问来自广泛的采撷、冷静而执着的思考、求实与实证的反复推敲、艰苦的掘进和不懈的探索。
科学主体论美学观与哲学观的形成有一个漫长的探索过程。二十世纪八十年代有系列文章见于《云南教育学院学报》，1994年艰难出版《美学的反思与辨正》（云南人民出版社），美学界出现了挑战者和旧美学的终结者。书中显露着破坏伪科学的锋芒，透露出一个新的美学与哲学体系，一种符合人本身生存与发展的科学主体论美学和哲学已告诞生。但是由于文化和时代局限，人们只知道它是新体系而无法看清它的真实面貌，也就无法认定和评判它的价值，更不可能进入它所达到的科学人文境界。
显然，必须让科学主体论美学与哲学走向应用，才能让人们逐渐认识并理解它。1998年出版了以系统人性观为出发点研究文艺学的《文学概论》（云大出版社）和研究西方文学名著的《文学审美透视——西方文学名著的主体论批评》（四川大学出版社），形成科学主体论的文艺学和科学主体论的文学批评观。这两本书用于高等院校教学，已经发生一定影响。《文学审美透视》一书应用科学主体论美学观审视古今西方名著，对文学作品的分析得出了与过去基本上不同的结论，揭示了西方文学名著的人本意义、人性意义和文化意义，透视出文学作品深层的真实意蕴。这一批评综合并超越了西方多种文学批评方法，达到一个整体批评或系统分析评价的高度，为科学主体论美学的应用奠定了应用性的基础，也即建立了应用性的支柱。2000年由文化艺术出版社出版的《西方文艺思想主流》及2002年修订后由四川大学出版社出版的《西方文艺思想源流——“摹仿自然”理论的发展》，从科学主体美学的深度和高度审视西方文艺思想发展，指出西方文艺思想总体上是人性文化体系发展的一个分支，它以“摹仿自然”理论为发展框架，涵盖了西方古今文艺思想并在现当代推向严格摹仿自然的新水平。这是过去西方文论研究未达到的整体认识，也是人们未注意的历史整体事实。按照这一思路研究西方文论或西方文艺思想，就可达到对西方文化与文艺思想的整体的、科学的、历史高度和美学高度上的理解与提升，看到西方文艺思想与文化思想古今一贯的涌流，从而对各个时代的文艺思想与文化思想做出历史的、科学的与现实的解读。
进入21世纪，社会历史发展需要创新，国家与民族发展需要创新，于是适应新时代创新要求的美学著作《美学思想发展主流》与《现代美学原理——科学主体论美学体系》及时由中国社会科学出版社分别于2001年和2002年出版。这两本书的出版标志着美学创新体系和学科建设的基本完成，也是哲学与社会科学在科学主体论思维与方法的引领下全面创新的开端。前者站到现代科学主体论美学的高度审视古今美学思想发展，从人性文化系统的整体高度和审美意识组织原理的深度上描述了美学思想发展主流，对历史上影响较大的思想家的美学观点作了较为科学的批判或评价，特别是指出其负面影响和积极作用，从总体上把握美学思想的历史发展走向与趋势，从而指出科学主体论美学诞生的自然合理性、历史必然性和社会现实发展的应用性。同时，也从总体上否定了独断论的非科学思维和非科学的哲学与美学体系，推出一个力求符合科学人本事实的科学主体论美学与哲学体系。
《现代美学原理——科学主体论美学体系》一书标志着科学主体论美学体系的基本完成，也即美学发展到当代的一个科学总结。这既是美学原理体系科学化的一次尝试，又是哲学和人文科学研究科学化的一次探索。它的科学意义、原理发现价值和体系创新程度还待人们去从原理体系中领悟；但作者站在古今文化革新的历史长流之中，看到了人类古今创新的内在必然或基本原理，也就确信自己提出的原理不仅具有美学意义，而且具有贴近人生的哲学和人文学科体系的创新意义。
我们可以说，一个新的学术派别，一个符合社会历史及人类文化发展必然性和人类社会发展需要的美学、哲学与人文学科的学科群体已经在中国现代文化海洋中浮升出来；也是作为一个新文化现象的事实在思想界显现出来。上述一系列书籍以一个新知体系面对世人诉说，正期待着人们按自己的本性——即人的生存、存在与发展需要的本性去理解。在多次全国性美学会议上，这一美学—哲学体系得到了广泛交流并获得广泛支持，已产生全国性影响。而在这一系列学科的教学中，已经在省内发生了广泛影响。受教育者正在各项事业中运用科学主体论美学原理，按照人生完整健全实现的模式，科学地去设计自己的生存与发展。
一个新的学术派别，通过它的载体，通过它的影响力量，证明它作为一个文化事实，确实在中国西南存在着。这一新学派——科学人文学派，具有坚强的科学性的理论支撑和人类历史事实的实证。它期待着来自各个方面的支持论证，也准备着迎接来自各方面的反驳与挑战。
三、科学主体论美学与哲学的现实意义
科学主体论美学体系是一个超越前人的、更为科学也更合乎人类自身存在与发展的自然合理性的、真理性更高的理论体系。这是这一理论体系的科学理论性意义。这一体系将成为人类一切科学的始基和出发点，也会成为一切科学的归宿和凝聚点。这一体系会从深层次和高水准上为一切科学提供多方面启示、多方位视角和最高的立足点，从而对人类从古至今的一切人文现象做出科学的解释，形成严格科学意义上的各种人文学科。本学派的研究将人类生存中自发的完整性追求揭示出来，使之成为自觉的完整性追求，最终达到人类事实上的完整实现。这一完整性的模式——人类生存发展的终极模式已经在美学体系中描述出来，目的在于使人从自在生存到自觉主动地去存在和发展。这一科学理论性的意义目前不可能很快获得认同；因为传统文化观念的根深蒂固，加之西方各派哲学思想和众多文化派别提供了多种说法和选择，人们的头脑正忙于赶热潮；还有现实利益追求的强烈性与急迫性，人们多忙于营生或获取眼下名利，不愿认真看书和坐下来思考问题，学问越做就越浮越假，这一来，科学主体论美学体系的科学理论性意义就难能被人们认识、思考、理解和认同。
科学主体论美学、哲学和各人文学科构成的科学人文理论体系，是一个合乎人类自身存在与发展事实的科学文化体系，它的形成具有重大的人生意义、文化意义和社会历史的意义。因为它揭开了人类生存与发展的基本原理，也就是从本源上揭示了人类生存与发展的自然性或必然性的内在机制和规律，也就能运用于人生、文化和社会历史的研究，并且也能运用于指导人生的科学设计、文化体系的合理建构、社会历史的发展设计和未来把握；从而达到人类生存与发展、文化体系建构和社会历史发展的科学人文化，避免人生、文化和社会历史的混沌和发展失误，也使人生与文化探索和社会历史发展少走弯路或错路。
由于传统文化的杂驳与混乱，以及人类生存与思维的片面性，人们不可能很快走出混沌文化和片面生存，人们不可能很快看到这一科学人文理论的重要意义；但是，当代人经过自身的艰难生存和痛苦体验之后，反思自身经验，会凭自己的悟性和科学人文理论的提示，意识到自我生存与发展科学设计的重要性，也会领悟到人的生存发展同社会文化与社会历史的内在适应性和矛盾性，从而找到人性系统的完整健全发展与实现的规律，即科学的人道规律；这时，人们就会以此为依据去改造旧文化，改造旧的社会观念，创造适应人性系统发展的科学人文文化和科学人道社会，取得人性健全实现、社会与文化健全建构和历史健全发展的三方面互相适应的人类发展状态。这就达到了科学人道的最高境界。
虽然人类的最佳理想世界不会很快到来；但是，只要人们有了回归健全人道的信念，人生、文化、社会历史就会迅速回到健全人道上来。特别是现代科学技术发达，人们就可以用合乎人道的科学技术服务于人道社会，而不是背离人道；那么，科学人道的文化与社会的建构就会通过几代人的努力基本完成，再经过数十代人的努力而达到越来越高的境界。这不是空想！想一想古希腊雅典社会民主政治带来的科学人文现实，人们就应该充满信心去改变目前的反科学人文现象；人们完全可以用部分地区或国家的成功为示范，带动人类社会中各民族、各国家一致地投入现代健全人道社会建构。在这方面，北欧发达国家与加拿大等国家似乎已经走在前面。从“二战”到现在，不过五十多年时间就有了这样的发展，这说明人类是充满希望的，关键在于是否回到科学人文规律上，是否回到健全人道上来。只要人们的智慧、精力、才能及现代科学技术都一致投入健全人道社会建设，那么人类智能聚合而生的神奇效应就会显示出来。如果众多人生与民族各怀异志，将人生智慧、精力、才能和科学技术用于人类之间的尔虞我诈、巧取豪夺甚至国际战争，那么人类之间的内耗就消磨了发展的力量；这样的局面之下，经济越发达，科学越发达，人类的生存与发展就越危险。任何个人、集团与国家的发展，若不是以人类共同发展为目的，这种发展迟早会导致严重的利已主义（含国家利己主义）和对他人他国的欺侮甚至野蛮掠夺。如果人类共同发展的指标都较明确；那么，从个人到民族或国家，甚至全人类都将会出现共同发展的自觉意识，这就会出现比现在的混沌局面好得多并越来越好的社会历史面貌。
不管现状如何，人的最佳生存的追求，社会最佳结构与发展的设计，历史发展最佳道路的探索，总要成为人们思考的问题。既然如此，以科学主体论美学与哲学为核心的科学人文理论就至少可以给人们的生存、文化存在、价值追求和健全发展提供参照，也为真心追求科学人文真理或完整学问的人们指点迷津；同时也为了尽快实现人生价值意识启蒙，有更多的人从价值催眠的旧文化中惊醒起来，共同追求自身科学的生存、 文化存在和超越发展，从而以文化巨人的实力支撑起社会历史的发展。这就是发展的“硬道理”，即发展的内在机制和根本原理所在。
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参考文献
（1） 马克思《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社，1979年版。
（2） 马克思《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年版。
（3） 恩格斯《致婓—拉萨尔》，《马克思恩格斯选集》第四卷第346页，人民出版社，1972年版。
（4） 《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论文艺》，人民文学出版社，1980年版。
2012年11月9日至10日，第二届亚洲人类学民族学论坛在北京召开。会议由中国社会科学院民族学与人类学研究所、中央民族大学世界民族学人类学研究中心、中国民族学学会联合主办，由中国社会科学院民族学与人类学研究所社会文化人类学研究室承办，由中国社会科学出版社和《民族研究》编辑部协办。开幕式由中国民族学学会秘书长、中国社会科学院民族学与人类学研究所社会文化人类学研究室主任色音研究员主持，中国社会科学院民族学与人类学研究所党委书记张昌东先生、中央民族大学副校长宋敏教授、中国人类学民族学研究会秘书长黄忠彩先生、中国民族学学会常务副会长何星亮研究员、日本关西学院大学旅游人类学研究中心主任山泰幸教授等领导和专家先后致辞。中国社会科学出版社副总编辑曹宏举编审、《民族研究》常务副主编刘世哲编审、中央民族大学世界民族学人类学研究中心主任包智明教授、日本名古屋大学鳴田羲仁教授等来自国内外多所高校和研究机构的专家学者参加了开幕式。参加本次论坛的代表，既有长期献身于亚洲民族学、人类学研究，学养深厚的老一辈专家学者，又有一大批思想敏锐，朝气蓬勃的中青年学者。他们分别来自中国大陆和台湾地区及日本、韩国、越南、马来西亚、新加坡、澳大利亚、美国、意大利、加拿大等国。
张昌东在开幕式致辞中指出，此次论坛是上一次论坛的拓展与深化，并代表中国社会科学院民族学与人类学研究所向参加会议的专家学者表示欢迎和感谢。宋敏在致辞中简要介绍了中央民族大学世界民族学人类学研究中心的基本情况，并希望借此会议，该研究中心能够与参会的各位专家、同仁建立起密切的联系。
日本名古屋大学崲田羲仁教授、云南省社会科学院副院长杨福泉研究员、中央民族大学世界民族学人类学研究中心主任包智明教授做了主题演讲，清华大学社会学系张小军教授进行了评议。与会学者围绕本次论坛的主题“资源环境与人类社会”，就资源环境与人类生存、地理环境与人类文化多样性、资源开发与社会发展、生态文明与人类可持续发展、亚洲环境问题与文化生态个案研究、生态危机与环境政策、生态人类学的新进展、文化资源与民族文化产业、亚洲人类学民族学前沿理论与分支学科发展等具体议题展开讨论。论述内容丰富、范围广阔和角度的多样化，是本次论坛的突出特点。
在2012年11月10日下午举行的闭幕式上，色音对论坛进行了总结。他指出，本次论坛能够取得很好的效果，归功于国内外与会专家学者的充分准备，归功于参会高校和科研机构的大力支持。
（作者色音，中国社会科学院民族学与人类学研究所社会文化人类学研究室主任，研究员。地址：北京市中关村南大街27号，邮编100081）
