关键词:古典政治经济学;斯密;李嘉图;马克思
中图分类号:F0-0 文献标志码:A 文章编号:1673-291X(2009)24-0001-02
马克思对于资产阶级古典政治经济学家斯密和李嘉图的认识与批判,是其政治经济学的批判性理论起点,而之后对于小资产阶级社会主义者尤其是对于蒲鲁东的批判,乃是其在一般方法论上将归纳法和演绎法融合在一起的连接点。
马克思认为,资产阶级经济学的发展经历了两个阶段,即古典经济学和庸俗经济学。古典经济学是资产阶级处于上升时期的经济理论,而庸俗经济学则是资产阶级从革命走向保守的经济理论。虽然在马克思具体的经济学意识形态批判中没有把它们截然分开,但他对两者的态度是有所差异的。他认为,古典经济学上具有客观性的成分,反映了资产阶级经济生活中顺应历史发展的精神;而庸俗经济学则基本上属于对资产阶级经济进行辩护,对资产阶级经济生活的实质进行掩饰、遮蔽的理论,反映了资产阶级在经济背离历史总体发展时的庸人心态。马克思指出,古典经济学尽管具有一定的道理,可以称作“科学的资产阶级经济学”,但它依然是资产阶级的意识形态,斯密和李嘉图就是古典经济学的代表人物。
在马克思看来,古典经济学是对资产阶级生产关系的内部关系所进行的研究。在英国是从配第开始到李嘉图结束。他们代表着一个还在同封建社会的残余进行斗争、力图清洗经济关系上的封建残污、扩大生产力、使工商业具有新的规模的资产阶级。这一方面决定了他们比较客观地分析社会经济事实及其规律;另一方面决定了他们用资产阶级的眼睛看待经济活动,本质上代表着资产阶级的经济利益。马克思对古典经济学在揭示资本主义经济内部规律上的历史功绩给予充分的肯定,曾经提出它是社会主义和共产主义的一个重要的理论前提。他说:“我的价值、货币和资本理论就其要点来说是斯密―李嘉图学说的必然发展”[1]。
马克思在《政治经济学批判》导言中一上来就否定了资产阶级政治经济学中作为主体设定的独立的个人,指出“被斯密和李嘉图当做出发点的单个的孤立的猎人和渔夫,属于18世纪的缺乏想象力的虚构。”[2]马克思说:“在社会中进行生产的个人,――因而,这些个人的一定社会性质的生产,当然是出发点。”(同上)经过《伦敦笔记》,马克思已经可以进一步指出,独立的个人只是一个历史的结果,而不是前提。在马克思看来,斯密、李嘉图的抽象的单个人,只是一种美学上的假象。只是在18世纪对资产阶级社会中人类生存情境的一种“缺乏想象力的虚构”,因为只是“在这个自由竞争的社会里,单个的人表现为摆脱了自然联系等等,而在过去的历史时代,自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。”[2]但是,资产阶级经济学却将这种历史的个人假象表述成天然的人,并将其当做历史的起点。
马克思回过头去追溯历史,指出:“我们越往前追溯历史,个人、从而也是进行生产的个人,就越表现为不独立,从属于一个较大的整体:最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中;后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪,在‘市民社会’中,社会联系的各种形式,对个人说来,才表现为只是达到他私人目的的手段,才表现为外在的必然性。但是,产生这种孤立个人的观点的时代,正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种观点看来是一般关系)的时代。”[2]这也就是说,个人,作为一种真正独立的生存,实际上不是一个永恒的状态,而是一种特定历史条件下的产物。在此时的马克思看来,人的生存及其本质是一定社会关系之总和。
在经济学研究的方法上,马克思对斯密科学与意识形态的不断矛盾性进行了揭露。他指出,斯密本人非常天真地活动于不断的矛盾中。一方面,他探索各种经济范畴的内在关系,或者说,资产阶级经济制度的隐蔽结构。另一方面,他同时又按照联系在竞争现象中表面上所表现的样子,也就是按照它在非科学的观察者眼中,同样在那些被实际卷入资产阶级生产过程并同这一过程有实际利害关系的眼中所表现的那个样子,把联系提出来。这是两种理解方法,一种是深入研究资产阶级制度的内在联系,可以说是研究资产阶级制度的生理学,另一种则只是把生活过程中外部表现出来的东西,按照它表现出来的样子加以描写、分类、叙述并归入简单概括的概念规定之中[4]。这两种理解方法在斯密的著作中不仅安然并存,而且相互交错,不断自相矛盾。在马克思看来,斯密的第一种方法使他的经济学或多或少触及到资本主义经济的内在联系,包含着宝贵的科学因素;而第二种方法则使他的经济学停留在对资本主义经济外部联系的现象主义表面描述上。而不从历史总体的角度进行考察,不挖掘资本主义经济潜藏的内在联系,以“实证”、“客观”的态度对资本主义经济生活进行现象主义的表面描述和浅层概括,就必然做出对资本主义经济制度的非批判解释,就必然成为资产阶级的意识形态[5]。马克思说:“不论是斯密,还是后来所有的资产阶级经济学家,照例都缺乏对于经济关系的形式差别所必要的理论认识,――他们都是粗略地抓住现成的经验材料,只对这些材料感兴趣。”[3]
李嘉图被马克思视为古典经济学的完成者,他把劳动价值论作了最透彻的表述和发挥,从而为马克思创立科学的经济学提供了直接的前提条件。马克思曾经称赞李嘉图在对资本主义经济生活的分析中具有科学上的诚实精神,并充分肯定了他对经济学发展和历史理论发展的贡献。李嘉图的观点已不是要把复杂的现象归结为它们的一系列简单成分,而是从一个简单的实体中引出一切复杂的现象。李嘉图的思维的严格的演绎性质在政治经济学上早已有口皆碑。但是只有马克思才能正确估价这种演绎法的意义,指出它是李嘉图对事物的理论态度。李嘉图由于自发的遵循事物的逻辑,便达到了马克思后来完全自觉采用的理论出发点。但是李嘉图的演绎法实际上仍旧是纯粹形式主义的演绎法,这种演绎法只能从想象中区分出已经包含在一般概念规定中的东西,而他的归纳法则仍旧是纯粹经验主义的,纯粹形式主义的归纳法,而不是理论的归纳法;形式主义的归纳法不可能从现象中抽象出现象的这样一些特点。这些特点,是现象所必然具有的,在属性上是和现象的性质联系在一起的,而不是由于各种同现象的性质没有联系的外部情况的影响才出现在现象之中。
内容摘要：如果从后现代重视个体、强调差异、主张主体间性来分析经济高速增长之后的经济哲学，那么其当下的状态可以看成是由经邦济世回溯为个体的安身立命，由社会掌控的宏大叙事变为个体持守的微型叙事，由经济与政治联姻演变为个体的日常生活方式；对经济哲学的后现代视角探讨，有利于避免利益面前的利令智昏和道德沦丧，在理性与情感的搏击中获得人性在利己与利他中的正确地位，从而拓宽经济哲学的研究视域。无论从部门哲学还是从经济学的哲学基础理论研究来讲，经济哲学所涉列的内容争论并不大，其重要的是重视经济哲学研究的现实意义。
经济学的内涵由单纯的经济增长、效率提高转变为经济生活中人的生活质量的考量，由机械化、工业化的指标转变为人在其中的身体感受和价值追求的衡量，这既可以看作是经济学对哲学的回归，也可以看作是经济学批判视野的再现。本文从经帮济世—内在与哲学中的经济观念、群己博弈—哲学方法论意义上的经济哲学、义利之争—经济增长的效率追求背离哲学的人文关怀、安身立命—经济哲学发展与回归的逻辑起点几个方面进行深入探讨。
与其说现代经济哲学的主要目标是对经济的实际效用进行分析和总结，毋宁说后现代经济哲学将经济对人生的关照作为其关注的对象，将生活的幸福指数提升到了前所未有的高度，可以说正是经济哲学这一关照对象的生活转向凸显了经济学的人文气息，更彰显了经济学的人文关怀。在走过了数字化、精确化、逻辑化之后，又重新回归到了经济学的内生化，即回到对人本身关照的前经济学时期，经济成为生活的内容而不是专门的工作。
经邦济世—内在于哲学中的经济观念
我国古代将经济思想蕴含在经邦济世的理念之中，从人性的善恶分析中解读经济发展的动机及目标。古代最早用“经济”之词的是隋代王通的《文中子•礼乐篇》“经济之道”，意为“经国济世”、“经邦济民”，主要是指治理国家、拯救贫民。管子隐藏于人性之恶引起的功利主义是趋利避害，把经济利益的现实追求作为政治活动的终极目标，只因“国多财则远者来，地辟举则民留处，仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子•牧民》）。既然社会的安定、道德的进步都是以物质的丰富为前提的，经济的发展就成为管子的理想追求。孔孟从人性本善中推出增加财富是施仁政的结果，并非政治行为的目标，追求重义轻利，经济与修齐治平的政治理想是不可分的，从这个意义上讲一方面经济哲学是经济学的哲学论证，另一方面经济是哲学理想的实现途径。
西方哲学在古代是包罗万象的，所有思想都囊括在哲学之中，这种意义上的哲学与经济学没有分开，西方最早使用“经济”一词的是古希腊哲学家色诺芬在《经济论》一书中，本义为家庭管理术，他认为唯一有用之物即财富，人人都应将获得更多财富为目标，于是将组织和管理奴隶生产财富过程称之为经济。
亚里士多德将哲学中的辩证逻辑运用到现实的经济分析中，赋予经济以谋生手段的含义，他提倡公平、调和及中庸，经济既包括协调夫与妻、奴隶主与奴隶的关系，又包括致富之术，并将经济行为与道德行为结合起来，他用挥霍、慷慨、吝啬分析人对待财物的态度，体现了伦理学中“执两用中”的思想，“在财富的接受和支付上，中间性是慷慨，过度了就成为挥霍，不及了变成吝啬”。“慷慨是在财物方面的中庸之道”。
“一个人能对财富最好地使用，也就具有了在财物方面的德性，这样的人也就是个慷慨的人”。用有德性来衡量经济与用财富来衡量德性是亚里士多德内在于哲学中的经济观念。其它如斯多葛派、诡辩学派和伊壁鸠鲁派等都从伦理观点出发观察经济现象，其经济观点又从属于各学派的哲学思想体系，并为政治主张佐证。
总之，在古代没有刻意而为之的经济学的哲学分析，只有蕴含于哲学中的经济观念，此时的经济分析就是一种经济哲学，对经济现象的分析就是经济哲学的视域。
我国近代“经济”更是体现了谋生、生计之意。近代日本借用古汉语中原有词汇，取“经世济民”之意，将西文economy翻译作“经济”，当时我国严复等人则译为“生计”，后由孙中山等人采纳日文译法并介绍到国内。总之，经济更多是蕴含在人生哲学中的安邦定国理想的实现路径。
群己博弈—哲学方法论意义上的经济哲学
在经济学独立于哲学之前，也就是在国民经济学主导人们经济思想之前，经济学试图独立的路径其实是以哲学为其方法的过程，也是哲学思想在经济学研究视野中的展开之途，更是哲学方法论意义上的经济哲学。
务实的晚期斯多亚学派重视个体感受和个人利益的追求，不仅影响了古希腊晚期的政治哲学思想，更波及到了经济领域，出现了个体利益至上的个人主义倾向。与中世纪唯名论与唯实论之争相对应的则是个体利益与社会利益的分野，也成为重农学派的重要理论来源；经院哲学在论述拯救个人灵魂的同时，经济社会也是以个人兴趣和行为作为出发点。以“最大多数人的最大幸福”为原则的功利主义，在自然法思想的影响下强调个人地位和利益的合法性，将追求个人幸福和利益正当化，在伦理上个人的幸福和快乐上升为最高的善，而在经济理论中成为方法论原则。随着中世纪后期亚里士多德主义哲学的兴起，西方经济学的思想也从被动的自然主义进入理性抉择，从天然为自己转变为理性为自己，对自己的经济行为有了理性的把握；当然这是与启蒙运动所带来的重回理性的目标相一致的，虽然经济学还没有完全从哲学中独立出来，还没有成为现代意义上的科学，但已经看到了经济学思想中的哲学方法论痕迹。
义利之争—经济增长的效率追求背离哲学的人文关怀
从亚当•斯密、马歇尔到凯恩斯的理论革命都是为了解决资本主义实际面临的经济问题而产生的，其思路是把社会本质问题、基本矛盾转化为技术问题和具体方法问题，哲学的思辨在经济学说中逐渐淡化，尽管将理论转化为具体的方法和政策，使理论具备了可操作的优点，但同时他们撇开对经济现象背后的本质的研究，使经济学和哲学产生了某种程度的分化。
在亚当•斯密看来，人在追逐利益时都会试图达到最大化，在自然规律的约束下，看似冲突中其实可以达到对社会利益的最大贡献，由承认利己行为的合理性而构建的社会是符合人性的，就是其在《国富论》中论述的由价格为信号、通过影响供求关系，达到最佳资源配置的市场经济秩序。所谓“斯密问题”在这里就会凸显出来：经济秩序中的利己主义和道德情操中的利他主义的矛盾。虽然斯密在一致性方面作了努力，一方面认为市场这只“看不见的手”调整着每个利己和利他者，每个利己主义者都是互相需要的，在利己的同时为社会创造共同利益，达到共富，也就是试图从市场机制上保证利己和利他的一致性。另一方面通过社会道德规范和社会立法实现一致。
无论是以英国经验主义为哲学基础的大卫李嘉图理论，还是建立在实证科学哲学意义上的现代西方主流经济学，都试图要实现在经济效益最大化的同时实现人性的复归与内心的宁静。现代经济哲学体系要求，从总体上阐明社会意识形态、法律政治制度和科学技术、生产力等多种因素对经济关系之间互相交叉的作用和影响，考察经济现象的内在联系，从根本上考察人类经济生活及其决定力量。可是适得其反，经济学的理论分析越来越深刻、越来越精确化，却更加远离了人的日常生活，人失去了位置，人的快乐与幸福在经济逐步繁荣中却逐渐减少；此时，人类不得不反思在市场及规律面前人性消失的原因。经济学在实现独立的同时逐渐远离哲学，只有利益的争夺，而消失了人的情感。
在理性哲学观融入经济思想中从而带来经济繁荣的同时，已经孕育着它一定会走向其极端，理性逐渐主宰人的生活，理性力量的整体化带来的是人性压制，随着现代经济学的日臻完善，尤其在与现实生活的反复较量中出现了波及范围更广的危机，同黑格尔哲学一样当它成为一个完整体系的同时而走向了终结。
安身立命—经济哲学发展与回归的逻辑起点
经济学跟随资本主义问题而展开的理论企图映射出了其远离人性的社会本质，追名逐利跃升为社会的主题，人退居在经济机器之外变为欲望生产的守夜人，道德的宁静与得失的平衡反倒成为现代人的现实志愿，在知识经济、信息经济、网络经济、数字经济等虚拟形式下的后现代经济的排挤下，安身立命与个体操持在社会转型中成为财富与贫穷中两极动荡的艰难抉择。
自工业革命到二十世纪中叶，把人类追求物质财富界定为对经济增长的片面价值取向的话，那么进入二十一世纪后，人们已经明显由对自然的疯狂征服与掘取趋向于与自然和谐共处中寻求人的幸福与享受；由原来简单的经济增长的线性取向转向一种深思熟虑后的、更加渗透了人对自身关怀的、推己及人的、悲天悯人的情感化生存追求。不为眼前利益所动、考虑可持续发展成为现代经济发展的新动向，由理性追求达到的财富极致与道德需求的矛盾，呼吁非理性因素进入经济发展的领地，将后现代哲学和谐、差异、共在的要求在经济发展中凸显出来，社会进步与个体发展同时成为时代的主题。
第一，经济哲学由精英的经邦济世回溯为平民的安身立命。经济的地位从决定国家命脉过渡到成为普通大众日常生活中的一部分，从而有了一定的发展基础和群众基础。由经邦济世下降为安身立命其实是人性惰怠的表现，也是对人类有限性的确认，更是生活意义追问的直接表达，虽有道德安抚的功用但沦落为平庸却是不争的事实。
第二，经济哲学由社会掌控的宏大叙事变为个体操持的微型叙事。在计划经济全面溃散、市场经济兴起后，宏大的政治与经济理想逐渐隐退到社会的低层，经济的无所不能独占鳌头，个体独立成为经济哲学中不可忽视的内容，个体成为莱布尼茨眼中“没有可供出入的窗户”之封闭单子，个体操持成为社会叙事的主流话语，人在自由中徜徉的同时感受到了孤独，经济受益的喜悦被内心的彷徨所驱赶，人游离在经济之外成为“经济人”的镐头和无机界的有机体。
参考文献：
1.亚里士多德.尼各马科伦理学[M].中国人民大学出版社，2003
2.于俊文主编.西方经济思想辞典[M].福建人民出版社，1989
3.吴德勤.经济哲学－历史与现实[M].上海大学出版社，2002
4.赵崇龄.外国经济思想通史[M].云南大学出版社，1991
员工的安全道德是社会公德、职业道德的重要组成部分，也是一个与安全生产紧密关联的重要问题。以人为本，关爱生命、注重安全的理念已深入人心，可为什么长期以来，还有很多人只是单纯追究技术问题，不愿把事故同道德问题联系起来？可以肯定，安全是道德问题的具体体现，强烈的责任心是以一定的安全道德为基础的，不解决安全道德文化建设问题，责任心、劳动纪律、工艺规程等就无法增强；报喜不报忧、弄虚作假等形式主义的东西就难以纠正，习惯性违章等恶就无法根除。其根源就是忽略了安全道德行为的经济分析和没有相应的对策。
安全生产道德起点的概述
道德的概述
人们所崇尚的道德是人类基于生存、发展本能的需要，共同生活、行为所产生的一种系列性、非强制的社会准则和规范。这种行为规范，虽不同于制度，但都具有经济的效用性。换句话说，将自己满足的方式，转移到促进他人和社会的轨道就是高尚与道德的体现。但其内涵不仅仅是对群体利益的维护也是对个人利益的维护。没有对他人和社会利益的维护，道德将失去最基本的特征，而没有对个人利益的维护，则不仅培养不起崇高的道德感情，甚至已有的道德感情也会崩溃，失去持久的动力。对他人危难的冷漠和无动于衷，肯定导致社会及其全体成员利益的损失。应该承认，道德是一种社会意识形态，又是一种价值体系。人们通过价值评价、价值选择、自愿选择某一道德行为是人类特有的一种意识行为。
安全道德起点
员工安全道德的起点是与经济学效用性起点一致的，即追求满足是员工行为的本质动力，其满足程度就指员工在安全生产中，对薪金，劳保、福利、工作环境的期望值与实际结果比较后，对企业、对自己所从事工作的一种满足程度。
员工内心的只能意会的道德法则，似乎很神秘。但作为企业只有增加对员工的安全道德起点的分析，才能清晰明了。例如：对习惯性违章的心理分析可知，不管是侥幸、取巧、逞能、无知，还是好奇、冒险、麻痹、从众以及逆反心理所造成的事故，基本都是追求一时满足的结果，而安全文明施工状态的恶化、习惯性违章的反弹，以及大小事故频发的根本原因，也在于安全机制内部责权利的失衡，但道德与经济的一致性，决定了员工会在各种目标中遵纪守法，优选安全生产以实现满足的最大化，并能升华为崇高的感情体验。可以肯定，和谐、安定与文明的工作环境，会提升员工的道德水平，从而心情舒畅、紧张有序地主动做好安全工作，所以，必须深入了解影响员工满足度的多方面因素。
根据有关文献可将员工满意度分成5个部分17个维度：
1.对工作回报的满意度：①对安全工作的认同度；②安全工作的成就度；③薪酬公平度；④晋升机会度；⑤培训机会度。
2.对安全工作本身的满意程度：①安全工作的适合度；②安全工作的胜任度；③责权明确度；④工作挑战度。
3.工作空间度：①对工作场所的文明条件和所处地区环境的满意程度；②安全设施的完善程度；③福利满意度；④工作休息制度。
4.对安全工作协作的满意程度：①合作融洽度（指领导的信任、支持、关心、指导，同事之间合适的心理距离，融洽的程度，下级领会意图完成任务的情况，以及上下级的有效沟通和相互尊重）；②安全信息的明确度。
5.对企业的满意程度：①对企业的认知度（即员工对企业的历史状况、企业文化、经营战略、组织政策的理解和认同程度）；②决策参与程度。
道德感情
道德表述的是合理性的问题，并且是人们追求最大满足方式感情积累的必然结果。但不是一成不变的，这种感情会随着人们在不同经济体制下，实现满足最大化方式的变化而转移。对安全生产来说，合理的机制可以提升员工的安全道德水平与情感，并使之得到升华；不合理的机制会挫伤员工的安全道德素养。所以，在安全管理中，要注重感情投入，真心实意地关心每一位职工的工作与生活，了解他们的思想动态，激发他们的工作热情，打破传统的管理模式，消除他们对安全管理罚款的模糊认识，建立相互沟通的桥梁，创造良好的工作氛围。
道德与经济的一致性，表现为道德行为与社会（他人）利益、个人利益和个人感情满足三者同方向的变动。如果三者的变动不一致，个人的道德感情就会受到损害，社会的道德水平也会下降。社会管理的一个重要责任就是要从制度的构建上，确保三者的同方向变动。所以，提高员工安全道德的出路不在于改变人的本性，而在于改变有关的安全运行机制，使其更加符合人的本性，使其获得完美的表现形式。
利益互动的道德要求
市场经济中的搏弈可以提升社会道德水平，同样企业与员工之间相互制衡的利益关系，只要符合安全道德要求就能满足他们各自的利益。例如：交换目标（工资、奖金以及员工获得心理满足的各种因素）是企业和员工之间的利益互动关系，也是员工的满足目标。严厉的奖惩是保证安全管理体系正常运转的手段，但各交换群体和个人都有自己的交换目标及排序。企业组织的交换目标，表现为资源利用率和安全效益的最大化，难免和员工的交换目标及排序不一致。所造成的对立和偏差会导致员工在安全生产中盲目的自我调节，以致习惯性违章、误操作和恶性事故反弹。
在安全管理过程中，管理人员要特别强调尊重人、关心人、以人为本，并采取必要切实的措施保证员工的利益，使员工有归属感，形成共同的价值观。例如，在火电工程文明施工中为保证电建施工安全，首先要为职工创造一个良好、舒适的生活环境，诸如独身公寓设施和管理的标准化、设立洗衣房定期为员工免费清洗工作服和床单被罩；管理好员工食堂的饮食、卫生与营养调剂；创建良好的生活、休息环境，包括厕所、生活排水沟的清洗与保洁等。还要保证《安全生产法》中明确的从业人员的八项权利：知情权、建议权、批评权、拒绝权、避险权、求偿权、防护权和教培权。
员工追求的一切都同他们的利益相关。要调动他们的积极性，就必须深入理解他们，按照需求层次论的要求，根据安全生产的特点，采取不同方法去激励、关爱他们。这种以亲情关爱员工，满足其生活需求的理念，是一种大安全观。因为员工追求和满足程度必然向高层次的安全生产的满足转移。这是一种事业的追求，马斯洛的需求层次理论表明，人们首先要满足生存的需要，然后才要求满足有利于他们所属的群体和社会发展的需求。因为群体是个体的扩展和延伸，需求的满足也必须按照这个顺序。只有这样，员工才能不把安全工作看作是领导的事，而当作自己分内的事，看作是自己应尽的权力和义务，从而才能强化“我为人人、人人为我”和“我不害人、人不害我”的行为规范，提高安全系统的可靠性。
员工满足函数及其管理框架
人不是简单地为本能驱使，在各种目标之间做出合理的选择，以实现满足的最大化。如果把这些目标作为自变量，就能建立一个效用函数，这个效用函数可以反映这些变量与安全生产满足程度之间的关系：
U=f（v，w，x，y，z，…）
在这个函数式中，U表示人实现安全效益的满足程度，v，w，x，y，z等分别代表生存、财富、荣誉、道德、事业等。在安全生产中，员工必须遵守刚性化的法规、程序和规范，具体行为却取决于意识、观念、性格、习惯等诸多个性化的因素，具有离散性、发散性的特点。但都没有脱离道德与经济的一致性和效用函数自变量对满足程度的影响。
虽然人都是理性的，知道自己真正利益的所在，并能以恰当的方式实现自己的利益。可往往也是非理性或非完全理性的，很可能为眼前较小的短期满足或快乐放弃他们较大的、长期快乐。这是习惯性违章的根源，只能说明他们素质差、缺乏自我约束能力。图一时效应，不遵守工艺规程，偷工减料、留下隐患伤及他人。选择目标的失衡，使个人担负不起使他人幸福，使自己也幸福的责任，说明低层次需求缺位或断层的可能性很大，追求目标不高。
低层次需求没有得到满足之前，就追求高层次的需求，只能是不稳定的。一旦员工意识到低层次需求的重要性，很可能会不顾外界压力，悄悄地回到低层次需求上来，甚至可能放弃高层次的需求。这种错误或不当的“利己”方式常造成重大责任事故，应引起高度的警戒。所以，在安全管理中，将严、细、实与“情”有机结合在一起，就能把安全隐患消除在萌芽状态。因为没有道德的约束，员工就可能想方设法不被安全法抓住，而不是自觉遵守法律的约束；没有法律的保护，没有违法者受制裁的示范效应，势必削弱员工遵守道德的自觉性。
企业也应意识到自己所承担的社会义务和道德责任，科学规范自己的组织行为。在企业管理中，员工满意度的提升有赖于人力资源管理的整个过程，所以企业应根据自身安全机制的特点，以及影响员工满足程度的主要方面，确定提升员工满意度的方式与办法，从而使员工始终处于激活状态。这就要将均衡原则充分贯彻和体现在所有管理原则和制度上，以便确保那些做出安全道德选择的人都能得到足够的补偿，并让背离安全道德要求的人都付出相应的代价。参考国内外管理案例，针对传统直线职能制的组织在知识资源利用方面的问题，员工满足度的管理框架可以用如下方式构建：
①必须注重员工的渴望，尊重与重视其需求。这就是“以人为本”的关心与信任，管理者要经常深入现场，了解员工的工作状况，与员工平等地交流、沟通，从而使其自觉地把本职的安全工作做好。所以，要创造相互尊重的理念与机制。
②公平可以使员工踏实地工作，诚信是每个员工对企业的基本要求。公平竞争的氛围能极大地增强员工的竞争意识与组织的活力，提升员工满足程度。所以要建立公平竞争的平台。
③和谐、创新的环境氛围有利于提高员工的满足度，是安全生产发展的前提，所以要营造和谐的工作环境、人际关系。
④员工的需求与发展离不开企业的繁荣，企业的发展也离不开员工的发展，所以要关心、培训员工，支持员工在技术和能力方面寻求发展的需求，提供多种类型的培训并鼓励员工积极参加。
⑤建立有效的沟通机制，既能消除安全隐患、又能提高员工的满足程度。
⑥为员工提供机会展示自己的技术和能力。有一定的自由度，并能提供信息反馈的工作也会使员工感到满足，所以，要为员工提供有适度的挑战性的工作。
⑦加强企业以人为本的安全文化道德建设。
⑧强调安全法规、制度、标准的严肃性、唯一性和普适性。将同样的标准运用于所有的人，就能确立和维护社会的价值体系，最终有利于企业安全道德水平的提高。
总之，要不断完善和创新安全机制，使员工的安全道德行为既能满足社会、企业，他人以及道德实践者本人的利益，又能使他获得崇高的满足。施工企业应清除残存的计划经济色彩，改革直线职能制的组织形式，转变疏远、刻板和不平等的工作关系，淡化计划经济下的“无我”道德标准的宣传。“安全生产、人人有分、责任同担、利益共享”作为一个新的安全道德行为管理理念，可能具有一定的现实意义。
安全道德的需求与SA8000标准的实施
我国的安全生产状况明显比西方发达国家落后，就是同东南亚发展中国家相比也有较大距离，我国的安全生产状况引起国际社会的广泛关注，直接影响了我国的国际形象与对外贸易，甚至使我国在国际交往中处于被动。因此无论从保护劳动者的安全与健康，完善社会主义市场运行机制和可持续发展的角度，还是顺应全球经济一体化趋势，保证国际经济活动的顺利进行，都要注重安全生产、强调对职工的劳动保护。随着我国安全管理水平的提高，安全文化建设的不断推进，以及管理理念的日夜更新，我国应尽早推行与国际接轨的安全生产体系。
时代创造了机遇，它使我国经济融入国际经济发展大潮之中，但也对我国劳动力市场提出了尖锐的问题：一方面，发达国家提出的所谓“劳工标准”的问题，把发展中国家的劳动标准和劳工状况与国际贸易挂钩，实行其“绿色”的贸易保护主义；另一方面，我国一些地方和企业，用廉价劳动力降低成本，这是他们提高竞争力的重要因素。如何使企业意识到自己应承担的社会义务和道德责任？国家正采取一系列的措施来解决这一问题，这也是SA8000标准进入中国的社会背景。
SA8000标准是根据国际劳工组织公约、联合国儿童权利公约及世界人权宣言制定的，其主要内容包括童工、强迫劳动、安全卫生、结社自由和集体谈判权、歧视、惩罚性措施、工作时间、工作报酬及管理体系等9个要素。随着对这一国际性标准的了解，社会各界逐步达成一种共识：SA8000的实施对加强企业人性化管理、保障企业劳动者的权利、维护正常的经济秩序起到推动作用。
论文摘要：在《1844科年经济学一哲学手稿》中，马克思讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家。但这种逻辑起点存在问题:马克思以类存在物证明人是有意识的，以人是有意识的证明人是类存在物，这就陷入了循环论证的困境。
在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家，这种不证自明的逻辑起点有什么问题吗?如果有，应该如何去评价?本文将围绕这些问题进行讨论。
为什么在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家呢?且看马克思如下论述:“因此，工人在这两方面成为自己对象的奴隶……因此，他首先是作为工人，其次是作为肉体的主体，才能够生存。这种奴隶状态的顶点是:他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人”。显然，在这里，对象对人统治的原因是:人不是作为人，不是作为肉体的主体，而只是作为工人出现的。为什么这样讲?马克思接下去又说:(1)“因此结果是，人(工人)只有运用自己的动物机能—吃、喝、生殖、至多还有居住，修饰等等—的时候，才会觉得自己是自由的活动，而在运用人的机能时，觉得自己不过是动物，动物的东西成为人的东西，人的东西成为动物的东西。(2)“但是，工人不幸而成为一种活的，因而是贫困的资本。这种资本只要一瞬间不劳动便丧失自己的利息，从而也失去了自己的生存条件……人只不过是工人，对作为工人的人，他的人的这种特性对异己的资本来说是存在的时候才存在……因此，资本一旦想到—不管是必然地还是任意地想到—不再对工人存在，工人对自己来说便不存在，他没有工作，因而也没有工资，因为他还不是作为人，而是作为工人存在，所以，他就会被埋葬、会饿死等等。
从以上两点可以看出，首先，现实中的人(工人)不是以人的方式存在，而是当人自由自觉时，人是动物的，当人运用人的机能时，他是资本的。
总之，人不是人，人是人为真，人不是人为假。正因为在国民经济学那里，不是将人作为人，而是以人为非人的假命题为出发点。所以，国民经济学对问题的讨论才有辩护色彩，将问题置于一种虚构的状态:在那里，人只能是工人，只能是资本，甚至只能是动物。因此，我们终于看出，在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家。如果以此为起点，可以看出马克思讨论人的问题的思想来源了。在现实中，人是工人，人是资本，人是动物，而不是人。那么对人二人进行思考，则人二人何以可能呢?马克思认为，这就要扬弃异化，使人达到自由自觉。这是典型的“是即是，不是即不是，是者是其所是，不是不可能是是”的说法。而这种“是”论，从古希腊的巴门尼德始到黑格尔，都以自明的前提为出发点。所以，马克思只是沿循老路而已。
但马克思的这个逻辑起点有问题吗?说人二人而非人尹人，那么，我们不禁要问，这个“人”到底是什么?怎样认识或理解这个抽象的“人”，这个一般的“人”，是否只是观念中的存在?一般的“人”与现实中的个别人是结合的还是分离的?
在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思当然认为一般的“人”与现实中的个别人是分离的。因为，在他看来，现实中的个人或是工人或是资本家或是地产所有者，是以人的异化的现象出现的，必须加以扬弃，加以否定，最终回到抽象的一般的“人”。可见，马克思是从“分离”来思考人的间题的。而这种考虑问题的方式，亚里士多德在(形而上学》中对此就已经做出批判了。
那么，这个一般的“人”在马克思那里到底是什么?这个“自由自觉”到底该怎样认识?
我们且分析马克思关于人二人尹动物的这段论述。马克思说:“动物和自己的生命活动是直接同一的，动物不把自己的生命或活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成为自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”闭
我们对此分析如下:
动物就是它自己的生命活动;动物和自己的生命活动是直接同一的，所以，动物不把自己同自己的生命活动区别开来。而人则不同。首先，人把自己同自己的生命活动区别开，使自己的生命活动成为自己意志和意识的对象。为什么?因为人是有意识的生命活动，这种意识意识到了人与自己的活动之间的区别和联系，并且思考这种自己的活动，思考这种区别和联系。这当然是一种自我意识。其次，这种以自身为对象，将自己同其生命活动区别开来的意识，使人意识到了人和动物的区别，认识到人、有自我意识的人是同一个类进而认识到人自己是类存在物。反过来命题成立。人自己是类存在物，以能够将自己当成不同于其它存在的类，这恰恰说明:人是有意识的，即自己的生活对人来说是意识到的对象。最后，也是最重要的一点，即“仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”，那就是说，人的活动是自由的，那是因为人将自己同自己的生命活动区别开，意识到自己本身，且把自己当成一类。即人具有自我意识即类意识。
我们接下来要问:
(1)“动物不把自己同自己的生命活动区分开，它就是它自己的生命活动”，这样说的根据是什么?
(2)和动物相反，人是具有自我意识的，为什么?
在马克思那里，对问题(2)的回答是:人之所以有自我意识，即“正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物”。但人为什么是类存在物?回答是:人的有意识的生命活动把人同他自己的活动区别开来，即人以自己的活动为对象，把人同动物的生命活动区别开，进而人自身是类，是不同于其他动物的类，因而是类存在物。
综前所述，马克思以类存在物证明人是有意识的;以人是有意识的证明人是类存在物。这显然是一个循环论证。
为了摆脱这种循环论证，马克思在进行该论证之前又加了一个前提，即人与动物本身是有区别的，而且恰恰是相反的:动物和自己的生命活动是直接同一的，而人不是。那么加的这个前提是:人的活动不同于动物的活动。这就涉及到第一个问题:人和动物，二者的活动为什么是不同的?说动物是它自己的生命活动，根据是什么?动物的活动是本能的，而人的活动不是，为什么?我们如何给出证明?所以，马克思在谈人的活动与动物的活动的区别时暗含了一个前提，而这个前提恰恰又是他要论证的，即人是不同于动物的有意识的类存在物。要论证的结论已包含在前提中了。而这个前提是不证自明的。
这个不证自明的前提有两点:人是有意识的且人是有自我意识的;动物对人来说，是人外在的东西，且与人相反，成为人的对象。为什么?因为人有自我意识，而动物没有。但我们又要为这两点提供根据。问题是:人是有自我意识的，为什么?说动物没有自我意识，为什么?
可见，关于人的活动是否具有自我意识的问题，马克思是肯定的，但没给出根据。用“人是有自我意识的”说明关于“人是有自我意识的”的一系列问题，总是一种循环论证。
为什么会出现“人是有自我意识的”这个命题?根本原因在于马克思仍在用黑格尔的方法解决问题，从抽象的不证自明的前提出发去思考问题。抽象地说人是自由的，人是有自我意识的，这和绝对观念没有实质的区别。进一步讲，马克思不能把人的现实中的活动、人的进行生活的第一事实即物质生产作为前提。
我们不禁要问:在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思不是从经济学人手考察人的吗?的确是这样。马克思分析了工资、资本的利润，地租的问题之后，才去分析“异化劳动和私有财产”的问题。马克思在此节说:“我们是从国民经济的各个前提出发的……我们把私有财产，把劳动、资本、土地的相互分离，工资、资本的利润、地租的相互分离，以及分工、竞争、交换价值概念等等当作前提。
在这里，相互分离可以理解为相互敌对、相互对立，即私有财产与人的对立、劳动与人的对立、资本与人的对立、土地与人的对立，而且分工、交换、交换价值更是与人对立的。在国民经济学中，我们到处可以看到各种利益的敌对性质，并被承认其是社会组织的基础。无疑，马克思在讨论关于人的问题时是从现实社会中的各种利益的对立、人与物的对立、人与人的敌对关系人手的，即人手点是现实社会中的各种经济关系。
论文摘要：在《1844科年经济学一哲学手稿》中，马克思讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家。但这种逻辑起点存在问题:马克思以类存在物证明人是有意识的，以人是有意识的证明人是类存在物，这就陷入了循环论证的困境。
在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家，这种不证自明的逻辑起点有什么问题吗?如果有，应该如何去评价?本文将围绕这些问题进行讨论。
为什么在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家呢?且看马克思如下论述:“因此，工人在这两方面成为自己对象的奴隶……因此，他首先是作为工人，其次是作为肉体的主体，才能够生存。这种奴隶状态的顶点是:他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人”。显然，在这里，对象对人统治的原因是:人不是作为人，不是作为肉体的主体，而只是作为工人出现的。为什么这样讲?马克思接下去又说:(1)“因此结果是，人(工人)只有运用自己的动物机能—吃、喝、生殖、至多还有居住，修饰等等—的时候，才会觉得自己是自由的活动，而在运用人的机能时，觉得自己不过是动物，动物的东西成为人的东西，人的东西成为动物的东西。(2)“但是，工人不幸而成为一种活的，因而是贫困的资本。这种资本只要一瞬间不劳动便丧失自己的利息，从而也失去了自己的生存条件……人只不过是工人，对作为工人的人，他的人的这种特性对异己的资本来说是存在的时候才存在……因此，资本一旦想到—不管是必然地还是任意地想到—不再对工人存在，工人对自己来说便不存在，他没有工作，因而也没有工资，因为他还不是作为人，而是作为工人存在，所以，他就会被埋葬、会饿死等等。
从以上两点可以看出，首先，现实中的人(工人)不是以人的方式存在，而是当人自由自觉时，人是动物的，当人运用人的机能时，他是资本的。
总之，人不是人，人是人为真，人不是人为假。正因为在国民经济学那里，不是将人作为人，而是以人为非人的假命题为出发点。所以，国民经济学对问题的讨论才有辩护色彩，将问题置于一种虚构的状态:在那里，人只能是工人，只能是资本，甚至只能是动物。因此，我们终于看出，在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思讨论人的逻辑起点为:人二人尹工人或资本家。如果以此为起点，可以看出马克思讨论人的问题的思想来源了。在现实中，人是工人，人是资本，人是动物，而不是人。那么对人二人进行思考，则人二人何以可能呢?马克思认为，这就要扬弃异化，使人达到自由自觉。这是典型的“是即是，不是即不是，是者是其所是，不是不可能是是”的说法。而这种“是”论，从古希腊的巴门尼德始到黑格尔，都以自明的前提为出发点。所以，马克思只是沿循老路而已。
但马克思的这个逻辑起点有问题吗?说人二人而非人尹人，那么，我们不禁要问，这个“人”到底是什么?怎样认识或理解这个抽象的“人”，这个一般的“人”，是否只是观念中的存在?一般的“人”与现实中的个别人是结合的还是分离的?
在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思当然认为一般的“人”与现实中的个别人是分离的。因为，在他看来，现实中的个人或是工人或是资本家或是地产所有者，是以人的异化的现象出现的，必须加以扬弃，加以否定，最终回到抽象的一般的“人”。可见，马克思是从“分离”来思考人的间题的。而这种考虑问题的方式，亚里士多德在(形而上学》中对此就已经做出批判了。
那么，这个一般的“人”在马克思那里到底是什么?这个“自由自觉”到底该怎样认识?
我们且分析马克思关于人二人尹动物的这段论述。马克思说:“动物和自己的生命活动是直接同一的，动物不把自己的生命或活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成为自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”闭
我们对此分析如下:
动物就是它自己的生命活动;动物和自己的生命活动是直接同一的，所以，动物不把自己同自己的生命活动区别开来。而人则不同。首先，人把自己同自己的生命活动区别开，使自己的生命活动成为自己意志和意识的对象。为什么?因为人是有意识的生命活动，这种意识意识到了人与自己的活动之间的区别和联系，并且思考这种自己的活动，思考这种区别和联系。这当然是一种自我意识。其次，这种以自身为对象，将自己同其生命活动区别开来的意识，使人意识到了人和动物的区别，认识到人、有自我意识的人是同一个类进而认识到人自己是类存在物。反过来命题成立。人自己是类存在物，以能够将自己当成不同于其它存在的类，这恰恰说明:人是有意识的，即自己的生活对人来说是意识到的对象。最后，也是最重要的一点，即“仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”，那就是说，人的活动是自由的，那是因为人将自己同自己的生命活动区别开，意识到自己本身，且把自己当成一类。即人具有自我意识即类意识。
我们接下来要问:
(1)“动物不把自己同自己的生命活动区分开，它就是它自己的生命活动”，这样说的根据是什么?
(2)和动物相反，人是具有自我意识的，为什么?
在马克思那里，对问题(2)的回答是:人之所以有自我意识，即“正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物”。但人为什么是类存在物?回答是:人的有意识的生命活动把人同他自己的活动区别开来，即人以自己的活动为对象，把人同动物的生命活动区别开，进而人自身是类，是不同于其他动物的类，因而是类存在物。
综前所述，马克思以类存在物证明人是有意识的;以人是有意识的证明人是类存在物。这显然是一个循环论证。
为了摆脱这种循环论证，马克思在进行该论证之前又加了一个前提，即人与动物本身是有区别的，而且恰恰是相反的:动物和自己的生命活动是直接同一的，而人不是。那么加的这个前提是:人的活动不同于动物的活动。这就涉及到第一个问题:人和动物，二者的活动为什么是不同的?说动物是它自己的生命活动，根据是什么?动物的活动是本能的，而人的活动不是，为什么?我们如何给出证明?所以，马克思在谈人的活动与动物的活动的区别时暗含了一个前提，而这个前提恰恰又是他要论证的，即人是不同于动物的有意识的类存在物。要论证的结论已包含在前提中了。而这个前提是不证自明的。
这个不证自明的前提有两点:人是有意识的且人是有自我意识的;动物对人来说，是人外在的东西，且与人相反，成为人的对象。为什么?因为人有自我意识，而动物没有。但我们又要为这两点提供根据。问题是:人是有自我意识的，为什么?说动物没有自我意识，为什么?
可见，关于人的活动是否具有自我意识的问题，马克思是肯定的，但没给出根据。用“人是有自我意识的”说明关于“人是有自我意识的”的一系列问题，总是一种循环论证。
为什么会出现“人是有自我意识的”这个命题?根本原因在于马克思仍在用黑格尔的方法解决问题，从抽象的不证自明的前提出发去思考问题。抽象地说人是自由的，人是有自我意识的，这和绝对观念没有实质的区别。进一步讲，马克思不能把人的现实中的活动、人的进行生活的第一事实即物质生产作为前提。
我们不禁要问:在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思不是从经济学人手考察人的吗?的确是这样。马克思分析了工资、资本的利润，地租的问题之后，才去分析“异化劳动和私有财产”的问题。马克思在此节说:“我们是从国民经济的各个前提出发的……我们把私有财产，把劳动、资本、土地的相互分离，工资、资本的利润、地租的相互分离，以及分工、竞争、交换价值概念等等当作前提。
在这里，相互分离可以理解为相互敌对、相互对立，即私有财产与人的对立、劳动与人的对立、资本与人的对立、土地与人的对立，而且分工、交换、交换价值更是与人对立的。在国民经济学中，我们到处可以看到各种利益的敌对性质，并被承认其是社会组织的基础。无疑，马克思在讨论关于人的问题时是从现实社会中的各种利益的对立、人与物的对立、人与人的敌对关系人手的，即人手点是现实社会中的各种经济关系。
制度起源是一个制度发生学意义上的问题，它要探索的是制度为什么会发生、怎样发生等基本问题。制度的起源至少存在三个层次的含义：一是制度在根本上的从无到有;二是在特定制度环境中新制度的创立;三是从已有的制度过渡到更新的制度。一般认为，制度是沿着演化和构建这两条不完全相同的路径起源的。若追溯最初制度的起源，则是由长期无意识的演化生成的。演化强调行动者的无意识性或无目的性，即使行动者是基于有限理性算计的，互动的结果也不是预先就存在于行动者的目标函数之中。而在特定制度背景下新制度的创建，则有明确的制造主体，即普通个人、社会精英或者利益集团，他们为了实现自身利益的最大化，有意识地通过自身的能动性对制度进行设计或者施加影响，从而形成新的制度或者改变旧的制度。构建强调行动者有意识地将互动结果预先固定下来，并存在于其目标函数之中。
关于制度起源的原因，新古典制度经济学家诺思、旧制度经济学家康芒斯等人以资源稀缺性的不断提高为基点，从不同的层面进行了阐述。诺思从经济史的角度对产权制度的起源作了深入的考察。他根据考古学家和人类学家关于史前人类的研究成果，分析得出最初的产权起源于公有产权，随后才出现私有产权，而产权界定的需求则来源于人口增长所导致的资源稀缺性的不断提高。当动植物相对于人类人口的需求还算丰盛的时候，就没有激励机制去承担因建立和行使产权所产生的费用。只有在稀缺度增大的过渡时期内，才值得去承受建立和行使产权所必需的费用。产权才能够限制资源开发的速度。从历史上看，产权的演变过程包括，首先是不准外来者享用资源，然后是制定规则，限制内部人员开发资源的程度。诺思以人口增长作为资源稀缺性不断提高的内生因素，而因此诞生的产权制度却被认为是限制资源稀缺性不断提高的外生因素，对人口增长本身并不存在任何约束性。那么产权制度的出现对限制资源稀缺性的不断提高是否具备真正意义上的有效性，便直接关系到在理论上对制度起源做出合理解释的可能性。
与诺思对人口增长导致资源稀缺性不断提高的理解不同，康芒斯将人的自私本性作为导致资源稀缺性不断提高的根源。他对利益冲突的解决进行了分析，认为制度用以约束人的自私本性，产生于资源稀缺性所造成的利益冲突。由此将制度与其约束标的，即人的自私本性相关联，一并纳入到限制资源稀缺性不断提高的内生因素中去。无论是演化还是构建，制度起源的两种路径并非是泾渭分明的，制度的起源是自发演化与设计过程紧密的互动，若自发演化的习俗和惯例由法院裁决或凭以解决争端，便带有某种人为设计的性质。
然而，资源稀缺性的本质是什么?它是否可以被理解为一个绝对概念?若是，则即便制度是作为限制资源稀缺性不断提高的内生因素而创生的，又怎会具有其存在的终极价值?缺乏对资源稀缺性本质涵义的清晰理解，是诺思与康芒斯未能分别以人口增长和自私本性两个主要因素加以充分阐释的根本原因。那么，制度起源于对资源稀缺性的缓解，其约束标的究竟何在?制度在其约束标的与资源稀缺性矛盾协调的过程中，又是如何创生的?
本文立足于佛教的经济学观点，依据《大藏经阿含部》的相关经典，采用文献分析的方法，在新古典制度经济学和旧制度经济学关于制度起源于资源稀缺性不断提高的基本论述之上，进一步探析资源稀缺性的本质以及由此起源的制度的约束标的，旨在明确制度创生的一般形式和路径。
二、资源稀缺性：生态循环失律
佛教在《长阿含经世记经》(又称《起世因本经》)中揭示了资源稀缺性的本质内涵，即资源稀缺并非是资源绝对量的不断减少，而是由于对资源的过度采掘破坏了其可再生能力所造成的生态循环失律状态。
在人类生存早期，自然生态呈现良性循环，资源相对于一定人口的需求而言是高度丰盛的。彼等众生余福力故，不须耕种，而有自然粳米出生。若有欲须，日初分取，于日后分，即复还生;日后分取，日初还生;成熟一种，若不取者，依旧常在。由于早期人类适时而取、适度而取，在一定时期内对资源的采掘率远低于资源自身的可再生率，生态良性循环得以持续，因而并未出现资源稀缺的状况。
《长阿含径世记经》中指出，生态循环失律产生于人不自觉的懒惰懈怠，而康芒斯所认为的导致资源稀缺性不断提高的根源人的自私本性，也便由之而生。时彼众生，福渐薄故，懒惰懈怠，贪吝心生，作如是念，今此粳米，不曾耕种，何用辛苦，日初日后时别各取，徒自困乏，我今宁可一时顿取，遂即并取。由于最初在生态良性循环的状况下，资源的生产是自然富足的，以至于人类不需要通过劳动来获取所需，因而逐渐滋生长养了懒惰的习性，要求一次采掘的资源数量在能够满足一日所需之后，还可以提供数日所需，以避免多次采掘的辛苦困乏。过多的采掘是为日后的消费需求预备供给，必然要对剩余数量的资源进行贮存，这就又使人滋生长养了贪吝的心性。
在早期人类的群居生活中，个体的懒惰习性会发生传递效应，使他人竞相效仿。如《世记经》中讲到：时余众生，唤彼人言：食时节至，可共相逐，收取粳米。彼人报言：我以一时，为日初后，顿取将来，汝欲去者，可自知时。彼作是念，此众生等，善作快乐，于日初后，一时顿取，我今应当为两三日，亦可并收。即便悉取。尔时更有别众生，唤彼众生言：我等可共收取粳米。彼即报言：我前总已，取三日分，汝自知时。彼众生闻，复作是念：此人甚善，我今亦宜一时并取四五日分，为贮积故。由此可见，在一定时期内，个体的懒惰习性虽然初始要求一次采掘的资源数量可以满足数日所需，但由于在诸多个体之间的传递效仿过程中不断得以强化，导致受影响者一次采掘所要求的预备供给较之影响者出现成倍递增。于是，时彼粳米，即生皮糩，裹米而住。被刈之者，即更不生;未刈之处，依旧而住。其此稻谷，即便段别，丛聚而生。在一定时期内资源可再生率不变的情况下，群体采掘率成倍累加，均次采掘率急剧下降，使资源可再生能力迅速遭到破坏，最终导致生态循环失律，造成资源稀缺的严重后果。
佛教对资源稀缺性本质内涵的揭示，从理论上预示了制度起源的意义和存在的终极价值。正是因为资源稀缺并非一个绝对概念，制度作为限制资源稀缺性不断提高的内生因素而创生，才具有恢复资源可再生能 力进而 扭转生态循 环 失 律 状 态 的 可能性。
三、制度的约束标的
正如前所述，人的懒惰习性是导致生态循环失律、资源稀缺性不断提高的根源。因此，制度致力于对资源稀缺性的缓解，必然用以约束人的懒惰习性，而这种约束力却是在私有化无序发展的状态下，通过使劳动生产成为必要的谋生手段来实现的。
从佛教的观点来看，人的懒惰习性促使人类的产权形态发生演变。《世记经》中展示了人类最初的产权形态，即把有资源附着的土地作为公有产权或共同产权。正如马克思所说，人类朴素天真地把土地看作共同体的财产每一个单个的人，只有作为共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者。在公有产权的形态下，个体对自然资源保持适时、适度的采掘与索取，是生态良性循环得以维护和持续的重要前提。然而，由于对个体而言，资源的消费是缺乏成本约束的，懒惰习性的长养与贪吝心性的滋生使得为贮积故，一时竞相并取，导致生态循环出现失律，资源稀缺性不断提高。虽然恩格斯也认为私有产权出现的根本原因在于有了贮积(即剩余财富)，但在佛教看来，这是一种自然起源，并非人类生产力发展到一定阶段的必然结果。而且，私有产权自然起源的初始形态仅仅是附着于土地的资源，并不涉及个体对土地的所有权。随着资源稀缺性的不断提高，人类需要正视生态循环失律下的生存状态，以往非劳动索取的生存方式将逐渐向劳动生产的生存方式发生革命性的转变，而这恰恰说明了私有产权的出现对人类生产力起步与发展的迫切要求。
私有产权自然起源的条件在于生态系统的良性循环本身能够为每一个体支付生存成本。然而，生态系统在某个特定的阈值内，并不意味着能够为每一个体因懒惰习性而滋生的贪欲膨胀支付相应的成本。在生态循环失律状态下，每一个体都必须要为私有产权的取得而付出合理的代价，这种代价无非在于通过劳动生产来获得生存所需及其之上的剩余财富。问题在于，私有产权的自然起源本身是一种无序状态，劳动生产也并非是每一个体的自觉行为。在私有化无序发展、加剧深化其与资源稀缺性之间矛盾的过程中，又如何才能确立和保障劳动生产成为每一个体必要的谋生手段呢?
可以说，制度就是作为协调私有化无序发展与资源稀缺性之间矛盾的产物而创生的，制度创生的目标在于使劳动生产成为必要的谋生手段。《世记经》中讲到：我等今者，宜应分疆结作界畔，并立谪罚。彼是汝许，此是我分，侵者罚之。诸比丘，此因缘故，世间便有界畔、谪罚名字出生。这其中，所谓界畔即是按群体人数划分公有产权有资源附着的土地，并对每一个体的财产权利进行初始界定，它使每一个体在各自所限定的土地所有权范围内对资源进行采掘与消费，形成了一定的成本约束，各自独立承担因懒惰习性而采取一时并取和贮积等行为的后果。界畔推进并实现了私有化从无序状态向有序状态的转变，使私有产权的形态由附着于土地的资源向有资源附着的土地发生变化，通过将资源稀缺的风险进行分割与摊派，有效缓解了因过度采掘而造成整体资源稀缺性不断提高的恶性状况。其次，所谓谪罚即是针对个体侵犯他人私有产权的行为所实施的强制约束，它以界畔为前提，进一步保障了私有化的有序性，使每一个体不再像先前那样能够随意占用公有产权。个体在面临各自所限定的土地所有权范围内的生态循环失律状况时，只能通过劳动生产这一途径来解决自身的资源稀缺问题，而原来的非劳动索取行为在公有产权被划分界定之后将视作偷盗。
四、制度的创生
所有的制度都是关于产权的制度。在协调由懒惰习性所引起的私有化无序发展与资源稀缺性两者之间的矛盾过程中，制度是通过界畔和谪罚这两种形式将私有产权以有资源附着的土地形态确立下来的。而在此之前，公有产权虽是无形存在的，但并未被意识到，只有当私有产权以附着于土地的资源形态自然起源，并且其无序发展已威胁到整个群体的存亡时，公有产权的存在才开始被意识到。这也就是个体理性会引致集体非理性的所谓囚徒困境，它是经济学所要解决的核心问题之一。私有化从无序状态向有序状态的转变是一种由无意识到有意识的演化趋势，当囚徒困境中群体福利损失表现为生态循环失律时，人类的认知才得以进化，对制度的需求也异常强烈，此时这种演化趋势为私有产权制度的建构设定了标准，使之具有适应性。从这个意义上看，制度总归是要通过建构创生的，它伴随着经济社会状态的演化和人类认知水平的进化，是历史进程中的驻点。
有关囚徒困境的出路，一般认为可以引入制度的生产者国家或者政府，通过直接构建一种合作性的制度，对不合作者进行惩罚，来调和个体理性与集体理性之间的矛盾和冲突。然而佛教认为，国家或者政府的引入本身就是一种制度的创生，其初始作用不在于生产额外的制度，而是要确保当前私有产权制度的稳定性。正如谪罚需要一个具备公信力的主体来加以实施，否则就不能保障以界畔的形式维护私有化的有序性，以致造成私有产权制度应有效力的缺失。那么可以说，在私有产权制度的构建背景下，国家制度是作为一种派生的制度需求而创 生的。这一点在 《世记 经》中 有 充 分 的说明：
尔时别有余一众生，自惜己稻，盗他稻谷。余人见已，即告彼言：谓汝众生，汝恶作也，汝恶作也，云何自有，盗取他稻。呵已而放，更莫如此。而彼众生，已复再作，亦且呵放，如是再三，犹不改悔。麤言呵责，以手打头，牵臂将诣众人之中，告众辈言：此人盗他。而彼众生，对于众前，拒讳争斗，语众辈言：此之众生，麤恶言语，骂詈于我，以手打我。时彼众辈，聚集忧愁，悲哭叫唤：我等今者，相共至此，困恶处也。我等已生恶不善法，为诸烦恼增长未来生老苦果，当向恶趣。现见以手共相牵排，驱遣呵责：我等今应求正守护，为我作主，合呵责者正作呵责，合谪罚者即正谪罚，合驱遣者即正驱遣。我等所有田分稻谷，各自收来，彼守护主，有所须者，我等供给。大众如是共平量已，时彼众辈，即共推求正守护者。
可见，若界畔未能使个体侵犯他人私有产权的行为受到行之有效的谪罚约束，那么在群体中就需要一个具有道德威望的主体来主持公正，以保证谪罚实施的有效性，进而保障界畔确立的稳定性。于是，为作正主，诃责谪罚，驱遣平正，无有侵凌。众敛稻谷，而供济之，不令短阙。如是依法，为作田主。以从彼等众生田里，取地分故，因即立名，为剎帝利(剎帝利者隋言田主)。时彼众生，悉皆欢喜，依诫奉行。从中可以看出，国家制度起源于田主制度的确立。田主自身不再占据私有产权，他有别于群体中的其他个体，必须从劳动生产中脱离出来，行使管理者的职能，即凭借自身在群体中的道德威望，维护现有各项制度的有效运行。与此同时，群体中的其余个体将各自产权收入中的一部分支出供养田主，以维持田主的生计，由此便出现了税收的雏形。对每一个体而言，税收支出等于产权收益与生存成本的差额乘以税率，但税收总额用于维持田主的生计，至少要等于个体的平均生存成本，即群体中个体产权收益总额大于个体生存成本总额时，无论任意个体的产权收益是否大于其生存成本，税收总可以作为必要的生产成本而使国家制度的创生具有一定的可行性。
总之，制度是按照其需求层次的不断扩展而逐步得以构建、完善，最终形成一个有机体系的。私有产权制度创生于私有化无序发展与资源稀缺性之间的矛盾中，进而以国家制度的创生为需求来保障自身的稳定性。国家制度的建构是以税收为必要的生产成本的，而税收的来源反过来又是以私有产权制度的稳定性为前提的。
五、结 语
制度的产生、演变及其与经济活动的关系，是制度经济学的一般研究范畴，而佛教在其三藏经典中对此却早已有较为详尽的阐述，主要观点有：
第一，制度起源于人的懒惰习性所导致的资源稀缺性的不断提高。资源稀缺并非是资源绝对量的持续减少，而是由于对资源的过度采掘破坏了其可再生能力所造成的生态循环失律状态。
第二，制度致力于对资源稀缺性的缓解，是以人的懒惰习性为约束标的的，而这种约束力却是在私有化无序发展的状态下，通过使劳动生产成为必要的谋生手段来实现的。
关键词:马克思经济学;西方经济学;逻辑起点;抽象劳动;人的本质
中图分类号:FO-0 文献标识码:A 文章编号:0438-460(2012)03-0026-08
马克思经济学范式与西方主流经济学范式两大理论体系的对立,很大程度上来自于经济学方法论的差别,两种理论体系的差别充分体现在经济学逻辑起点的分歧。只有深入分析这两种经济学理论体系的分歧点,充分吸收容纳马克思经济学和西方经济学合理的基本内容,才能够在西方经济学本土化的重建中寻找到新的研究对象和新的方法论体系,经济学研究才能解决时代所赋予的新问题。
一、经济学逻辑起点的特性:抽象特征和唯一性
每一门学科都有自己特定的理论体系,每一种体系都有各自的逻辑结构,因而必有一个逻辑起点。理论体系是由一系列概念、范畴、命题等共同构建的完整的结构性知识,逻辑起点作为理论体系中的“元概念”,它不但构成了研究对象中最基本、最抽象的范畴,而且也包含了整个理论体系中最核心的矛盾,对于该理论体系的形成发展具有直接的影响和基本的制约作用。
关于逻辑起点的特征,黑格尔在其《逻辑学》中曾提出三条质的规定性:
第一,逻辑起点应是一门学科中最简单、最抽象的范畴。
黑格尔把最简单、最抽象的“纯有”作为逻辑的开端,所谓“纯有”就是对一切事物的高度抽象和概括,它是最简单、最一般的概念,也是最抽象的概念。他指出,“这个概念可以看做是绝对物最初的、最纯粹的,即最抽象的定义”。(1966:59)黑格尔以“纯有”作为逻辑的开端是与他的从抽象上升到具体的逻辑方法所分不开的。为了适合由抽象上升到具体这一方法的要求,开端必须是最单纯、最抽象的东西。
第二,逻辑起点应揭示对象的最本质规定,以此作为整个学科体系赖以建立的基础,而理论体系的全部发展都包含在这个胚芽中。
黑格尔论述了逻辑学开端所包含的有与无的对立统一性,指出“纯有”是有和无的统一。黑格尔说“开端包含有与无两者,是有与无的统一;——或者说,开端是(同时是有的)非有和(同时是非有的)有”(1966:59)。矛盾在逻辑体系的开端中就已经存在,尽管还处于隐含的、未充分表露的原初状态,但是已经蕴含了整个进程发展的全部基因。
第三,逻辑起点应与它所反映的研究对象在历史上的起点相符合(即逻辑起点应与历史起点相同)。
黑格尔在逻辑史上第一个提出了逻辑和历史一致的思想,他说:“在哲学历史上所表述的思维进展的过程,也同样是在哲学本身里所表述的思维进展的过程,不过在哲学本身里,它是摆脱了那历史的外在性或偶然性,而纯粹从思维的本质去发挥思维进展的逻辑过程罢了。”(1980:55)黑格尔在论述了他的逻辑和历史相一致的思想后,接着特别提到了逻辑的开端,他说:“但这里须首先提出的,就是逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处。”(1980:191)
黑格尔认为必须同时满足这三条规定性的范畴才能作为逻辑起点,这也是作为逻辑起点的基本要求。
对比分析黑格尔所提出的关于逻辑起点的三条规定性特征,可以看出,第一条论述的是逻辑起点在学科体系中所处的抽象层次;第二条论述了逻辑起点与研究对象关系的本质抽象一致性,即逻辑起点的抽象性应受它所反映的研究对象的限制——既不可抽象不足,也不应抽象过度;第三条则论述了逻辑起点与研究对象历史的社会关系的一致性,即逻辑起点应与历史起点相同。
应该看到,黑格尔关于逻辑起点的质的规定性的要求,是基于自身的逻辑学、哲学体系构建的背景下提出来的,是关于理论体系中逻辑起点的一般性特征的论述。马克思政治经济学体系深受黑格尔哲学的影响,众所周知,马克思就是从“商品”这个最简单、最抽象的逻辑起点出发的。马克思在《资本论》中利用商品作为逻辑起点展开关于资本主义经济形态的论述,论证了资本主义经济的全部多样性都以胚芽的形式存在于商品之中,进而建构起经济学全新的理论体系。置于经济学研究的学科体系之下,关于经济学逻辑起点的质的规定性,应该在黑格尔论述的基础上,结合考察马克思在《资本论》中把“商品”作为逻辑起点进行理论建构的过程及经验,有必要做进一步的分析和表述。
关于逻辑起点的确立,马克思认为,学科研究与叙述总体上应遵从“具体——抽象——具体”的逻辑结构。在具体研究中,马克思分别采用了以本质抽象为特征的研究方法和从抽象上升到具体的叙述方法,从而形成了一整套科学的经济学研究方法。
