“自由放任和国家干预”是经济学中一个永恒的主题。西方世界历来极力传播自由主义，并推出自己在经济学界的代言人：亚当•斯密、冯•哈耶克、路德维希•艾哈德及米尔顿•弗里德曼等等。亚当•斯密在《国富论》中以“看不见的手”理论而著称，该理论认为：每一个进入市场的人都是持自利动机的，他们通过交易达成合作，从而在实现自利动机的同时也造福了他人。从整体社会来看，这种市场秩序提供了一种资源配置机制，它能够社会福利的最大化。其余三位也分别有自由主义专著。
其实，这种“代言人”的资格应该是中国道家文化的创立者老子才配享有，《道德经》深刻地阐述了自由主义理论：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道常无而无所不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴将无欲，不欲以静，天下将自定。”“圣人处无为之事，行不言之教”……老子强烈反对国家干预，他说“为者败之，执者失之。”“天下多忌讳则民弥贫。”“法令滋彰、盗贼多有。”“大道废，有仁义。”从经济学的观点来看，这是因为：政府只有充分了解每个公民的利益和偏好，并据此求出社会总体利益，才能胸有成竹地去干预经济。然而此项准备工作是根本无法实现的，因为每个人只能在进入选择过程时才知道自己想要什么，更遑论政府。中国有句古话：“子非鱼，安知鱼之乐哉？”说的即是政府不能干预的原因。西方有句谚语：“鸟以为把鱼举在空中是一种善举”说的是政府强行干预的后果。即使政府能够无所不知，但在干预措施的执行过程中，也常会偏离其初衷。
2、循环经济
道家提出了崇尚自然、尊重天地、无以人灭天、天人不相胜等环境伦理思想以及人与自然和谐相处的道德规范，开创了循环经济思想的先河。人与自然是既对立又统一的整体。所谓对立，是说人类要生存发展离不开对自然的利用和改造，存在着与其他生命体在资源利用上的竞争；所谓统一，是说在终极意义上人与自然万物是不可分割的整体，离开自然环境，人类将无以生存及发展。在对立过程中实现统一，在统一中又不失去作为万物之灵的人的价值和尊严。人与自然万物都是自然系统中的一个成员，彼此之间是互为依存、共生共荣的关系。除了人之外，地球上各种物质，不仅有其独立存在的价值，而且对人类都有积极意义，是赖以生存的基础。老子曰：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”他告诫人们不要自恃灵明而高高凌驾于天地万物之上，不要凭仗强大有力而妄为滥施。庄子“天与人不相胜也”的睿言就深刻地表达了人与自然应当平等的至理。
庄子认为天下万物都有各自的本性及发展变化的规律，正确的做法是顺应它们的本性，遵循各自的规律，不要刻意妄为。在远古农业文明早期，生产力低下，农耕生产受到自然严重的制约，人们依赖自然，敬畏自然，把自己视为自然的儿子，对天地有着一种由衷的亲切感戴之情。随着生产力的发展，人们征服自然、利用自然能力的提高，人们对自然的认识与感情也有了变化，不少人不再那么敬畏自然了，甚至凌驾于自然之上，把原来相亲相近的自然万物当作可占有的财物任意践踏役使，由此而导致生态失衡、环境恶化，给自己带来危害。
西方近代流行的人与自然主客“二分法”思维方式，将人类社会与自然分割对立起来，片面强调人的价值，信奉天物竞争，导致了人们为追求自身利益和个人价值，肆意对自然开发索取。资源告罄、生物灭绝等严酷的事实，不能不引起人们深切的忧虑和思考。
从深远的角度看待人类新经济体系，循环经济思想是正确的，这一思想的提出是挑战高科技，使高科技有了明确发展方向，应用剩余的有限资源过渡到再生与循环的经济领域中去，从绿化、环保、节能、开发等无形物质的应用上彰显高科技，实现资源的再生与循环，创造取之不尽、用之不竭的生态平衡生物链。
3、节约原则
老子曰：“治人事天，莫若啬。”“啬”指的就是节约、节俭。这与经济学的思想不谋而合。从经济学的英文单词Economics的构成上我们可以得到启示：经济学实质上是一门关于如何“节约”的科学，即以最小的成本取得最大的效益。因此，从某种意义上来讲，节约原则应该是经济学的“宪法”。不过，1936年凯恩斯在《就业、利息和货币通论》中提出了著名的“节约悖论”，即节约对于个人来说是好事，是一种值得称道的美德，但对于整个国家来讲，则是一件坏事，会导致国家经济的萧条衰败。凯恩斯上述观点在现代西方经济学界得到了相当普遍的认同，西方经济学教科书都非常醒目非常郑重地向读者介绍阐述这一思想。
“节约的悖论”提出来以后，常常使人迷惑不解。根据一般人的常识，一个家庭也好，一个企业也好，一个国家也好，如果大家都挥霍浪费，很快就会吃光喝光，破产衰亡。那么，如何解答这种疑惑呢，张建华先生认为：凯恩斯的国民收入决定分析，是在非自愿失业存在的前提下进行的短期、静态分析。通俗地讲，就是经济陷入了严重的萧条状态，市场上有大量产品积压在仓库中，找不到销路，也就不能计入国民收入统计数字中。显然，如果国民增加消费，积压的产品就能实现其市场价值，从而使统计到的国民收入数字增加；反之，如果国民减少消费，积压产品增加，统计到的国民收入数字就会下降。这就是凯恩斯国民收入决定分析的实际意义所在。但我们应该注意的是，凯恩斯用的是短期、静态的分析方法，从长期、动态的角度来看，人们会将节约下来的钱，用于投资，以增加生产能力，从而使经济趋向更加繁荣。相反，若只图眼前繁荣，大肆挥霍浪费，则会影响未来经济发展，甚至导致经济停滞和崩溃。如此，“节约的悖论”也不成其为一种悖论了。历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。建设节约型社会是一项系统工程，它的起点就在于首先唤起并树立全社会的节约意识，而当这种意识化为一种时代风尚、一种文化习惯之时，我们将迎来的是一个生活更加富足、生态更为良好的生存空间。
4、结语
道家文化其实在诸多领域都有所涉及，如政治、军事、外交、管理、美学等等，而我们没有很好地去发展它，使其系统化，范式化。行文至此，我有一种感慨，感慨我们自己的可悲可恨之处，感慨两千多年的“集权官僚制”对我们浸染太深，以至于一时洗刷不了“奴性”的痕迹。以1840年为界，此前我们习惯于以天朝上国自居，固步自封，夜郎自大；此后我们习惯于往外看，觉得外国的月亮就是比中国圆，信奉所谓的“山外青山楼外楼”，而缺乏一种“内省”，使得我们错过了自身最美好的东西，“肥水”在不经意间便流入了“外人田”。到头来我们反而对那些经过外人改造过的本来属于我们自己的知识顶礼膜拜，竭尽全力学习、“采购”，这不啻为一种巨大的浪费，于本文当中所探讨的“节约原则”相去甚远。
为数众多的学者预言，21世纪将是中国的世纪，理由是在这个世纪内中国的经济实力将会大增，中国不再仅仅是个大国，而且是一个强国。然而，我认为要想让这种预言变成现实，必须具备一个前提条件：锻造独立的民族性格，开创文化盛世。我是一个年轻的中国人，当然看好21世纪，看好21世纪的中国。
参考文献：
［1］路德维希•艾哈德.祝世康，穆家骥译.来自竞争的繁荣.商务印书馆，1983.
［2］米尔顿•弗里德曼.张瑞玉译.资本主义与自由.商务印书馆，1986.
［3］马克思•韦伯.于晓，陈维纲译.新教伦理与资本主义精神.三联书店，1987.
［4］钱颖一.现代经济学与中国经济改革.中国人民大学出版社，2003.
［5］林语堂.左手孔子，右手老子.陕西师范大学出版社，2007.
【关键词】道家 当代价值 美丽中国 养生 人脉网
【中图分类号】G416 【文献标识码】A 【文章编号】1006-5962（2013）06（a）-0212-01
1 道家思想简介
道家提倡自然无为，提倡人与自然和谐相处。道是宇宙之本，万物之根，人类之始，运动之理。道家学派在发展过程中，以其独有的宇宙、社会和人生领悟，在现代社会中呈现出永恒的价值与生命力。《道德经》是老子传下来的一部关于自然、人类社会和人本思想的思辨著作，是对自然和人类社会及其各种矛盾现象深刻观察和体验的产物。它是对道家文化的精髓概述，不仅对当时的社会有启发意义，而且对后来的社会发展也有其借鉴和指导作用。
2 道家思想的发展和构成
道家先祖是春秋末期的老子，但道家的称谓在先秦时并未出现，直至汉初才开始用“道”来概括这个学派。司马迁之父司马谈在《论六家要旨》中把秦学派概括为道儒墨法阴阳六家，并阐述了六家要旨和得失汉初道家思想普遍流行，他给予了道家最高的评价。他指出道家的智慧在于能够与其他五之长和谐共融，取其精华去其糟粕，无论治国还是修身都有事半功倍的效果。然而道家也因为被汉代淮王谋反利用，逐渐走向没落，尤其汉武帝推崇独尊儒术后，道家不再占据中国主流思想的地位。之后魏晋玄学给道家带来了复兴的思潮，并逐渐渗透在中国文化的方方面面，思想精髓和价值在发展中不断完善和凸显。
3 道家传统文化的智慧及当代价值
老庄哲学以其哲学的智慧，诠释着中华文化的源远流长；道家文化以其淡泊恬静的神韵，给和谐社会一个质点；老子的生命哲学给养生之道启迪和借鉴，老庄哲学的处世艺术，更是为社会关系的迷宫指明了出路。道家传统文化在诸子百家里影响颇大，尤其对于当代的社会建设，更具有宝贵的时代意义。
3.1道法自然与美丽中国
道法自然：一是指“道”是以其本来状态存在的，二是指“道“是因顺其固有态势运行的。前者揭示了事物存在的客观性，后者揭示了事物运行的规律性，“道法自然”思想表明尊重事物的客观性和规律性，是人类一切活动取得成功的关键。因此“道法自然”的启迪下，绿色生态文明将有新的面貌。
《美丽中国》是第一部表现中国野生动植物和自然人文景观的大型电视纪录片，它从独特的视角展示锦绣中华的魅力。2012年11月8日中共十的报告首次专章论述生态文明，首次提出“推进绿色发展、循环发展、低碳发展”“建设美丽中国”。这很明显地表明了党中央与时俱进的先进性，遵守道法自然的古典智慧，既是对群众提升幸福感的回应，也是全面协调可持续的重要保证。
3.2无为而治与和谐社会
道法自然的首要论点是“通常无为而无不为”即“自然无为”。也即作为守身之本的道，要顺乎自然规律，不可含有人力之强加妄为。强调尊重规律顺应自然，反对人的妄为，最终达到天人合一。
老子的无为思想在建成小康社会道路中有很大的启迪作用。首先，无为而治提倡“抓大放小”的领导策略。小事“无为”大事“有为”，抓好大事则事半功倍，专管小事则事倍功半。应处理好管向与管事的关系、管总与管分的关系、管帅与管将及管兵的关系，这三对关系就像是中国社会的三种利益群体，即国家利益、集体利益和个人利益，对带领人民奔小康有借鉴意义。其次，无为而治提倡一种人性化管理，凸显以人为本，现代化建设要尊重人们的原创性、主动性和创造性。再者，无为而治提倡自然化管理，因势利导，尊重现实。
3.3老子的生命哲学与现代养生之道
道家哲学的根本意识是生命本位意识，老子被成为“中国生命哲学之父”，其以生命意识为基础，建构了中国哲学史上第一个生命哲学体系。在车奴房奴孩奴的时代，当你被问到你幸福吗，你是否会苦涩一笑？是否会向往有一处静谧的养生之处？停下脚步欣赏鸟鸣花香，伴随太极翩翩起舞，午后捧《道德经》咀嚼，这神往的境界源于道家清静无为的主张，是中医养生保健的主旨。清静无为主要是心神宁静，不轻举妄动，是《道德经》所说的少私寡欲，这种清静无为以养神长寿的思想，一直被现代的养生学家研究借鉴，并将之浸透到养生学中养精神、调情志、健身功法、气功导引等各方面。由此可见，我国古代的导引术是道家所倡导的，从其产生开始就是用于健身治病防病的。道家的自然养生思想对后世影响极大，历代都有众多的崇拜者与继承者，他们一方面身体力行，体验效果，同时还阐述补充老庄养生思想，撰述著作，指导后人。
医籍用语的产生不仅有语言本身的内部因素和外部语言因素，还有更广泛的社会因素，文化发展导致文字、语言的差异。中医古籍用语受到时代用语习惯的渗透、影响。“晋唐时代，社会治乱相间，政权频繁更迭，社会哲学思想错综交替，出现了儒、道、佛纷争并存的局面。作为中国传统文化的一部分，中医学不可避免地深受这3家文化思想的冲击和影响。”［2］至迟晋唐后，中医用语通过优化、重组道家用语，形成中医用语特色。研究道家用语的社会背景对医籍用语的影响可以使研究视角更加开阔，综合社会和文化因素，向文化学角度延伸探讨中医古籍道家用语的产生、演变。不论从语言学角度入手来研究文化，还是从文化的角度来理解语言，都可以对中医古籍道家用语现象进行新的文化阐释。
1．1医家用语在道家语言传承基础上的超越自道家思想创兴及至晋唐，尤其唐代皇族崇尚老子，道家在唐展达到鼎盛。在这样的时代背景下，道家、医学关系也更加密切，但随着中医自身学术体系的不断健全与完善，道家用语融入后被更多地赋予中医自身学术内涵，医籍用语形成自身特色，道家用语痕迹变得模糊。孙思邈将医学理论与养生实践结合，《千金要方•食治》:“若能用食平疴，释情遣疾者，可谓良工，长年饵老之奇法，极养生之术也。夫为医者，当须先洞晓病源，知其所犯，以食治之;食疗不愈，然后命药。”孙思邈对食治与药治的利弊得失分析透彻，指出药治应在食治无效的情况下，不得已而为之，这显然是医家食治在道家食疗养生基础上的医学阐述。历代医家都以道家养生文化思想为基础，从食疗、本草、养生一体化汲取道教药补养生思想。元代《饮膳正要》服苍术方取自《抱朴子》，《抱朴子》中南阳文氏服苍术后效果超常，但葛洪仍将苍术视为下药。道家中上药、中药多为金属矿石类药物，认为草木类补益药只能延年不能成仙属于下药。医家虽然也吸收道家药食养生思想，但从医学本体出发更为理智。医家汲取发挥的多是地黄、苍术、茯苓、远志、菖蒲、天门冬等草木类药物对人体治疗时的补益功效，道家强调神仙必有、长生可至等养生观念并没有为医家接受，医家更多是选择性继承道家有效药物的养生经验，“道医相融”两者互相融合促动。
医家经典中很多中药都是道家摸索而形成的经验。《抱朴子•仙药》列上百种药物，《神农本草经》《本草纲目》收录了茯苓、麦门冬、枸杞、天门冬、黄精等道家养生常服食药物，这些药物同时也成为后来常用中药。《素问》有四乌贼骨一藘茹丸、食疗方秫米半夏汤等;《神农本草经》将薏苡仁、大枣、芝麻定为上品药;张仲景《金匮要略》有饮食调养(禁忌)专篇;孙思邈更是提出“食疗不愈，然后命药”。道家以食疗补充人体元气，配合气功、导引来延年益寿;中医食疗更注重临床，以食疗调和阴阳来防病祛疾，药食同源孕育了中医药文化根基。食疗在隋唐达到兴盛，与道家学说在这一阶段的影响力增强有关。隋唐道家、医家同时对食疗研究推进下，医家与道家食疗理论逐渐融合，形成五味相调、性味相胜、以类补类和所宜所禁等观点。金元四大家刘完素把理学运用到医学领域，其水善火恶论表现出历代医家对道家哲学思想的基本态度:以道为本、从道推衍。刘完素在道家“上善若水”基础上，在《素问玄机原病式》中结合医理进一步提出“水在火下不能制火，为未济也。是知水善火恶”，“水善火恶”也是中医用语超越道家用语的典型体现。
1．2道家用语文化基因与中医用语同化现象中医方剂名称也常常包含道家文化基因。中医中一些药物以“丹”命名，如紫雪丹、至宝丹、紫金丹等;一些方剂称真人真君所授，或者名称中兼有神仙、真人、真君等道家人物名称或道家专用术语，如八仙膏、玉真散、乾坤一气膏、吕祖一支梅、红铅造化丹、梅花五气丹等。道家记述经验成就有时会大量使用隐语，道教神仙家的外丹术在唐代达到极盛，同样在唐代随着外丹养生副作用被医家所诟病，由盛至衰，道家用语隐语变得晦涩难懂。虽同为“丹”命名的药物，在医药、文化传承上加大了难度。“唐代医家中仅孙思邈等少数人将丹方用于医学。”［6］唐代雄黄广泛应用于急救、齿科、外科等。孙思邈《太清丹经要诀》有“造赤雪流珠丹法”，从方名看令人费解，其核心内容为提炼雄黄，用于治疗疟疾以及心痛牙疼。《千金要方》卷12“太一神精丹，治客忤、霍乱、腹痛胀满、尸疰恶风、癫狂鬼语、蛊毒妖魅、瘟疟，但是一切恶毒无所不治方”，其有效药用成分“雄黄和雌黄均是含砷的硫化物”，用于治疗疟疾。《千金要方》卷11太一神明陷冰丸、卷12耆婆万病丸、仙人玉壶丸以及卷24太一追命丸均用到雄黄。药名虽然都是中医常用丹、丸方，如果缺失道家文化背景，理解其用药成分就很困难。道家用语在医籍传播使用过程又被中医用语同化。与《千金》同时期的医籍，一些相同或相类方药在表述时已经完全脱离了道家用语的影响，用语方面一目了然，为后世中医用语所沿袭。如同样用雄黄疗牙痛，《外台秘要》卷22杀齿虫方五首中必效杀齿虫方:“雄黄末，以枣膏和为丸，塞牙孔中，以膏少许置齿，烧铁篦烙之，令微热，以差止。”
2中医体系完善过程中，中医用语对部分道家语言文化基因的扬弃
“道教医药学大致包括3个部分的内容。其核心部分是仙药、本草、医方、针灸等，大致范围相当于世俗的中医学和中药学。道教医药学的中间层部分是导引、按摩、气法、辟谷、房中、存思、饮食疗养及起居禁忌等，这是靠自我摄养和调谐精、气、神来防病抗病的技术。道教医药学的外层部分是符水、药签、祝由、祭祀、斋醮等调整社会环境和心理环境的治疗方法，具有强烈的宗教特征。”道家用语玄妙的神秘色彩，随着中医传播过程大众化的需求，部分文化基因被曲解丢失。医学文化基因是医学文化系统内部的遗传密码，在医学理论、治疗方式和保健习俗方面维系着医学认同感。最初巫、道、医文化基因同源，从道家文化角度理解中医用语中一些被曲解、丢失的道家文化基因便有迹可寻。宋明理学把儒释道在哲学上融为一体，实现了根本性的突破。宋以后主流医家否定咒禁术，虽然官方机构里还有书禁科、祝由科，但已微不足道。咒禁术在中古时代的萎缩体现在操用者规模的收缩与固定、适用疾病范围的缩小等方面。至明代，随着道家思想的逐渐衰微，这一类用语更加难以理解，从医籍不同朝代的校订重刊中可以发现其脉络线索。唐代王焘《外台秘要》汇集了大量历代医学文献，版本有宋本和通行本明版。宋本:“又云:覆卧傍视，立两踵生腰，以鼻内气，自极七息除，脚中弦痛，转筋酸疼。”“生腰”，明版作“伸腰”;又，宋本:“又云:端坐生腰，徐以鼻内气，以手持鼻，除目暗泪出。”“生腰”，明版同样改作“伸腰”;宋本:“养生方导引法云端坐生腰，徐徐以鼻内气，以右手捻鼻。”
“生腰”，明版亦作“伸腰”。宋版《外台秘要方》中“生腰”，明本均作“伸腰”。明本所改从字面义更浅显易懂，且“生”“伸”音近。“生腰”原为道家修炼语，后人渐为生疏，而文中“生腰”义即伸腰，明本中以俗语校改。“生腰”在《朱子语类》卷一二一也有类似用法，有侍坐而困睡者，先生责之。敬子曰:“僧家言‘常常提起，此志令坚强’，则坐得自直，亦不昏困，才一纵肆，则嗒然颓放矣。”曰:“固是道家修养，也怕昏困，常要直身坐，谓之生腰坐;若昏困倒靠，则是死腰坐矣。”可知，在道家修炼时有“生腰坐”与“死腰坐”2种，“生腰”已为后世生疏，医籍及校订多改作“伸腰”。“死腰”更为冷僻，在医籍中逐渐被弃用。宋本《外台秘要方》:“东向三禹步，即以手左搅取水。”“三禹步”，明版作“三两步”，应是明本重订时对道家词语的误读而造成的错改。明版中改作“三两步”，从字面义似乎更好理解，实际已丢失了本条文化精髓。不仅明代学者会误读富含文化含义的词语，这也是历代包括当今解读古医籍均需注意的一点。睡虎地秦墓竹简《日书》甲种“禹步三，勉一步”，放马滩秦墓《日书》甲种也有“禹步三，乡北斗质画地”，马王堆汉墓出土的《五十二病方》及《养生方》也多次提到“禹步”“禹步三”。道教著作东晋葛洪《抱朴子》记载2种禹步法都是三步，沿袭了《日书》中的“禹步三”。禹步最原始最重要的功能是消灾去病、驱除鬼魅，《五十二病方》中“禹步三”都是用来治疗诸如狐魅、虫蛇咬伤、赘疣、痈疮之类疾病，《抱朴子》指出“凡作天下百术，皆宜知禹步”，《普济方》卷二六九:“禁病则皆须禹步。”先秦人尊崇禹，因而巫效法禹步，汉晋也有所反映。禹步即巫步。
论文摘要：中国古代宗教思想的特点决定了其影响意境说的方式，横向剖析可以清楚地看出意境概念基本内涵的形成及其融合都来自于儒、道、佛的影响，纵向考察则可以轻松理出儒、道、佛思想对立统一影响意境说生成、成长及成熟的轨迹。意境说是中国古代宗教思想与中国古代诗学、美学共同孕育的一朵奇葩。
意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。
中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信;有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象:同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说:“居于儒，依于老，逃于禅。”
这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点:“泛神”、“准教”。
中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。
而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。
关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为:意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面:一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。
我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书?尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰:“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子?齐物论》中所写:“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。
诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”;庄子说:“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。
诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义;不满足于形似，而求神似;不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。
上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不淫，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具:“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。
意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。
作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出:“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说:“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙?物色》里，专门阐述了情景关系，他说:“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作;他又说:“写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙?神思》有云:“然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤:此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说:“隐也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧;斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。
在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说:“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”
【摘要】方东美指出：具有道家精神的中国文化讲究“和”，道家的和谐精神通过“有” “无” 双回运行体现，并对儒家和佛教的和谐文化思想产生积极影响；西方文化重视“分”，这种价值观源于柏拉图的“理念” 说，形成于中世纪的神人“恶性二分法”，发展于近代的知、情分离价值观实践。
关键词 方东美；和；分；道家精神
中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2015）02－0117－06
本文系广东省哲学社会科学“十二五” 规划2013年度学科共建项目（GD13XMK06）、广东省高校思想政治教育重点资助项目（2013ZZ017）、广东省普通高校人文社科重点基地项目（13KYKT16）的阶段性成果。
作者简介：施保国，安徽合肥人，哲学博士，（梅州514015）嘉应学院社会科学部副教授。
以比较为研究方法来审视哲学和文化，是现代哲学家方东美哲学的特征。为了全面把握东西哲学和文化的精髓，方东美提出两个注意：一为“空袋子本身是站不起来的”①，东方哲学首先当有内在精神。对于东方哲学，方东美主张应从内在精神方面入手，“东方哲学首先当有内在精神。如果只在外面兜圈子，就根本不是内行”②。二为不要以为“外国的月亮比自己的圆”，要树立文化的自信，善于发掘和探究文化的精华。“中国学者自己不少人忘本，使得中国青年由文字起到思想习惯，都有一种内在贫乏症。”③方东美认为，有了这两点认识，才能更加客观地了解具有道家精神的中国传统和谐文化和偏重于分离的西方文化。
一、和：论具有道家精神的中国文化
中国传统哲学追求“圆融和谐” 的精神境界。方东美认为，老子、庄子的道家和谐价值观以及采取的双回运行手段，为和谐文化有机体的建构和捍卫找到新途径。儒家《易经》中的“地元广生”、“乾元大生” 所说的“广生” “大生”即“广大” 和谐，代表了宇宙万物生命不息的本性，但后来的儒家文化主要是通过以子解经的方式，吸收了道家的双回运行模式才达到和谐精神。佛教文化亦如此，以“去除遮蔽”的方式方法对人类心灵的和谐起到重要作用，佛教文化因道家精神的导引以不断的“格义”方式在中国文化土壤上生根。
（一）“有无”双回运行与道家的和谐精神
老子指出万物衍生模式：“道生一，一生二，二生三，三生万物。” （《老子》第42章） 从道生万物看，万物是齐同的，人们应当“无以人灭天，无以故灭命” （《庄子·秋水》），即不要用人为去排除天性、用世事去排除天命。从本体论看，道家总是要追求真象，总是要一切存在最终“归根复命”；而那个本体，亦即儒家所谓的“至善”、道家所谓的“上善”④。也就是说，在向上追求的时候，在美的价值里面得着至美，在道德的价值里面得着至善，在真理里面也能够从相对真理中找出至高的真理。假使能够这样子，以老子的眼光看来，才可以谓之圣人⑤。
方东美幼年时即对道家很青睐。“吾人一旦论及道家，便觉得兀自进入另一崭新天地，如历太虚神奇幻境。”① 他认为老子哲学以道体、道用、道相、道征等视域展露特性，将“玄之又玄”的奥秘运用、践行在人间凡事，化解了所有因为偏差知见所造成的烦恼与痛苦，将向上的探究“究竟” 与向下的“肉身” 实践结合起来，实现了和谐。庄子哲学以“后设哲学”继承、发展了老子的哲学精神，以开阔的心胸气魄把握寓言、卮言、重言背后的真理。庄子高度赞同老子的“空虚以不毁万物为实”观点，即在接受万物现实情况的同时，又能在空虚中不受万物的干扰。方东美赞许庄子这种“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》）的思想。就万物作为个体来说，肯定其价值表现为人的自我展现，以“坐飞机” “放风筝”等手段，在“寥天一” 的高处俯看人间，使得“有无” 双回运行、自由自在，达到与道为友而同游的玄览境界。
儒家因过于人间化、囿于道德价值，精神逐渐变得收缩。方东美认为，道家抛弃一切无谓争论的道德德目，解除了儒家的危机。在文化衰退时，儒家首先要在精神上振作，再借助道家汪洋恣肆的精神力量，呈现自由精神的高超，即所谓的上回向，然后面向现实界，使高度的精神境界逐步落实践行于人世间的各个层面。
道家思想对于中国文化传统精神内核的形成具有特殊的意义。方东美指出，文化精神的内核是哲学。在艺术、哲学、宗教三大因素构成的形上境界，哲学起着核心的作用，所谓“哲学是民族生活的中枢”②。不同于形下文化的中立，形上文化是价值系统，必须有价值评估。“哲学问题之中心便集中于人类精神工作之意义的探讨。”③ 就东西文化比较来看， “各主要文化的决定因素，在希腊是哲学，在印度是宗教与哲学，在中国是艺术与哲学”④。中国文化的决定因素是艺术与哲学，或者说，中国人的哲学智慧，不在科学的理性里面，也不在热诚的宗教情绪里，而是在超脱解放的艺术才情中。中国文化的共性，对儒道墨三家都适应，都是通过艺术的才情来点化宇宙。但儒家侧重于道德理性，在艺术精神方面缺乏高度；墨家受到宗教功利主义影响，美感大为冲淡，艺术倾向性最少；只有道家，富有特别的超脱解放的艺术精神，可铲除各种阻碍，通过上下双向运行，将现实世界变作理想世界的化身。可见，不论在中国文化抑或哲学中，道家精神都堪称代表。
（二）道家和谐精神与儒家的和谐文化思想
方东美指出，儒家和谐文化思想源于《尚书·洪范》和《周易》，以九大范畴建立人间道德秩序，其关键在于“皇极” 或“大中” 本体，代表绝对正义的和谐思想。然而，人类的永恒理想面对变迁不已的世界时，需要《周易》的变化哲学作为补充。“立人之道，曰仁与义”（《易传·说卦》），说的是以仁义的方式，参赞天地的化育。然而，儒家的这两个思想传统，一为永恒的哲学系统，一为变易的哲学系统⑤，二者的和谐机体很难结合起来，自春秋战国时代分道扬镳后，至汉末仍未能合流。此时，儒家的经学由官学变为私学，与南方楚文化合流，引出了道家在学术史上的重要性，即出现了以子学解释经学的情况。王弼、何晏们对于《周易》的诠释，表现出结合二者的企图。王弼对《周易》的论述，不是以乾卦为本，也不是以坤卦为着力点，而是选择以复卦为本，主要就是利用了老子思想中所谓自无而至有、归根复命的演变逻辑。王弼援儒入道，将时间生灭变化的过程转向到永恒的一面，再从永恒根源处引导出世间的各种生灭变化。
新儒家是继原始儒家、道家、佛教之后中国文化精神发展的再一次高潮，但方东美指出，道家的和谐文化精神在其中起到重要的作用，主要表现在三个方面。第一，新儒家“以天地万物为一体之仁” 的主张需要道家“府天地，备万物”⑥ 的博大精神。新儒家指出， 如仅仅以“仁”为宇宙中心，难以发挥宇宙的真精神真价值，必须将“仁” 的精神扩大推广，再回转向内，把宇宙万物摄取回来，此精神恰恰是继承并吸收了道家“府天地，备万物”的精神气息。所以，新儒家以道家精神为导向，才能构成新儒家一体之仁的思想体系。第二，时代困扰使然。新儒家所承接的时代是五代衰世，在现实中难以实现儒家“天人合德”的精神，在理论与现实方面遇到很大困难，不得不求救于道家思想。新儒家借助道家的超脱精神，透过审美的眼光审视现实社会的黑暗，做到以“天人不二”的心态来包容尘世的种种烦恼。第三，宋儒在哲学上坚持理性，但在情感方面却难以得到排解。于是，他们建立的道德理性必须要融合道家的艺术精神，从而在价值上最终确立了文学艺术的高境界。所以，方东美说，哲学家在这个世界，只要心中怀有道德价值的理想，就能够同艺术上美的境界连贯为一。这是北宋理学能够在政治上衰弱时振兴的主要原因。方东美认为，道家精神与儒家思想结合的过程，实际也就是把儒家思想落到道家思想的过程。正是在“天人合一”的广大和谐有机体中，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学”的人格理想才能得到实现。可见，此新儒家的机体主义和谐观主要源于对道家和谐价值观的继承与创造。
（三）道家精神与佛教的和谐文化思想
隋唐佛教追求“心”和的价值观。禅宗讲究相信自己，每个人都有佛性，“即心即佛”。佛就在每个人的心里，这是“众生平等” 的理论基础。佛教达到“心” 和价值观，遵循的是“诸恶莫作，众善奉行” 的理念，以“五戒十善”为准则，追求自我心灵的完善。华严宗在吸收道家的和谐思想后，创立了“理事无碍”的思维模式，以双回向使哲学与宗教融合为一，把普贤之伟大愿行与文殊之超越智慧结合起来。“悲智双运”，由极高的精神修养产生一个极高尚的创造。在自己的精神获得超脱解放的同时，还要使众生共登彼岸，“众生度尽，方证菩提”。圆融不碍行布，令一切众生投入到一真法界之内、圆融自在，达到中国佛教和谐的精神之巅。
在业惑缘起、阿赖耶缘起和佛性缘起三种缘起说中，华严宗的旨趣是佛性缘起，以“真空妙有”来描述佛性与宇宙万象的关系。流动变迁中的万物本为空，但又非断灭空。方东美认为，需无限扩大人的思议范围，将认识本真的十玄门依次展开，最终达到不可思议的境界。人在养成极高的解脱智慧的同时，又不能无视人间的痛苦、烦恼与罪恶，应回向人间，发挥普遍的同情，分享智慧于众人。
应该说，以上所说的佛家的心灵等和谐思想与所受道家精神的影响是不无关系的。方东美说，在佛教传入初期，面对外来文化的挑战，儒家已无暇应付，难以发挥拯救中国文化危机的作用。因为自从董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”思想提出并变成封建官方哲学推广后，儒家哲学已“坠入利禄之途”①，收敛了开放民主的博大精神，所以当外来的佛教冲击时，儒生们并不把维护学术生命和国计民生放在心上。此时，反倒是寇谦之等道士竭力维护中国文化危机，以道家的精神力量立足于人间世，解救中国文化的危机。
方东美认为，道家精神在三个方面影响着佛教的文化思想。一是道家的语言典雅纯净，以此诠释佛经，深得佛家青睐，不仅使得中国文字能长期保存，而且传播了佛教思想。在北方鲜卑人统治期间，他们让汉人使用鲜卑语为通用语，而此时佛教的艰深难懂使鲜卑语一筹莫展，鲜卑统治者只能借汉语来翻译和表达。大量佛经通过汉语而翻译，解除了中国文化上的重大危机。当时翻译佛经使用的语言，是道家典雅的文言文，而不是儒家的白话文语言。二是当时的知识分子们靠道家包容精神成功地消化了佛教思想。方东美认为，印度佛教能够植入中华文化的根本原因，还是道家精神的作用。不论是当时的传播者还是接受者，都以道家精神为连接纽带来接受佛教。假设无道家哲学来发挥作用，佛教的思想便难以输入。以道家术语对接佛家名相、以道家思想“格义”佛家教义的目的，在于以道家的玄旨来了解佛教的神秘玄境。三是道家超越又付诸实际的现实精神深刻而长远地影响着佛教思想，所谓“中国佛学之形上思想，所取资于道家精神之激扬与充援者实多”②。方东美指出，老子的本无思想成为道安本无宗等六家七宗的主要要素；僧肇以庄子之学成就了丰富的“玄言妙义”，出现了般若肇兴的现象；道生以庄子亦道亦儒的精神，既建立了玄学，与道家玄风深相接纳，又与庄子的下回向立足于现实的精神相结合，建立起佛性论。
二、分：偏向二分的西方文化
与中国文化重视“和”的价值观不同，方东美认为，西方文化重视“分”的价值观。方东美在肯定“分”的价值观对于科学发展、物本主义建构等方面的积极作用的同时，着重分析了西方“分”的价值观对人性堕落不可推卸的责任，分为依次恶化的三个阶段：肇始于柏拉图时期，恶化于中世纪，彻底堕落于近代。
（一）西方文化的二分价值观始于柏拉图的“理念”
希腊哲学是西方哲学的源头，习惯于以经验所及的水、气、火等物质来解释宇宙万物的起源，形成“物格化的宇宙观”。这种宇宙观侧重于物质而忽视人的精神，必然引起两种反动：一是人本主义，如辩士学派标举“人是万事万物的权衡”来作为对抗，可是“个人” 的感觉尺度又难以把握；一是苏格拉底提倡“目的的唯神论”，认为世上各物象在价值“神” 的保障下拥有合理的结构以及至善的归宿，但他总是透过二分法的逻辑去看人类的一切生命活动，认为生命是“以死为生”，同时在价值上又“以生为死”①。于是，柏拉图提出理念是现象界的起源和归宿，是人们至善至美的统会。但这些思想或易陷入机械论的纲网，或易陷入上层与下层世界分离的状态，呈现为二元对峙。
方东美认为，早在希腊悲剧时代，悲剧主角都是顶天立地的人物，是全民族崇拜的英雄，是神人合一的典范。但自柏拉图开始了一个转折，他一方面认为人类的灵魂来自于神圣的精神家园，另一方面又认为人类的肉体是堕落腐朽的象征。灵魂要返乡，而肉体却始终羁绊着灵魂的返乡之路。于是柏拉图制造了形上与形下、灵魂与肉体、理念与现象的二元对立，人类开始与自然、与自身疏离。健全的人性由此被割裂，因而“‘无常生灭的变化’与‘万劫不变的永恒’ 在希腊哲学上面，始终是二元对立而无从解决”②。正是这种形上与形下、人性与神性的疏离，为基督教的确立打下了铺垫。
二元论的本质是不从全体看世界，而是将完整的世界看成两面，一边是绝对存有、充满价值，一边是绝对虚无、虚妄假象。方东美列举古希腊奥菲宗教中人由善恶二神合成的故事来说明西方宗教人性二元对立的传统③：善神狄奥尼索斯是酒神，有超凡的创造力，倍受人们的崇拜；恶神迪挺嫉妒酒神，把酒神吞进了肚里；天父劈碎迪挺后，将狄奥尼索斯的良心与迪挺的残骸混在一起，捏成人形，成为人类的初祖。于是，人类自生成之日起就具有善恶两重的矛盾性，方东美称之为“人性的二分法”或“神魔同在”。
（二）中世纪的神人“恶性二分法”
欧洲进入中世纪以后，哲学退化为神学的“奴婢”，认为永恒存在的上帝是超验的存在物，是全知全能的。方东美指出，基督教属于他力宗教，认为人要摆脱与生俱来的“原罪”，只有靠上帝来解救，因为“天国是庄严神圣、戛戛独造的，是与现世完全相异的‘另外一种’ ‘高天之上’境界”④。所以，上帝具有最高的价值，是一切价值的源泉。作为总体的世界被创造出来，是为了说明上帝自身的主宰地位。在上帝那里，人的价值缺乏自足性，如老鼠被创造出来是为了成为猫的食物一样。欧洲近十个世纪的这种充满统治者偏私意图的禁欲主义道德和神学价值观，偏离了现实的世俗的人的需求。
方东美指出，基督教的基本教义中包括创世说、原罪说、救赎说等等，都极度夸大了上帝的权威，贬低了人类的尊严，它与柏拉图的二元论思维深相契合，进一步恶化了人与世界、人与神的疏离。基督教中亚当和夏娃偷吃禁果的故事，提醒人们人类的先祖由于犯下了不可饶恕的罪恶而殃及后代。在西方强大的二元论和性恶论传统下，人性内在的疏离也就在所难免。在谈到西方的超绝形上学对人性的影响时，方东美认为人作为一个体而言被划成灵肉两截。灵魂为理性所止之地，所以是善；而肉体是欲望冲动之源，所以是恶。那些随肉体躯壳指引而超意动念的人，必遭到天谴的惩罚①。“所以人不只是一种矛盾，更是一种内在的自我矛盾，此世的肉身纯为罪恶，而善良的灵魂却属于他世”②，造成了人与神、人与他人及人与自我的疏离。
（三）近代的知、情分离价值观实践
西方近代科学发展以来，自笛卡尔开始，古代的二分法思想被应用于科学研究。在自然科学的强大功势下，人性情感经历了一系列的打击，方东美称之为生物学的打击、天文学的打击和近代心理分析学的打击。生物学的打击自达尔文的生物进化论开始。达尔文依据科学考察和遗传学原理，提出人类的祖先是猿猴的说法，打破了上帝创世说，有助于缓解长期以来压抑在人们心头的“被造物意识”，但同时把人类降低到动物的水平，原来人类的祖先是畜生，不是万物的灵长！
天文学的打击来自于哥白尼的日心说。自古以来人们就确信地球是宇宙的中心，人是地球上一种高尚的精神存在，但是哥白尼提出太阳才是宇宙的中心，而地球只不过是围绕着太阳运行的一颗小行星。后来在开普勒等人的进一步研究下，发现太阳也只不过是宇宙星云里的一粒微尘，至于人更是渺小到微不足道。人类过去以宇宙的中心、地球的灵长自诩，不过是无知的狂妄罢了。这是近代天文学给人类带来的打击。
人类的另一种打击来自于近代心理分析科学的发展，尤其是弗洛依德的精神分析理论。弗洛依德是精神分析学派的创始人，他打破了“理性支配人类行为”的一贯信念，提出人的心理结构由意识、前意识和无意识构成，在人类心灵的最深处，是人的理性所无法控制的本能，尤其是性的本能。在弗洛依德的“深度心理学”看来，人类不再是可以自我控制、知情意、和谐统一的个体，人性的本质是一团黑暗及无休止的性的欲望和冲动。于是， “由于天文学的打击，生物学的打击，近代心理分析的打击，人的重要性，从墙脚一齐被挖倒了”③。方东美主张从中国人的“高度心理学”即“立体观” 看待人类心灵，所看到的就“不是平面的表层，也不是黑暗的深度”④，而是人类的崇高价值、人性的完美性和人性的潜能。
近代欧洲人的思想成了一个孤绝的存在，在以上所说的“三大打击”之下，其知、情分离价值观占据主导地位后，历史失去了持续性，也无法处理价值问题。因此，近代的科学兴起后，要求道德的中立、美学的中立以及宗教的中立，实际结果却是道德、美感、宗教等价值一概不要，导致宗教和哲学的死亡，甚至“连讲伦理学也只成了一个玩弄伦理名词的，只是讲概念，而真正的道德精神，真正的价值却丧失了”⑤。
三、和、分价值观的当代启示
西方文化重视细理分析，中国文化重视整体圆融。古希腊文化以实智照理，起如实慧，要在正理与豪情分离；近代欧洲文化运方便机巧，成方便慧⑥，要在情理相违，整体为凌空系统，呈现多端敌对、内在矛盾之系统。中国传统文化以道家为代表，文化慧体为充量和谐，呈现为广大和谐之系统。从方东美对中西文化的不同分析中可知，中西价值观都具有各自的优势和不足。
中国传统和谐文化价值观的优势是：以建立在上下回向、哲学与艺术等基础上的整体联系与动态发展的综合性思维方式来理解，形成一种人与宇宙、人与自然、人与社会、人与自己的内心的融通与和谐关系，利于形成稳定和谐局面，使人文精神得到较好的发展。“人法地，地法天，天法道”（《老子》第25章），“夫大人者，与天地合其德” （《周易大传·文言》），指出人性是天或道予以的内在价值，能与外界存在相和谐。这种内在性表现在实践中，就是人生的义务感强烈、道德教化的使命感较为突出、具有恒久的人生抱负等。
另一方面，中国传统和谐价值观也有不足：在物质分析、机械物质活动的探究方面有欠缺，注重精神性、道德性和艺术性的价值领域，易导致科学理性在现实中发挥作用的缺位；很多时候忽略了内在矛盾的细致分析，从而使得问题难以得到真正解决；有扼杀人的物质需求和个性发展的倾向，生命的实现方式由于脱离人的生命实现而强调精神超越，易滑入虚幻；人们的价值取向突出个人的种种义务———服从家庭、家族和国家等集体利益，而在一定程度忽视了个人的权利和发展。
可以说，这种“和” 的价值观崇尚整体利益，在今天能带来像“社会主义办大事” 的效益，信奉“个人服从集体” 原则，显然是正确的；然而当“集体利益”被抬到至高无上、个人利益被严重损失时，个性发展的积极性必然受到损害，官僚主义腐败等现象必然产生。这些问题的产生是由过分突出“和” 的价值观而淡化“分”的价值观所导致的后果。因此，中国的文化传统应该在继承和发掘自身原有智慧的同时，努力地进行外在学习和“充电”，积极吸取西方先进的文化思想。
西方重视“分” 的价值观在当代的优势是：追求超越现象世界的纯粹客观知识，重视主客分立、情理分立、智理分析，强调在对世界的客观认识中把握世界运动发展的规律，征服并改造自然，使科学精神得到一定的发展，比如近代以来基因工程、生物工程、电子技术等的很大成就。相应的，西方“分”的价值观的不足，表现在功利主义、个人主义、享乐主义等方面，重视金钱标准和利益最大化，将市场经济理念扩展到非交换领域，导致一定程度的精神分裂。这种“分”的价值观在资本主义社会的发展过程中畸形膨胀，从而阻碍了人类生命的自由实现。
总体而言，具有道家精神的中国文化“和”的价值观体现一种整体性、融贯性的思维方式，人与神明、人与人、人与自然之间是交融互彻、和谐统一的关系。因此，方东美解决问题的一个重要方案是弘扬中国传统文化的“和”的价值观和圆融思维，重新恢复人与世界的关系。他批判西方的二元论，认为西方哲学由于执着于二分法，使上下二分、内外二分，但他从不反对西方的形上学。方东美解决问题的另一个方案是在重视科学精神、发展科技的同时，恢复人的神性，从而把人从负罪文化的救赎角色中解放出来，靠自身的神性疏通人与神、形上与形下的关系。他说应做一个现代意义的超人，需“超希腊人之弱点而为理想欧洲人与中国人，超欧洲人之缺陷而为优美中国人与希腊人，超中国人之瑕疵而为卓越希腊人与欧洲人，合德完人方是超人”。①
关键词:儒家 道德文化 现代意义
千百年来,儒家道德文化与社会礼俗相结合,共同造就了中国人温柔敦厚、和平礼让的东方古典主义的人文品格,给传统中国人提供了稳定的价值支撑和理想认同。这种道德文化和伦理精神为我国的现代化建设提供了重要的道德资源。我国的现代化建设正以其前所未有的速度突飞猛进地发展。然而现代化不仅局限于经济领域,还包括精神领域,即思想道德观念的现代化。在实现经济现代化的同时,如何实现人的思想道德观念的现代化,是当前我国思想道德建设面临的重大课题。尤其是对中国传统伦理的核心儒家道德文化进行创造性转换,是当前思想道德和伦理精神建设的重要内容,也是实现人的思想道德观念现代化的重要环节。
一、儒家道德文化的现代价值
关于儒家道德文化的现代价值,笔者拟概括为内在价值和外在价值两个方面。所谓内在价值,是指儒家道德文化对现代道德主体心性的修养、人格塑造的作用,是为了满足主体的内心需要和精神追求,因而是“内在”的;所谓外在价值,是指儒家道德文化对协调和规约现代社会人际关系,营造和谐社会氛围的作用,是外在于主体自身的功能,具有工具性,因而是“外在”的。内在价值与外在价值的统一共同构成了儒家道德文化的现代价值。
关键词:儒家 道德文化 现代意义
千百年来,儒家道德文化与社会礼俗相结合,共同造就了中国人温柔敦厚、和平礼让的东方古典主义的人文品格,给传统中国人提供了稳定的价值支撑和理想认同。这种道德文化和伦理精神为我国的现代化建设提供了重要的道德资源。我国的现代化建设正以其前所未有的速度突飞猛进地发展。然而现代化不仅局限于经济领域,还包括精神领域,即思想道德观念的现代化。在实现经济现代化的同时,如何实现人的思想道德观念的现代化,是当前我国思想道德建设面临的重大课题。尤其是对中国传统伦理的核心儒家道德文化进行创造性转换,是当前思想道德和伦理精神建设的重要内容,也是实现人的思想道德观念现代化的重要环节。
一、儒家道德文化的现代价值
关于儒家道德文化的现代价值,笔者拟概括为内在价值和外在价值两个方面。所谓内在价值,是指儒家道德文化对现代道德主体心性的修养、人格塑造的作用,是为了满足主体的内心需要和精神追求,因而是“内在”的;所谓外在价值,是指儒家道德文化对协调和规约现代社会人际关系,营造和谐社会氛围的作用,是外在于主体自身的功能,具有工具性,因而是“外在”的。内在价值与外在价值的统一共同构成了儒家道德文化的现代价值。
儒家道德文化的内在价值的具体表现,首先是理想人格的追求。孔子主张,在物质生活基本满足的情况下,把追求崇高的理想人格作为人生需求中一种高层次的需要。他甚至认为,即使在物质生活条件极端困苦的情况下,只有抱有一种高尚的追求,仍然可以生活得乐观愉快、奋发有为。他说:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)孟子进一步将这种人格理想具体化为“大丈夫”的人格楷模。他说:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)正是这种人格力量激励着无数中华儿女,在完善人格的道路上坚贞不屈、矢志不渝。现代人将从这种重气节、重操守的道德观中受到启迪和教益。其次,仁爱品德的养成。孔子强调仁爱,指出:“仁者,爱人。”(《论语·颜渊》)他认为,判断一个人有无道德或道德觉悟的高低,最重要的标准,就是看他能不能“爱人”。“爱人”主要体现于:“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》);“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》);“吾不欲人加诸我也,吾亦无欲加诸人”(《论语·公冶长》);“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下为仁矣。”(《论语·阳货》)在这里,孔子把仁爱看作一种最高的道德准则和道德品质。而现代社会最需要的就是:让世界充满爱。再次,自强不息的精神。自强不息是一种自我超越、不断进取的品质,它体现的是一种不屈不挠、顽强奋斗的道德力量。孔子提倡并努力实践“发愤忘食,乐以忘忧”(《论语·述而》)的精神,鄙视“饱食终日,无所用心”(《论语·阳货》)的人生态度,强调“日新”、“革新”,如《礼记·大学》称赞:“苟日新,日日新,又日新。”强调天天有进步,日日有创新。《易传》说:“天行健,君子以自强不息。”就像天体运行,周而复始,刚健有力,君子应当效法这种精神,不懈努力,持之以恒,力求进步,改革创新。正是这种自强不息的精神,增强了民族的向心力,孕育了中华民族自信、自尊、自立的精神和反抗压迫、不屈不挠的品质以及不断学习、不断改革、不断进取、不断开拓的决心。
儒家道德文化的外在价值的主要表现,首先是天下为公的价值取向。儒家道德文化强调个体与群体、个体与社会之间的统一性,主体个体生命的存在与发展,必须同群体、同整个社会的存在与发展统一起来。这种整体主义精神,本质上是先公后私,个人私利服从社会公利的精神。《礼记·礼运》说:“大道之行也,天下为公。”正是这种“天下为公”的价值理想,培育了人们对社会、民族的义务感、历史感、责任感、使命感,造就了一批批“以天下为己任”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的仁人志士。其次,重义轻利的处世原则。孔子说:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《论语·宪问》),“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)在区分小人与君子中,孔子提出“重义轻利”的处世原则,要求人们在现实生活中超脱功利,追求道德仁义。他说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)他的“重义轻利”的思想,到孟子那里,发展成为“舍生取义”的精神,即当物质利益(乃至生命)与道德正义不能兼顾时,宁愿舍去物质利益(甚至生命)也要维护道德正义。孟子提倡的这种“舍生取义”的精神
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,激励着一代代的志士仁人,为维护民族的整体利益,为国家的尊严,为了坚持真理,奋不顾身,大义凛然。再次,普遍和谐的社会理想。《语论·学而》说:“和为贵”,主张人与人之间、人与家庭之间、人与国家之间、人与自然之间,和谐共处,相互支持,共同发展。在家庭中做到“父慈子孝,兄爱弟敬”,实现家庭和谐;在与周围人的关系上,要“和长幼”、和邻里、和朋友,实现人我和谐;在人与社会群体之间,提倡“舍个人而就群体”、“舍小家而顾大家”,实现群己和谐;在民族国家关系中,提倡“四海一家”、“和谐天下”,推崇和平外交,反对不义之战,以实现民族国家的和谐。达到这种普遍和谐的境界后,人便能“从心所欲而不逾矩”(《论语·为政》),实现与道和、与人和、与天地和,使社会成为理想社会,使世界成为完美的世界。
二、我国的现代化需要儒家道德文化
年来,我国的改革开放和现代化建设取得了辉煌成就,同时也遇到了许多前所未有的新问题和新情况,出现了一些不良倾向,对我国的社会风气、人们的思想观念和精神面貌产生了严重的负面影响。
其一是重金钱,轻做人。改革开放以后,随着社会经济的迅猛发展,有些人短期内变得富有,对金钱特别看重。他们衡量人是以金钱为主,不是以智慧和人格为主。这种“重金钱、轻人格”的思想观念对青少年的心理产生了不少的负面影响。
比如,在学校里求学的学生竞相购买名牌货,互相炫耀,以满足其虚荣心。更可悲的是,在金钱挂帅的情况下,有些学生把自己当成雇主,把同学当成雇员,出钱雇同学写作业,刻苦攻读的精神已荡然无存。而儒家道德文化十分注重人禽之别和做人的道德准则。孟子说:“饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”(《孟子·公孙丑下》)以此为出发点,进而提出做人的问题,他指出:人的生活不能只限于“食色”本能的物质生活欲望的满足,仅限于此,则与禽兽无异;要真正实现人的价值,就要学会做人,努力提升自己的道德境界,追求理想人格。显然儒家道德文化在这方面为我们提供了指南。
其二是重利益,轻道义。在市场经济发展过程中,人们普遍把利益的追求作为经济生活的驱动力,金钱、利益成为衡量一切的“秤砣”;人们热衷于讲“经营之道”,而“做人之道”日益被淡忘;一事当前,人们但问“值与不值”?是非善恶,道德良心却被抛诸脑后,“良心能值几个钱?”成了不少人的口头禅。依此,为获利可以不择手段,能挣会捞就是能人;坑蒙拐骗,贪污受贿,走私行窃,杀人越货,卖淫嫖娼等等,只要有利可图,只要物欲得以满足,便肆无忌惮,不以为耻;甚至暴利之下,铤而走险,无恶不作。如此种种,严重败坏了我国的社会风气。而儒家道德文化强调“知耻”,孔子提倡为人要“行己有耻”。(《论语·子路》)孟子则从人性上强调人皆有羞恶之心,“羞恶之心,义之端也”。(《孟子·公孙丑下》)“义”就是要有所不为,不做那些会使自己蒙受耻辱的事。这就是说,我们要懂得道德的是非善恶,在自己心中立起一杆秤,以自己的道德良心为秤砣。因此,要从根本上改善目前的社会风气,一个重要的方面就是要弘扬儒家的良心道德,唤起人们的道德意识,教育人们突破“值与不值”的狭隘功利眼界,在谋取利益之时,为自己树起一个道德标准,行已有耻,有所不为。
其三是重自我,轻他人。自信、自爱、自我奋斗、自我实现本是一种良好品质,但如果过分强调自我,而轻视他人,则可能导致个体中心主义和极端个人主义,其后果十分严重。改革开放以后,在商品大潮的冲击下,“重自我、轻他人”的现象不在少数,尤其是在规章制度不够健全的企业中最为突出。有的企业主和老板,只顾自我价值和自身利益的实现,而无视员工的基本权利,强迫员工超时超负荷地干活,一旦发生工伤事故则置之不理,不负任何责任地把员工赶走;对不服从自己的员工,任意呵叱、殴打和侮辱,造成严重的身心伤害;经常克扣、拖欠员工工资等等。这些现象的发生,都是企业主和老板只顾自我、缺乏仁爱之心的表现。而儒家道德文化强调仁爱精神,认为“仁者,爱人”,“爱人”主要是爱他人,即对他人表示仁义和慈爱。仁爱精神的具体化,就是“己所不欲,勿施于人”,尊重他人权利和自由。因此,要改变当前的不良社会风气,就要大力弘扬儒家道德文化的仁爱精神,培育我国人民尤其是青少年一代的仁爱之心。
可见,在我国的现代化建设过程中,儒家道德文化所提倡的传统美德,不仅没有过时,而且对改善目前的社会风气、净化社会环境具有重要意义。儒家道德文化可以为我国的现代化建设,尤其是思想道德建设,提供丰富的教育资源;对儒家道德文化中传统美德的教育和弘扬,将有助于提高全国人民尤其是青少年一代的思想道德素质,这是当前精神文化建设的重要内容。
