关键词：自然 美 人类中心主义
现在，很多人都在谈论中国哲学的人文主义精神，但是中国的人文精神同西方的人文主义是有区别的，其最大的区别是，中国哲学绝不是离开自然而谈论人文，更不是在人与自然的对立中形成所谓的人文传统，恰恰相反，中国哲学是在人与自然的和谐统一中发展出人文精神。然而在不盛行谈论各种关于人文精神理论的那些岁月里，人与自然的关系又经历过一种什么样的状态呢？
一、人与自然的同质性：中国人的宇宙观
长期以来人们对于人类与自然关系的认识，总是处在极端的对立之中。或者认为人是自然的一部分，从属于自然，是自然的奴隶；或者认为人是大自然的主人，自然地存在就是为人类服务的，人应该绝对的主宰和奴隶自然。因此，一直存在着自然中心主义和人类中心主义两种基本观点。然而，人类却也长久的忽视了这样一个事实观念--中国人的宇宙观，即人与自然皆“气”的产物，万事万物因气聚而生，因气散而灭。从某种意义上讲，人与自然是具有亲缘关系的兄弟、姐妹。关于气本论的观点见诸于道家老子的“道”论和儒家《易传》的“太极”论。
老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子四十二章》）关于这段话的理解，历来都有分歧。从宇宙发生论的角度看，把这两句紧密结合起来看，第二句话应是对第一句话的说明，也就是说，“二”就是“负阴”，“抱阳”指相互对立的阴气和阳气；“三”就是“冲气以为和”指阴气和阳气的交感和合状态；那么，“一”就是阴阳未分的混沌之气。而应当如何理解“道生一”呢？“道”就是“一”“一”就是“道”，在老子看来，“道”是绝对无二，混沌未分的，所以可用数量来表示。汉代集黄老道论大成的《淮南子》曾明确规定“道”就是“一”“一”就是“道”，“道者，一立而万物生矣”（《原道训》）；“一也者，万物之本也，无敌之道也”（《诠言》），如此看来，老子的宇宙发生论大意便是：道是独一无二，阴阳未分的混沌之气，混沌之气分化为阴阳二气，阴阳二气相交感而成和合的状态，万物就从阴阳二气交感和和合产生出来。一言以蔽之，老子认为“道”是天地万物创化的最初根源，宇宙起源于“道”这个阴阳未分的混沌。
《易传》的宇宙生成图式则是“太极”论。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（《系辞上传》）关于这段话历来众说纷纭，但归纳起来不外乎两种：一种是从象数的角度看，认为这是这是《周易》创造八卦符号的过程，另一种则是从义理的角度看，认为这是说宇宙的生成过程。其实，这两种说法并不矛盾，而是合二而一的，只不过有表里内外之分：一个是表层外显的，一个是深层内蕴的。因为《周易》本来就是一部通过卦爻象的变化来预示人的变化，通过象征形式来寄予哲理的一部典籍。如此看来，《易传》这段话理解为以八卦符号的创立过程来预示宇宙的发生过程：由太极生出天地，有天地就有四时，在四时的变化中，天地间生出万物来。这种解释也可以从《易传》的文本中找到直接证明，《系辞上传》在“吉凶生大业”的后面，紧接着说：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵”这就是把“易有太极，是生两仪・・・・・・”所包含的哲理点明了：天地即两仪，四时即四象，日月即离坎，以简括八卦，富贵即大业。“易有太极是生两仪”包含宇宙起源的意义，是可以肯定的。[1]至于”太极”这个宇宙的最初根源到底是什么呢？中国古代地哲学家的解释主要有四种，即“气”“无”“理”和“心”其中影响最大，也最可信的当是“气”论。汉郑玄《周易注》解释太极说：“极中之道，淳和未分之气也”纬书《河图扩地象》云：“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌”。唐孔颖达《周易正义》云：“太极谓天地未分之前元气混沌而为一，即是太极，太一也”明王廷相云：“太极之说，始于易有太极之论・・・・・・求其实，即天地未判之前太始混沌清虚之气也・・・・・・元气之外无太极，阴阳之外无元气”（《王氏家藏集，太即辩》）“气”论者认为，太极为天地未剖，阴阳未分的混沌之气（后世所传黑白互应的“太极图”正与此意相符），若再联系《易传》文本所谓天乾为“阳物”，地坤为“阴物”“精气为物”（《系辞传》）“二气感应以相与”“天地感而万物生”（《咸.彖》）等思想，则可进一步得出“太极即天地未剖，阴阳未分的混沌之气的结论。
由此可见，道家老子宇宙生成论之“道”与儒家《易传》宇宙生成论之“太极”均为阴阳未分的混沌之气。这就意味着宇宙的最初根源“道”和"太极“在本质上是相同的。也由此可以说，人与自然皆为混沌之气的产物，它们具有相同的本质，是同源异形体。
二、拥抱自然：自然审美
中国人传统的宇宙观告诉我们，人与自然的关系是何其的亲近，我姑且称它们是拥有共同母体的、具有亲缘关系的兄弟、姐妹。然而，在近现代以来的文化中，居于支配地位的是“人类中心论”。“人类中心论”是西方现代化的精神支柱。其根本特征是，在人与自然的关系问题上，始终坚信人是中心、是主宰，自然界只是被用来为人类服务的对象。人类对于自然界，只有控制、利用、索取和改造的权利，却没有任何责任和义务。如果有的话，那也是为了人类的利益，或者说是从人类的利益出发，如何使其更好的为人类提供一切可利用的东西。只有人才是价值的主体，也是价值的裁判者，自然界是没有价值的，其价值是以人的需要为前提的。这一主客二分的思维模式始终影响着人对于自然的一切价值判断，表现在审美领域依然如此。不论是叫的响亮的“比德”说，还是“自然地人化”或“人化的自然”的重磅理论，都不能取消或掩盖其人类中心主义的立场，而这一立场实质上以“人类”取消了“自然”，其结果是以拟人的“小美”来遮蔽了充斥于天地之间的那种“大美”。[2]
可以看出，在对自然美的欣赏中，人类中心主义立场存在着明显的弊端，或者说不可取性。那么，究竟该以怎样的方式来把握自然美的奥妙？毫无疑问，对自然地审美体验，我们很容易对其作“人性化”的处理，而且，长期以来这样的认知方式似乎是我们从自然中获得美感的最流行的方式。所谓“浮云游子意，落日故人情”（李白《送友人》）和“感时花溅泪，恨别鸟惊心”（杜甫《春望》）等。还有《庄子.秋水》篇中记载的庄子与惠子关于“鱼之乐”的对话，都在说明一个道理：人习惯于“以己度物”，与宇宙天地的万物众生感同身受。这虽然不够科学，但却是人类把握世界的一种基本方式。就像康德曾经所说：“鸟的歌声宣诉它的快乐和对生活的满足，至少我们这样解释着自然，不管这是不是它的真实意图。”[3]但显然，这种对自然对象的“人性化”渗透，与前面所说的那种将自然物以拟人的方式作“人伦化”处置，有着根本性的区别：前者虽视自然对象与我们人类具有同样的灵性，但仍将其作为外在于我们的一种客观存在的主体；而后者则是以自己的主观意愿吞没了自然的客体性位置，取消了其作为对象的存在的价值。换言之：自然的“人性化”是以自然为本位，主体对客体对象有一种内在的平等和尊重；而自然地“人伦化”则是以人类为本位，主体完全支配着对象，使其处于一种供驱使役用的位置。因此表现在心理方面，后者注重“以我为主”的想象，而前者注重以对象为本的感觉。从实际的审美经验来看，我们对大自然之美的领悟，正是在这样一种通过“感觉”的人性化渗透而非想象的拟人化处理中得到的。因为毕竟，我们对自然的审美欣赏不同于一幅以自然景象为主体的绘画或艺术照片的欣赏，而总是身处某个实际时空场景之中。在此时此地除了美丽的风景与悦耳的声音，“我们还可以嗅闻雨后青草散发的气息、松树林的芳草香味，并且在触摸柔软的草地和富有弹性的植物，或者秋天风干的落叶的过程中领略它们的质地，从中得到快乐。”[4]换言之，并不需要将大自然中的那些光与影、色与形，做任何社会化、人伦化的想象处理，单是其本身就不仅具有审美价值，而且正是我们所需要的那种不同于“第二艺术”的审美存在。比如“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”（林逋《山园小梅》），和“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”（杜甫《绝句》）。诗人之所以能吟出这样的句子，无非就像王羲之在《兰亭序》里所说，是身临其境之中“游目骋怀，足以极视听之娱”。这是一种建立于我们对大自然的“现象”层面的感觉上的“幻象”之美。显然，将自然里的一片竹林当作其本身而欣赏它们的郁郁葱葱，其意味完全不同于将它们视为一排投机取巧的恶势力的密密麻麻。如果说后者的审美机制是立足于社会伦理形态的“比德",前者则可归纳为立足于自然生命感觉的一种“神”[5]是人与自然心与心、神与神的交流，是两种不同形态的生命体的精神的高度“契合”。虽然那种具有创造性的想象活动能给予我们美的享受，但无疑只有排除私人化的主观意念才有可能真正走进自然之美。感觉固然是整个审美活动的共同出发点，但也唯有同大自然的交流中，人类的感觉世界才得到最为充分和饱满的满足。美国学者罗伯特.马歇尔对此曾从理论上作过阐释：“旷野既不像艺术那样只是刺激视觉，也不像音乐那样只刺激听觉，而是刺激人类所有的一切感官，从美学的观点来看，旷野在这一方面是独一无二的。傍晚当一个旅行者漫步在旷野之中的小湖边时，他通过视觉看到布满晚霞的天空，以及云杉在岸上拔地而起，湖湾深入到云杉之中所造成的欢快的格局；通过听觉她感知到湖水拍击岩石重叠的岸边的声音，以及画眉鸟的黄昏鸣唱；通过嗅觉他问到湖边香脂冷杉和沼泽化的芳香；通过触觉他感觉到吹拂之额头上的微风和他脚下水藓的柔软。旷野就是这所有的一切的感觉，这些感觉与广袤融合为一种美的形式，成为多数人最完美的人间经验。”[6]梭罗曾经意识到，大自然里面的“每一事物之中都存在一种美好又仁爱的友情，它无穷无尽，难以理解”。他不仅明白了“这里存在一种对我亲如骨肉的关系”，而且“还意识到和我血统最亲近而又最富于人性的并不是一个人”而是着无边无际的大自然。梭罗以其自身经历告诉我们，对大自然的本色化欣赏将之当作一幅美丽的绘图来观看，而是“为一种纯粹感觉上的生活而祈祷”让自己全身就是一个感官，把欢乐全吸进去，在大自然中自由来去，成为它的一部分。”[7]
“让我们重新追根溯源，回到生活的源泉中来，回到春光明媚、仪态万千的大自然的怀抱中来”布德尔的此番话道出了那些无法仅仅靠面包生活的精神流者们的共同心声。毫无疑问，对于那些伟大作品我们永远怀着敬仰与挚爱；但这无法替代我们与大自然的那份亲近，不能泯灭我们内心时时会萌发出一种“需要返朴归真，回到永恒不朽的自然中去”（布德尔语)的愿望。在其它一切认知领域，我们可以将自然作为异己的客体对象置于实验台进行精密的解剖和分析，去寻找有助于人类知性发展和社会进步的理论依据；在物质生产或生活领域，我们可以将自然界的一切物质当做没有生命的他者，源源不断的索取用以满足人类生产、生活的各种需求，然而，在审美这一特殊的领域当中，我们必须唤醒那份已经沉睡许久的记忆：人与自然是具有血亲关系的兄弟姐妹。我们要回归自然，拥抱自然，重拾这份久违的亲情，在人与自然的亲密交流中，获取长久的、真实的美感。而且应将这种感情，态度和认识付诸于一切领域，减少人与自然地摩擦，与自然平等交流，和谐相处。在当前日趋严重的全球气候、环境问题面前，以这样的认识来作为一种解决之法，一直以主体甚或以主宰自居的人类，不免有捉襟见肘或亡羊补牢之嫌，然而亡羊补牢犹未晚矣！必须有这样的认识和觉悟是应对一切环境问题的思想基础。否则，将不足以谈美。
参考文献：
[1]蒙培元.人与自然[M].北京：人民出版社，2004:2.
[2]徐岱.美学新概念[M].江苏：学林出版社，2001：482-491.
①但曾几何时，当人们从追随的狂热中醒来时，发觉到头来，这只不过是从一个极端跳到了另一个极端，其成果固然伟大，其后果也着实可悲：难道地球上还曾有过别的地方的人，虽然他们有的是财富和权力，却要象你们今天在所赞颂的国土上一样，花钱建造无数他们所厌恶的建筑这样的事吗？②建筑师们公开承认他们自己也很吃惊。他们满不在乎地告诉你，现代建筑已经到了山穷水尽的地步、快要完蛋了。然而在每一次反思建筑本体的时候，每一次人类意识变更时，我们能够意识到建筑本体的研究使我们认识到建筑反映着人对居住环境的把握，是为了创造人性的空间。空间场所性的完善程度决定人们生存空间的理想化程度。人们总是需要寻找解决方案，而这不仅客观存在，也切实的反映了我们在现实客观环境中所形成的问题，以及我们所身处的困境，解决问题，处理困境，并保护好现存的古建体系，则需用唯物观点和辩证方法使民族文化与西方现代主义文化得到融合，缩短与西方在建筑技术与设计理念上的距离（其简约手段将形成必然）
一、人口密度生态环境的变化，及配套设施。人口的不断增长，生态环境的不断恶化与基础设施的老化，不断的困搅着我们，在其它国家我们看到了很多解决方法，如荷兰的MVRDV等建筑师通过社会调研方式，身临其境去解决问题，并划分出最佳方法，在矛盾空间中生成有续空间，并维系了原城区的完整性。一般认为，荷兰是世界上人口密度最大的国家之一。也许就一个国家的总人口与总面积的平均关系来说这一说法是有其理由的，但是荷兰的城市却远不属于世界上人口和建筑密度最高的城市之列。事实上，香港、曼哈顿、里约热内卢、上海的密度远远在荷兰城市之上。相比之下，荷兰的许多城市看上去倒象低密度的郊区和乡村。尽管如此，密度却成为荷兰当代建筑师思考的一个理论问题并从中转化出具有实验性的建筑。这或许可以解释为荷兰作为一个高密度国家的历史和现状对荷兰建筑师思维方式的影响，但是我以为仅仅这一点并不足以说明问题。更重要的原因应该是荷兰作为欧洲现代建筑的发源地之一，其深厚的现代建筑传统（贝尔拉格、风格派、结构主义等）已经远远超越了单纯的形式问题（或者从形式谈形式）所涉及的范围。在诸多非（建筑）形式的问题中。密度问题不过是借助荷兰文化中的密度情结更有现实性而已。以伦姆·库哈斯为首的都市建筑事务所（OfficeforMetropoliitanArchitecture,筒称OMA）和更为年轻的MVRDV小组（组名以它的三个主要创始人WinyMaas，JacobvanRijs，NathaliedeVries姓氏中的第一个字母组合而成）就是这类荷兰当代建筑师的代表。库哈斯对密度问题的关注是由来已久的。早在70年代中期对纽约曼哈顿的研究中库哈斯就用拥挤文化来概括曼哈顿的本质。所谓拥挤文化从最为直观的角度来看就是曼哈顿式的摩天楼物体的高层高密度集聚，或者说曼哈顿的高层高密度城市形态是拥挤文化最直接的物质表现。但是，物质意义上的高密度并不是拥挤文化的全部含意。事实上，在库哈斯那里拥挤文化与其说是物体的拥挤不如说是内容（Program）的拥挤。这就是为什么库哈斯将下城体俱乐部（TheDowntownAthleticClub）视为曼哈顿拥挤文化典型代表的原因。
二、了解西方建筑学界的三支力量
（1）第一支力量：现代主义与晚现代主义（Modernism与LateModern）。这是以包豪斯学派和第一代建筑师为源本和主干，在本世纪初兴起，到本世纪中叶开始占绝对优势的理性主义与功能主义思潮。它的革新精神使建筑设计理论和实用美术均产生重大突破，在艺术上为建筑的抽象造型和大工业生产的工艺美学观揭开了新纪元。但自本世纪50年代末开始，西方建筑师已不满足于形式追随功能的公式，不少人开始寻找新思路，以便使建筑作出更丰富的表达。在约恩伍重入选悉尼歌剧院之后，沙里宁紧跟设计了纽约TWA候机楼，丹下健三的东京奥运馆也接踵竣工。这些形喻建筑的作品，使人目不暇接。纽约现代美术博物馆在一个题目为建筑与引喻的展览会上写道：有些形式，它们本身就具有丰富的内在联想力，它比纯粹抽象的构图在启示方面更富激发性。无论建筑师是否有这种追求和愿望，这些形式所唤起的联想，终究成为对建筑物最终的评价。无论建筑师是否有这种追求和愿望，这些形式所唤起的联想，终究成为对建筑物最终的评价。无论人们怎样议论那风帆迭起的剧场屋顶，巨鸟般的候机厅，事实已表明，有一股晚现代的建筑思潮开始摆脱正统信念，走向了各树旗帜，追逐形式，标榜个性的时期。这时期，建筑师在功能、结构、工艺、材料和理性之外，企图再开拓出新的领域，探求纯物质以外的因素，尝试通过建筑的形象表达出更为丰富的内涵。除此之外，现代主义思潮自60年代起，连续受到严峻的挑战，开始经受一场再验证的考验。文丘里写的建筑中的矛盾性与复杂性一书，为再验证现代主义的基本原理吹响了第一声号角。致使现代主义不断分化。菲利普·约翰逊就是由现代主义的忠实门徒，一变而为对抗现代主义的代表。他在时代急剧变化的陡坡上作了一个大回转，使人们意识到在现代主义之外（BeyondtheModernMovement）另有两支主要力量。
（2）第二支力量：为了应付今天日益复杂的世界，建筑师运用人类新思维和控制的手段--电脑技术，与代表建筑的极复杂的数学模型相联系。这就使建筑学朝着一个新的工程技术王国漂移过去。和许多其他学科相似，把该学科与电子技术相沟通。这已是一种明显的趋势。在实践中的代表形象就是美国的SOM，KPF和艾勒比（Ellerbe）等大规模设计集团。因此，当今美国建筑设计公司，按完成投资额计算时，全国的头十几名都是这类大设计集团。它们运用电子技术，以经济、快速、准确、安全的实效，及时抓住信息社会所展现的良机。这些大公司的设计，不论在美学意义上是否有价值，每项工程都会给投资者节约巨额资金，并尽快地回收效益。
（3）第三支力量：它集聚了众多的第三代建筑师，是近十多年来才显露出一股力量。它力图建立起一个系统，这个建筑看成是具有社会含意的体系，它通过把形式的生成看作是一种文化中有含意的，特殊而精心的筹划，用以解释形式自身的性质。也就是说把建筑和人类文化与科学文明紧密衔接起来。
三、反思阶段我们现在生活的年代有别于历史上曾有过的任何建筑风格时期，同时也存在着多种不同的，有的甚至是互相对立的建筑潮流。这给我们带来了很大的困惑，雷姆·库尔哈斯（RemKoolhaas）作为著名的前瞻性建筑师，创立了拥挤文化理论。而其著作《S,M,L,XL》中所描述的拥挤文化也正是冲击着当代社会的充满机会和所有潜在可能性的令人兴奋的文化现象，其中是1977年出版的向拉斯维加斯学习的一书著者。显然一点帮助别人建立起该书与《神智昏迷的纽约》一书之间的对比关系。不过这一联系只是问题的外表，是其中清醒与理性的一方面。在另一方面，伴随着弗洛伊德的理论，非理性在滋生，好似维得勒在90年代建筑的怪诞一书中分析的建筑的烦恼的陌生。弗里辛道普1975年所作的水彩画臭名昭著的欢娱，该画的1978版本当时准备用来作为具有争议的宣言式著作《神志昏迷的纽约》，一书的封面，这幅画从超现实主义的传统继承中借用了其梦幻般的意象，同时它也来自以原始物件的消亡为顶峰效果的波普艺术，即继独立小组之后以暧昧图形为特征的盎格鲁撒克逊式的波普艺术（Po布莱克）及六十年代早期美国式的，由Co奥登伯格所从事的波普艺术。奥登伯格惯常将坚硬的物质转化成柔软的物质，而且也如同在臭名昭著的欢娱，中的情形一样，将物体人格化。奥登伯格曾经写道:只有借助柔软的物质，对话才能展开。根据片断的不规则重整同样也可以体现Wo波罗斯及其著作的影子，其灵感从媒体中获得，比如《的午餐》（1959）、《柔软的机器》，（1960）以及Ao金斯伯格有关城市诗歌。同样我们也能在其中追寻出JoD柏索斯的作品曼哈顿过渡（1925）的痕迹，那种犹如电影剪辑一般的质感处理，以及Ao都柏林的表现主议的城市，他的柏林，亚历山大广场（1931）也以某种隐秘的方式显现在臭名昭著的欢娱中。但无论如何，臭名昭著的欢娱是对曼哈顿的诠释，是库尔哈斯所称的那种拥挤的文化，在这里，奇异的与片断的现实并存，个体成为变异共生的个体，城市表现出机械的迷乱，而摩天楼又是众多渴望的机器。臭名昭著的欢娱的理念植根于精神分析学理论中对于梦的机理解释，需要以易位和压缩为前提。在黑夜的场景中，两座摩天楼在床上被意外捉获。这件作品是依据片断记忆的聚集而为建筑所作的追忆和病理分析，就如地块的延伸一样成为城市的群岛。库尔哈斯认为建筑师们被文化的潜意识所操纵。曼哈顿这个仅有的，以城市状态的卑劣为生的意识形态，被人描绘成一种幻想的技巧，其蜕变遵循着一种灵媒式的运作法则。窗外高层建筑罗列，有些还冠以脸的形状，尤如基础上放置的头像，表露出曼哈顿的极度拥挤，一种地块形成的群岛和孤寂的体系，使外面这些永久性的独立巨构和屋内两座人格化的摩天楼之间获得联系的是一个实物雕塑：自由女神像。这些摩天楼使人追忆起So达利所描述的被妄想症式的批判所控制的曼哈顿:每个夜晚，纽约的摩天楼或是装扮成巨人的形状或是变成缩小后的米列特的阿肌琉斯，无声无息，随时准备发动色情攻势并吞没彼此。另一方面，外面这些摩天楼正窥视着室内，将两位正在臭名昭著的欢娱之中的摩天楼当场抓获，其中一位是克莱斯勒大厦，另一位的形象取自费里斯绘画。画面中三束光线汇集在一处，宣扬出一种解放的意念：一束来自建筑物上方的责难的光束惊醒了两位摩天楼，其方向与室外自由女神的视线恰好平行；另一束是来自床头油画中一辆汽车的车灯并且穿越了画面的光线；最后一束是来自摆放在床头柜前自由女神的手臂中的火炬的光晕。不过自由女神究竟在宣扬怎样胜利呢？床下是曼哈顿的街道方格网，一种不带有任何变化成份的地块布局。行动中，不满的摩天楼离开了方格网，以其自身生命的运动与单调的网格系统发生对比。三种虚构的层次相呼应：画中自然的岛屿，曼哈顿这个地块相互穿插的城市化的拥挤岛屿、以及一个室内场景。在室内场景中两座岛屿相遇。通过这两座人格化的摩天楼，建筑从躺在床的一侧地上的网格所代表的无意中解脱出来。在建筑离去之后，网格被遗弃了，它似乎终于以能够摆脱建筑的自大的品格。
四、简约主义年代----与其美学观拥有佛教式的（东方化的朴素风格，扮演了净化空间的角色）。简约主义迎合了优雅的整体时尚，从而避免了怀旧感伤色彩，遵循简朴审美风格，在这座纯粹的象牙塔里白色是主导色彩，具极纯粹，体现禅之奢华，禅之风格弥漫着东方宁静主题，展示了对于建筑艺术象征力的肯定，并在与自然环境的对比协调中阐释自己的艺术表达，从而创造了自身之美。使其成为设计情景中一个珍贵的例外和一项显著的成功之作，对于风格需要有清醒的意识（空旷的角度感）而伟大的建筑物通常是以非常直接的手段来创造的。瑞士建筑师赫尔佐格和德梅龙的建筑与盖里或哈迪特的构成鲜明对照，替代极度表现性的是简约的形体。对建筑形体的严肃性、材料运用的精确性以及对适合特定建造地段的建筑的特殊功能的关注，是赫尔佐格和德梅龙建筑的主题。在慕尼黑的古茨画廊，其外形是一个严谨的横长向立方体，在材料上则由混凝土、木材和磨毛玻璃组成。画廊的底层有图书馆，底层的外墙由毛玻璃围合而成，由此产生一种独特的、柔和而有节制的色调，赋予博物馆封闭的外观以轻盈与明快；二、三层展厅的外墙由桦木板和松木边框组成，在材料的使用上显示出赫尔佐格和德梅龙的兴趣点。浅色平滑的桦木与深色粗糙的松木互为铺承。在两层长方形的木块上，还有一层与底层相仿的展厅，毛玻璃外墙既提供室内的展厅的照度，也在外观上完善了该建筑和谐的对称性，赫尔佐格和德梅龙的建筑含蓄而隽永，平淡中蕴含着高度的建筑艺术。就象赫尔佐格和德梅龙，在80年代的日本，安藤忠雄就以其是性的极少主义的现代建筑观搞议对日益扩展的消费美学和传统的浪漫主义理想。安滕在设计中有意识地关注建筑传统，尤其是日本的传统住宅，并深受其谦逊与淡泊的的品质所感染。但他的建筑给人的第一印象并不是传统的，而是异常的现代，这在很大程度上归因于他喜用的混凝土材料。在20世纪很少有人象安藤这种把混凝土材料在建筑中的应用发挥得如此淋漓尽致。严谨的比例，空间中对光感的追求，对材料的精选使他的建筑简朴而纯净，是密斯少就是多箴言的写照。正如安藤自己所说的，他的建筑立足于三个基本原则：可信赖的材料混凝土或木材；纯净的几何体以及自然。他指的自然，正如巴帕达基斯和斯蒂勒言中的，不是杂乱无序的自然，而是驯服的自然，也就是被人类赋予一定秩序的自然。在一个五彩斑斓、喧闹动荡的年代，安藤的建筑确实是一曲低声吟唱的静寂的诗歌。葡萄牙建筑师阿瓦罗o西扎的作品和赫尔佐格、德o龙的一样，在建筑形体上没有象那些解构派建筑师或具有浪漫主义倾向的有机建筑那样震憾人心，但这并不是说西扎和赫尔佐格等的建筑使人无动于衷，他们同样扣人心弦。西扎曾在1992年获普利策奖，他建筑外观简单朴素，有白色立方体之称。他在家乡波尔图沿山而建的建筑学院就是一例使人刮目相看的现代建筑精品。在西班牙加利西亚的艺术中心也是如此。这一建在三角形地段的7000M2的博物馆紧邻一座17世纪中叶建成的修道院。西扎尊重历史文脉，采用了当地建筑常用的花岗岩，以简洁的形体把时代精神与历史环境巧妙地融合在了一起。
我信奉的是真实的严格意义上的现代主义，若没原则，关系将没有秩序，祂使我们的人居环境得到了质的转变。
参考书目：
1.《从包豪斯到现在》
2.《FARMAX》MVRDV
3.《S,M,L,XL》RomKoolhaas
论文摘要：在俄国十九世纪文学中对人的关注总是从“自我”出发，从自我人性完善的角度出发来反映社会现实，这一时期的俄国文学通过对社会现实中的“人”的把握，力求实现把社会的物质的人回归到自然的完善的人。把人放到本真的自然的状态下加以表现，这是19世纪俄国文学的总的特征。从多余人到忏悔的贵族，都是回归到自我的状态下从人性善的角度反映人的主题。
19世纪俄国文学，基本上依照列宁对俄国解放运动的分期作为划分阶段的标准，又基于19世纪的时限，可分为这样两个阶段：第一阶段,从1825年12月党人起义到1862年农奴制废除，这一时期主要特征是以贵族革命活动为主，但也有平民知识分子的参与；第二时期从1861年农奴制废除到1895年到列宁在圣彼得堡成立“工人阶级解放运动协会”，这一时期文学与农奴制改革，资本主义发展带来的危机有密切关系。[1]p29-30而从俄国文学发展过程来看，在探索人的价值问题、人的意识归宿问题中，表现了这样的特征：通过自我完善、自我内省、自我深刻剖析达到社会和谐的目的。它不仅反映了这个时代的人的心理、情绪、精神等状态，同时也反映出了俄罗斯民族的心理特征及情绪状态。如多余人的形象，社会底层的“小人物”形象，以及19世纪60年代“新人”形象，以及列夫托尔斯泰的忏悔贵族的形象……这些文学特征不仅在时间上具有延续性，在空间上也有着互补性。
可以看出，十九世纪俄国文学（以现实主义文学为主）在对人的表现中，更注重在现实历史发展的进程中突出人性的主题，更注重精神的探索，更注重人的自我价值本位。这些特征中它传达了这样一种精神：人作为人，始终是历史发展的主角，是作为自然的存在物，在文学中更倾向于人的自然性；人作为人，不是社会的附庸，而有其独立的价值。人不再是社会文明的工具，而是历史进程中的主体。他们更注重反映人的物化、异化。比如司汤达《红与黑》中于连形象，巴尔扎克《幻灭》中吕西安形象……而俄国文学中对人的关注中却注重向内看，表现个体的道德自我完善倾向。
1.多余的人
关于多余的人在文中已形成了特定的概念：“它只指19世纪贵族革命时期一部分出身于贵族的知识分子，在俄国解放运动中他们既不站在革命的一边，也不站在政府的一边而游离于斗争的现实成为带引号的‘多余的人’”[1]P59作为19世纪俄国文学有的现象,又有着鲜明的时代特色，它与农奴制度以及农奴制度下的阶级有着密切的联系，多余人正是在这种背景下产生的。它一方面反映了文学家以他们的责任与真诚表现出了这个时代的人的心态，同时他们又对贵族阶级在社会进程中的没落感到恐惧与怜惜。他们想重新确立人的价值本位，于是以一种绝望的心态为多余人寻求其存在的可能。正如高尔基所说：“现在的最敏感的心灵和最机警的头脑，已经开始认识这危机了，看到人的力量的瓦解，他们都异口同声地警告人又自立更新，振奋‘自我’之必要，并且一致地指出这条回到生命力根源的道路，这条道路是可以使身心俱疲者复苏而增加体力的。”[2]p535在这种心态下，文学家也希求为“多余的人”寻求一个合理的出路。所以这使贵族的悲剧亦即“多余的人”的悲剧就是没有一种价值可以使他们依托而陷于精神的困顿与痛苦。
1.1贵族的悲剧：贵族作为一个社会的阶层而言，有他们的思想基础和经济支撑，而经济的富足又决定了他们至高无上的社会地位。但在俄国的社会现实中，贵族阶级逐渐分化乃至衰落，代之而起的平民阶层，使他们感到没落的可怕。贵族在与农民阶级的对立中已感到力不从心，他们的地位受到威胁，也对他们的生存状态、价值本位产生了怀疑，这也就是多余的人为什么在社会现实中表现出只有言语而无行动的特征。因为他们处在十字路口，无从选择他们存在的合理的价值，他们找不到出路。赫尔岑说：“我正如……俄国民间传说中的英雄一般，走到了十字路口，叫喊着‘这旷野还有没有活着的人呀！’但是终于没有一个活人回答我的呼声……这正是我的不幸……一个人在旷野中是算不得武士的……所以我丢弃了这个旷野……”（《谁之罪》）。
1.2贵族的自我批评与自我救赎：就多余人本身而言，它寄托了文学家们这样一种思想——他们企图通过多余的人自我完善，达到人与社会和谐的目的。这种和谐不是寻求到了合理的价值，也不是对人的价值有了明确的定义，而是在对“人”的自我批评中达到救赎的目的。高尔基说“现在，我们且看看贵族如何对待自己，贵族的自我批评达到了如何的深度，农奴的拥护者的儿子辈们又如何崇拜父辈和自己的奴隶：一句话，让我们看看贵族地主在文学上又是怎样描写自己。”[2]P267他指出了多余的人的思想特征，一方面是自我价值的肯定，一方面是对自我的批判。
从这些多余的人形象看，这类形象中不管他们的思想，还是他们的性格以及交往能力都有着异样的光彩，从某种程度上讲，他们的价值信仰也曾影响到他人。那么就看看这些多余的人们是怎样征服他人的。“叶夫盖尼·奥涅金是个饱学青年……他颇有福至心灵的技术，能够在谈话时逍遥自在，不急不忙地谈论到一切，带着专家的博学的神气，用意外的警句的灵动，唤起贵妇们的一丝微笑……。”[3]P6“……他这种忍耐不住的即兴谈话，流露的不是有经验的夸夸其谈那种沾沾自喜的雅兴，而是灵感，他没有去寻觅词句……什么才会使人的短暂的生命有永恒的意义。”[4]P250-.251那么从这个角度讲，多余的人，不是没有存在的价值，也不仅仅只是浑浑噩噩没有理智没有自我意识的人；相反，他们有着强烈的自我意识和自我价值本位，而却在社会现实中泯灭了他们行动的能力。但多余的人对自己的这种行为同时又持批判的态度。“‘醉心于空幻而卑劣的的诱惑’他清楚的知道‘我的爱没有给任何人带来好处，因为我从来没有为自己所爱的人牺牲过什么，我为了自己，为了快活才去爱的，’尽管毕巧林有种种缺点，但他具有自我的批判精神，并渴望为一个崇高的事业而行为”[5]P191-192那么从这个角度看，多余的人是真诚的，他们以真诚的态度对待人生，对待自我。但他们的行为总是处处碰壁，并得不到真正的解脱，最终成为一个个的悲剧，那么他们又是值得同情的。
另一方面，他们又总希望有一个合理的出路，那就是通过自我的救赎来拯救自我。他们从人性的完善角度加以阐发，在对社会的否定中找到人生的价值。也就是说他们（多余的人）意识到了人与社会的对立，所以他们力求在对立中走向人性的善。“因为莱蒙托夫本人有着悲观主义的痕迹……这种悲观主义中清澈地传出对当代的蔑视与否定，对斗争的渴望与困恼，由于感到孤独，感到软弱而生发的绝望，他的悲观主义是全部针对上流社会而发的”[2]P285这种意识也不仅仅是莱蒙托夫个人所表现出来的，像赫尔岑《谁之罪》，屠格涅夫《罗亭》都有这种思想倾向。
虽然多余的人到1859年以冈察洛夫的《奥勃诺莫夫》的出现而结束，但它只是这类形象的结束，而其思想还在延续，其后的文学中依然存在着这种对人性的向善的倾向。忏悔的贵族就是循着这个倾向发展，但又表现出不同的特征。
2.忏悔的贵族
在“多余的人”之后，俄国文学中又出现了另一种文学现象——忏悔的贵族，它成为了一种特殊的符号，因为列夫托尔斯泰把这种文学典型上升到了一种意识形态的角度，从而成为了一种社会的典型。“‘忏悔的贵族’个特殊的现象……‘忏悔’是个概念，构不成典型。‘忏悔者’是有个别性而非代表性，不是反映生活本质的典型，而‘忏悔的贵族’却是典型的。”[1]P165因为这种思想是延续多余的人之后而发展的另一种文学现象，即依然以人的自然性为基础而发掘人的合理的完善的人性，依然是对人的自然的本性的回归。
2.1社会转型的贵族心态：在19世纪历经农奴制的统治，农奴改革，以及资本主义的发展之后，贵族对自己的存在状态更加不满，而且到了一种心灰意冷的地步，他们对人生的价值意义也没有明确的追求了。但对于曾经对俄国有过诸多贡献的贵族而言（以一部分有良知贵族）不甘心走向没落。但在必然没落的趋势中，感到无力回天。但又想改变现状，而在动荡的历史背景中，看到了阶级矛盾的不可调和，在资本主义发展中的贵族生活腐化堕落，资本主义的掠夺性，于是又彻底的厌恶这种生存方式。正如列夫托尔斯泰揭示的那样：他们“一方面对社会的扯谎和虚伪作了非常有力的直率的和真诚的抗议。”[6]P370“另一方面无情批判资本主义的剥削，揭露政府的暴虐，法庭和国家机关的滑稽可笑，揭示财富的增加和文明的成就与工人群众的贫困，野蛮和痛苦的增加之间的矛盾何等的深刻。”[6]P370所以贵族阶级正是在这种矛盾的心态中寻求最终的旨归。他们寻求自身存在的价值，人生的终极意义。
2.2忏悔与道德劝善：忏悔与道德劝善是忏悔的贵族所表现的特征。它与“多余的人”自我批评有相似的地方但又有本质的不同。虽然都源于对“自我”的完善的为目的都是从自我出发对其自我行为的反思，但自我的批评只是话语而无行为，而“忏悔的贵族”则以其行为在表现“忏悔”。是多余的人是试图寻找到人生的最终旨归，但没有结果，而忏悔的贵族则是以人性善为人生的最终旨归。
他们是对社会不合理的现象不公平的现实，以及自己的人生价值、人生意义的思考与探索。安德烈·鲍尔康斯基对自我的生命意义的探索“生命是什么？将在那里寻求安宁？”（《战争与和平》）；列文的人生终极意义的思索“我是谁？我在干什么？我为什么这么做？”（《安娜·卡列尼娜》）；在聂赫留朵夫身上更坚定了这种信念他不遗余力地向着人性的善皈依，对自己的行为进行着彻底的悔悟，并最终走向了忏悔的道路，以求得灵魂的“复活”。忏悔贵族的哲学同样是通过自我的人性完善而得到精神的安顿，所以忏悔不是最终的结果，而是寻求完善的过程。而道德也不是人生的终极目的，而是一种凭借，他们希望建立“自我”完善作为价值体系，虽然这种观点遭到了一些人的批判。“托尔斯泰说教的中心点是鼓吹俭朴的生活倒退，放题谋取本身的幸福的斗争等等。”[7]P280-281但同时也肯定了这种“谋取自我完善”的过程的意义。“正因为如此，托尔斯泰彩描绘聂赫留朵夫所进行的‘精神的人’与‘动物的人’的斗争，‘灵魂的扫除’，这自然可以嗅到人性论和作者热衷道德的自我完善的味道，但如果深究主人公‘灵魂的扫除’的内容，便不难发现，作者赋予了这种‘扫除’以鲜明深刻的社会斗争的内涵。”[5]P567
总之，可以肯定的一点是，19世纪俄国文学亦即整个俄罗斯民族，都希望寻求一种和平，安宁的幸福家园——俄罗斯民族民歌，俄罗斯特有的风景，幽静的森林、草原、雪地……俄罗斯民族的这种社会心态不是谁从意识形态的角度予以规定的，而是一种民族文化心理的积淀。而普希金，莱蒙托夫，赫尔岑……包括列夫托尔斯泰，他们都是基于民族心理、民族心态从人性角度中去寻求俄罗斯民族在特定的时代的最终的出路。或许他们的形象（多余的人）是软弱的，或许列夫托尔斯泰找到的出路时幼稚的，但他们都给了一个肯定的答案——他们在为俄罗斯民族的人民寻求一种美好的精神家园，也就是从人性的角度，从自我的完善达到人生的旨归。
参考文献：
[1]马晓翙,马家骏著.俄国文学史略[M].北京中国社会科学出版社,2004年12月.
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[5]曹靖华主编.俄国文学史[M].北京人民文学出版社,1989年5月.
一人与自然的本质断裂是人与自然不和谐的根源
强调人与自然关系的和谐一致，内隐着人与自然关系的不和谐，以及当代人对这种不和谐的深深忧虑。资本主义工业社会在创造丰富的物质文明的同时，也制造了人与自然的严重对抗，即人类拼命地掠夺和奴役自然界，大自然也对人类每一次胜利都进行疯狂的报复。生态危机作为人与自然不和谐的标志正在诅咒着人类，威胁着人类的在世生存。因此，构建和谐社会从而营造人与自然的和谐关系，解除包括人类在内的所有生命正在承受的生态危机苦难，成为时代的呼唤和价值追求。人与自然和谐相处意味着生物共同体的完整、稳定和美丽，意味着人类的生存与发展，所以人与自然和谐是一种善，甚至是一种最高的善；相反，人与自然的不和谐由于其隐喻或象征着毁灭，所以它是一种恶，甚至是一种大恶。扬善去恶是人类价值追求的目的之一，因而解除人与自然的不和谐，将生态从危机中拯救出来，便成为构建和谐社会重要的价值指向。消除人与自然的不和谐关键是确认产生这种不和谐的根本性原因，以便能够为人类找到拯救生态危机的正确道路。尽管对人与自然不和谐的原因人们有种种猜测和分析，其中也不乏精辟的见解和论道，但笔者认为，人与自然在本质方面的断裂是人与自然不和谐的本源性原因，正是在人性方面人与自然发生本质的对立，才在实践行为方面造成了自然生态环境的灾难性的后果。
在人类早期观念中，人与自然之间并不存在一种价值关系意义上的紧张和分裂，无论是中国的儒教、道教和佛教，还是古希腊的哲学自然观，都以各种不同的理解或解释方式将人与自然纳入一个统一的整体之中，人之为人的人性与自然世界之为自然世界的本性在古人那里总是难解难分地纠缠在一起。中国儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希腊人的“小宇宙”与“大宇宙”和谐一致的主张，都表达着人与自然本质同一的看法。古人的这种人与自然一体的人性见识，导致了“万物与我齐一”和“顺应自然而生活”的价值追求，形成了与自然宇宙保持和谐一致，千万不要僭越最伟大灵魂为人类安排的这一必然秩序的行为规范。然而，古人的这种存在维度和意义维度却被现代人所遗忘，西方近生的启蒙运动彻底颠覆了古代人的有机论自然观，自然世界由此变成了一台既没有灵魂、也没有生气，完全由力学支配，进行机械运动的机器。自然概念的含义也由古希腊的“生长”、“涌现”、事物发生的“内在根据”，变为了现代的自然界和自然事物的总和。自然世界从一个活的有机体沦落成为死一般的物质世界，人由此也就从自然宇宙中分裂出来，成为与自然世界对立的存在。笛卡尔首开先河，将人与自然界区分为两个各自独立且平行存在的实体，他们之间互不依赖，互不决定，互不派生。物质的根本属性是广延，心灵的根本属性是思维。斯宾诺莎反对笛卡儿的二元对立说，主张在自然宇宙中只存在一个实体，那就是上帝，而心灵和物质仅仅是上帝这一实体的两个属性；两个属性之间并不发生直接联系，它们互不产生、互不限制。结果斯宾诺莎在建立实体一元论的同时，又在事实上造成了一种属性二元论。斯宾诺莎以后，莱布尼茨、康德、黑格尔等人也力图克服机械论自然观的缺陷，消弭人与自然的二元对立，但他们却走向了与古希腊哲人相反的道路，把人看作是自然价值的显现根源。如康德提出“人为自然立法”和“自然向人生成”；黑格尔则把自然世界看作是“绝对精神”的外化，认为人与自然界的关系属于“主—奴关系”，即人是主人，自然是奴隶。经过现代形而上学的努力，人从自然宇宙中彻底脱落出来并成为与其对立的存在，人与自然从此分别归属于两个不同的世界，自然存在物属于仅具有广延特征的物质世界和客体世界，人类则属于能够思维的心灵世界和主体世界，“目的王国”和“自然王国”之间从此产生了一条不可逾越的道德鸿沟。
现代人不再像古人那样，以自然宇宙为背景认识自己与自然的同一性，而是将人与自然的对立、不同作为人之为人的标志。这意味着，启蒙之后人从本质方面与自然发生了彻底的断裂，或者说从人的本质方面与自然世界划清了界限。人不再是自然世界之中的存在，而是收缩到以自身为参照系统并仅仅向自身认同的独立存在。如仅仅向自身的认识能力认同，从而认为人是理性存在物；仅仅向自己的类特征认同，从而认为人是一个社会存在物。启蒙运动将人从自然宇宙一体中独立出来，似乎解放了人类，争取了人的尊严，但事实证明，近现代人的这种自我启蒙和自我解放在给人类带来自由和享乐的同时，也对人自身和自然环境制造了灾难性后果。首先，近现代人解构了人与自然的存在同一性，从而造成了人类自我的迷失，使人类无法准确确认自己在宇宙中的合理位置，误把对自然界的宣战、掠夺和奴役视为人之为人的象征。其次，人不再向自然认同，而成为仅仅向自身认同的存在物，这势必导致自我中心主义价值观的强势运行。如现代人类完全扭曲了生物进化的意义，把大自然恩赐给人类的理性，以及生物进化最为辉煌的一幕——人类的诞生，理解为人优越于自然界和＊＊自然物的固有资本。人拥有理性，自在地就具有绝对价值，自在地就是目的，所有自然存在物仅仅是服务于人之目的的工具，成为现代性处理人与自然关系的基本的价值取向，这种价值取向不可避免地引发人类对自然的促逼和宰制，并直接造＊＊与自然的现实不和谐。所以，人与自然在本质方面发生断裂是人与自然最根本和最深刻的分裂和对立，这种断裂直接规定了人类的价值追求和行为取向，并为人类占有自然和统治自然的实践活动提供了合理而正当的理由。作为人与自然现实不和谐标志的生态危机，正是这种本质断裂的直接逻辑后果。
二人与自然的本质同一是人与自然和谐的内在根据
当我们确认了人与自然的本质断裂是人与自然分裂和对立的深层原因之后，隐含在这一分析中的一个逻辑推断就自然而然地显现出来，即人与自然的内在一致应该是保证人在改造自然界的实践活动中与自然保持和谐一致的根本性原因。也就是说，人只有在本质方面与自然融合为一个整体，才能确保人类在改造自然界的实践活动中创造出一个与自然和谐的现实世界。尽管古人提出了人与自然在本质上同一的思想，但这仅仅是一种天才的猜测，其中还不乏泛神论糟粕，以及人屈从于自然的自卑心态。真正科学而合理地揭示人与自然的内在一致是人与自然现实和谐的基础，进而是人类社会和谐基础的是马克思。马克思早在1844年就提出了这一思想，但由于资本主义社会人与自然的分裂、对立的“权力意志”和话语霸权，遮蔽了其思想的灵光，造成现代人对人与自然在本质方面的同一性产生了遗忘。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出人是一种“对象性的存在物”，并以此作为历史的逻辑起点和分析社会和谐与不和谐的人性论基础。马克思对人的这一规定蕴含着深刻的意义，至今人们还很少论及其中表达的深邃思想。人作为“对象性存在物”包含着两种规定性：一方面他必须以其他自然存在物为对象表现自己的生命本质，“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[1](P.106)；另一方面人也必然是其他自然存在物表现它的生命本质的对象，“假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个惟一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实，也就是说，我是它的对象”[1](P.106)。在马克思看来，人作为对象性存在物像所有自然生命一样，在以它物为对象表现自己生命本质的同时，又作为表现其他自然物生命本质的对象而在世生存。正如太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，同时植物也是太阳的对象，是太阳的唤醒生命力的对象一样。人类以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，并不是以某一种或某一类自然存在物为对象，而是以所有自然存在物或整个自然界作为表现自己生命本质的对象。同样，人类在作为表现它物生命本质的对象时，也不是表现某一自然物的生命本质，而是表现整个自然界的生命本质。人以自然为中介表现自己的生命本质，自然也以人为中介表现它的生命本质：人与自然是互为中介、互为对象的。
人直接地是自然存在物，但人又是“人的自然存在物”。人是自为存在的存在物，是超越自然而然本性的存在物。人作为人的存在，不像动植物那样直接以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，也不是直接成为其他生命表现它自己本质的对象，而是以改造自然界的实践活动为中介实现人是对象性存在物的本质；实践是人类所特有的存在方式。通过改造自然界的实践，人类将自己的本质对象化给自然界，使自然界成为人的作品和人的现实，同时也把自然界的本质内化为自我意识，受到自然界的本质的规定。“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”[1](P.105)这就是说，人化自然的同时也被自然化，客体被主体化的同时主体也被客体化。由于人是改造自然界实践活动的主体，人被自然所设定也是通过人领悟自然并对自身设定实现的，所以人与自然互相“设定”也是人的一种有意识的自由活动。人将自己的本质对象化，意味着自然界是人的自然界，人在自然世界之中；人被对象所设定，意味着人“本来就是自然界”，本来就是表现自然界本质的对象，即自然世界也在人之中，人在自然世界之中，自然世界在人之中，这表明人与自然界在本质方面是一体的，是内在一致的。人以自然界为对象和作为表现自然界本质的对象，是人作为对象性存在物不可分割的两个规定性，割裂了这两个规定性也就割裂了人的本质存在，使人成为“非存在物”。
马克思在确立了人与自然本质一致这一人性论观念之后，就用这一观念来审视资本主义社会中人与自然的关系和人与人的关系，从而发现了人与自然关系的这种一体性在资本主义社会中发生了异化，在此基础上又揭示了人与人之间的异化现象。马克思指出，在资本主义异化劳动过程中发生了人同自己劳动产品的异化、人同劳动本身的异化、人同自己本质的异化。这三种异化现象某种意义上可以归结为人与自然的异化。没有自然界，就没有劳动加工的对象和劳动产品，劳动本身也就不能存在，人也就不能实现人之为人的本质。人与自然相异化，意味着人与自然的本质断裂和人的对象性本质的丧失：自然界不再是人的自然界，而变成了支配人的异己力量，“对象化表现为对象的丧失和被对象所奴役”，即“他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”；人也不再表现自然界的本质，而成为自然界的占有者和掠夺者，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[1](P.85)。人与自然发生本质断裂，人类在加工改造自然界的活动中就与自然处于严重的对抗状态。用恩格斯的话说，我们对自然界的每一次胜利，自然界都报复了我们。[2](P.158)人与自然的严重对抗导致人类对自然物的疯狂剥夺，这使人类社会的阶级对立和阶级斗争更为惨烈。在马克思看来，人与自然的关系是一种根本性的关系，正是由于人与自然关系的对立和异化才导致了人与人之间的对立和异化，以及社会的不公正和社会的不和谐。因为人们为了占有由人与自然关系生化出来的物品和财富，才造成了人与人的分裂和人对人的剥削与压迫。马克思正是通过对人与自己劳动产品的异化关系即人与自然界的异化关系的分析，揭示了人与人的异化关系和社会的不和谐。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[1](P.59)
人与人之间的不平等和人对人的剥削和压迫是资本主义社会的最大不公正，也是人类社会最不和谐的表现。因此扬弃异化劳动、实现人的解放必须首先消解作为社会不和谐根源的人与自然的分裂与对立，实现人与自然界的本质性的统一，在否定之否定的层面上向合乎人性的人复归。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[1](P.81)马克思在这里表明，扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化，即扬弃人与自然关系的异化，向合乎人是对象性的人这一合乎人性的人复归。这种复归作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义。马克思在这里用“自然主义＝人道主义”和“人道主义＝自然主义”，再次表达了人与自然一体的思想，并认为人与自然在本质方面融合为一个整体是共产主义社会的内在本质，是实现社会和谐的根本依据。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1](P.83)共产主义社会无疑是最和谐的社会，它不仅包括人与人之间矛盾的解决，也包括人与自然之间矛盾的真正解决。通过马克思对社会历史发展规律的分析，我们可以清晰地看出，在人与自然关系中生成的人性是人与自然现实关系的内在根据，也是社会和谐不和谐的基础。当人与自然在本质方面发生断裂，人类社会就处于不和谐状态之中，扬弃这种人与自然的本质断裂，完＊＊与自然界的本质统一，才能使人获得解放，进而产生人与自然的和谐以及人与人的和谐。
三人与自然的两种和谐关系
通过上面的论述我们不难发现，人与自然之间实际上存在着两种和谐关系：一是人与自然的内在和谐一致关系，另一是人与自然的外在和谐一致关系。人与自然的内在和谐关系是指人与自然界的本质统一关系，即在人类的自我观念中包含自然界的本质规定性，在人之为人的意义上人与自然融合为一个整体。这种整体性是通过人向自然生成为人而显现出来。人与自然的外在和谐关系是指人与自然存在物和谐相处，人类与自然界协同发展，在改造自然界的实践活动中营造出一个美丽、完整、稳定的现实自然环境。也就是说，人与自然的内在和谐是人性意义上的和谐，它存在于人的本质之中；人与自然的外在和谐是现实性的和谐，它表现在人类加工改造自然界的现实活动之中。人与自然的内在和谐与外在和谐的关系是；内在和谐是外在和谐的根据，外在和谐是内在和谐的表现。人只有首先达成与自然的内在和谐，才能创造出与自然的外在和谐。笔者前面所说的人与自然的本质断裂或同一，是指人与自然的内在关系，而人与自然的和谐与不和谐则是指人与自然的外在关系。目前人们更多的是强调人与自然界的外在和谐关系的价值与意义，忽视了产生这一价值和意义的内在源泉，即人性与自然的和谐统一问题，这就使人与自然界的外在和谐关系成为无本之木、无源之水。所以，为了确保人与自然界的外在和谐关系，我们必须首先对人性与自然的关系做出形而上学的和谐建构。人与自然达成了内在一致，才能担保人类在改造自然界的实践活动中在行为方面与自然界和谐一致。
一人与自然的本质断裂是人与自然不和谐的根源
强调人与自然关系的和谐一致，内隐着人与自然关系的不和谐，以及当代人对这种不和谐的深深忧虑。资本主义工业社会在创造丰富的物质文明的同时，也制造了人与自然的严重对抗，即人类拼命地掠夺和奴役自然界，大自然也对人类每一次胜利都进行疯狂的报复。生态危机作为人与自然不和谐的标志正在诅咒着人类，威胁着人类的在世生存。因此，构建和谐社会从而营造人与自然的和谐关系，解除包括人类在内的所有生命正在承受的生态危机苦难，成为时代的呼唤和价值追求。人与自然和谐相处意味着生物共同体的完整、稳定和美丽，意味着人类的生存与发展，所以人与自然和谐是一种善，甚至是一种最高的善；相反，人与自然的不和谐由于其隐喻或象征着毁灭，所以它是一种恶，甚至是一种大恶。扬善去恶是人类价值追求的目的之一，因而解除人与自然的不和谐，将生态从危机中拯救出来，便成为构建和谐社会重要的价值指向。消除人与自然的不和谐关键是确认产生这种不和谐的根本性原因，以便能够为人类找到拯救生态危机的正确道路。尽管对人与自然不和谐的原因人们有种种猜测和分析，其中也不乏精辟的见解和论道，但笔者认为，人与自然在本质方面的断裂是人与自然不和谐的本源性原因，正是在人性方面人与自然发生本质的对立，才在实践行为方面造成了自然生态环境的灾难性的后果。
在人类早期观念中，人与自然之间并不存在一种价值关系意义上的紧张和分裂，无论是中国的儒教、道教和佛教，还是古希腊的哲学自然观，都以各种不同的理解或解释方式将人与自然纳入一个统一的整体之中，人之为人的人性与自然世界之为自然世界的本性在古人那里总是难解难分地纠缠在一起。中国儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、古希腊人的“小宇宙”与“大宇宙”和谐一致的主张，都表达着人与自然本质同一的看法。古人的这种人与自然一体的人性见识，导致了“万物与我齐一”和“顺应自然而生活”的价值追求，形成了与自然宇宙保持和谐一致，千万不要僭越最伟大灵魂为人类安排的这一必然秩序的行为规范。然而，古人的这种存在维度和意义维度却被现代人所遗忘，西方近生的启蒙运动彻底颠覆了古代人的有机论自然观，自然世界由此变成了一台既没有灵魂、也没有生气，完全由力学支配，进行机械运动的机器。自然概念的含义也由古希腊的“生长”、“涌现”、事物发生的“内在根据”，变为了现代的自然界和自然事物的总和。自然世界从一个活的有机体沦落成为死一般的物质世界，人由此也就从自然宇宙中分裂出来，成为与自然世界对立的存在。笛卡尔首开先河，将人与自然界区分为两个各自独立且平行存在的实体，他们之间互不依赖，互不决定，互不派生。物质的根本属性是广延，心灵的根本属性是思维。斯宾诺莎反对笛卡儿的二元对立说，主张在自然宇宙中只存在一个实体，那就是上帝，而心灵和物质仅仅是上帝这一实体的两个属性；两个属性之间并不发生直接联系，它们互不产生、互不限制。结果斯宾诺莎在建立实体一元论的同时，又在事实上造成了一种属性二元论。斯宾诺莎以后，莱布尼茨、康德、黑格尔等人也力图克服机械论自然观的缺陷，消弭人与自然的二元对立，但他们却走向了与古希腊哲人相反的道路，把人看作是自然价值的显现根源。如康德提出“人为自然立法”和“自然向人生成”；黑格尔则把自然世界看作是“绝对精神”的外化，认为人与自然界的关系属于“主—奴关系”，即人是主人，自然是奴隶。经过现代形而上学的努力，人从自然宇宙中彻底脱落出来并成为与其对立的存在，人与自然从此分别归属于两个不同的世界，自然存在物属于仅具有广延特征的物质世界和客体世界，人类则属于能够思维的心灵世界和主体世界，“目的王国”和“自然王国”之间从此产生了一条不可逾越的道德鸿沟。
现代人不再像古人那样，以自然宇宙为背景认识自己与自然的同一性，而是将人与自然的对立、不同作为人之为人的标志。这意味着，启蒙之后人从本质方面与自然发生了彻底的断裂，或者说从人的本质方面与自然世界划清了界限。人不再是自然世界之中的存在，而是收缩到以自身为参照系统并仅仅向自身认同的独立存在。如仅仅向自身的认识能力认同，从而认为人是理性存在物；仅仅向自己的类特征认同，从而认为人是一个社会存在物。启蒙运动将人从自然宇宙一体中独立出来，似乎解放了人类，争取了人的尊严，但事实证明，近现代人的这种自我启蒙和自我解放在给人类带来自由和享乐的同时，也对人自身和自然环境制造了灾难性后果。首先，近现代人解构了人与自然的存在同一性，从而造成了人类自我的迷失，使人类无法准确确认自己在宇宙中的合理位置，误把对自然界的宣战、掠夺和奴役视为人之为人的象征。其次，人不再向自然认同，而成为仅仅向自身认同的存在物，这势必导致自我中心主义价值观的强势运行。如现代人类完全扭曲了生物进化的意义，把大自然恩赐给人类的理性，以及生物进化最为辉煌的一幕——人类的诞生，理解为人优越于自然界和自然物的固有资本。人拥有理性，自在地就具有绝对价值，自在地就是目的，所有自然存在物仅仅是服务于人之目的的工具，成为现代性处理人与自然关系的基本的价值取向，这种价值取向不可避免地引发人类对自然的促逼和宰制，并直接造成人与自然的现实不和谐。所以，人与自然在本质方面发生断裂是人与自然最根本和最深刻的分裂和对立，这种断裂直接规定了人类的价值追求和行为取向，并为人类占有自然和统治自然的实践活动提供了合理而正当的理由。作为人与自然现实不和谐标志的生态危机，正是这种本质断裂的直接逻辑后果。
二人与自然的本质同一是人与自然和谐的内在根据
当我们确认了人与自然的本质断裂是人与自然分裂和对立的深层原因之后，隐含在这一分析中的一个逻辑推断就自然而然地显现出来，即人与自然的内在一致应该是保证人在改造自然界的实践活动中与自然保持和谐一致的根本性原因。也就是说，人只有在本质方面与自然融合为一个整体，才能确保人类在改造自然界的实践活动中创造出一个与自然和谐的现实世界。尽管古人提出了人与自然在本质上同一的思想，但这仅仅是一种天才的猜测，其中还不乏泛神论糟粕，以及人屈从于自然的自卑心态。真正科学而合理地揭示人与自然的内在一致是人与自然现实和谐的基础，进而是人类社会和谐基础的是马克思。马克思早在1844年就提出了这一思想，但由于资本主义社会人与自然的分裂、对立的“权力意志”和话语霸权，遮蔽了其思想的灵光，造成现代人对人与自然在本质方面的同一性产生了遗忘。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出人是一种“对象性的存在物”，并以此作为历史的逻辑起点和分析社会和谐与不和谐的人性论基础。马克思对人的这一规定蕴含着深刻的意义，至今人们还很少论及其中表达的深邃思想。人作为“对象性存在物”包含着两种规定性：一方面他必须以其他自然存在物为对象表现自己的生命本质，“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[1](P.106)；另一方面人也必然是其他自然存在物表现它的生命本质的对象，“假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个惟一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实，也就是说，我是它的对象”[1](P.106)。在马克思看来，人作为对象性存在物像所有自然生命一样，在以它物为对象表现自己生命本质的同时，又作为表现其他自然物生命本质的对象而在世生存。正如太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，同时植物也是太阳的对象，是太阳的唤醒生命力的对象一样。人类以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，并不是以某一种或某一类自然存在物为对象，而是以所有自然存在物或整个自然界作为表现自己生命本质的对象。同样，人类在作为表现它物生命本质的对象时，也不是表现某一自然物的生命本质，而是表现整个自然界的生命本质。人以自然为中介表现自己的生命本质，自然也以人为中介表现它的生命本质：人与自然是互为中介、互为对象的。人直接地是自然存在物，但人又是“人的自然存在物”。人是自为存在的存在物，是超越自然而然本性的存在物。人作为人的存在，不像动植物那样直接以其他自然存在物作为表现自己生命本质的对象，也不是直接成为其他生命表现它自己本质的对象，而是以改造自然界的实践活动为中介实现人是对象性存在物的本质；实践是人类所特有的存在方式。通过改造自然界的实践，人类将自己的本质对象化给自然界，使自然界成为人的作品和人的现实，同时也把自然界的本质内化为自我意识，受到自然界的本质的规定。“对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”[1](P.105)这就是说，人化自然的同时也被自然化，客体被主体化的同时主体也被客体化。由于人是改造自然界实践活动的主体，人被自然所设定也是通过人领悟自然并对自身设定实现的，所以人与自然互相“设定”也是人的一种有意识的自由活动。人将自己的本质对象化，意味着自然界是人的自然界，人在自然世界之中；人被对象所设定，意味着人“本来就是自然界”，本来就是表现自然界本质的对象，即自然世界也在人之中，人在自然世界之中，自然世界在人之中，这表明人与自然界在本质方面是一体的，是内在一致的。人以自然界为对象和作为表现自然界本质的对象，是人作为对象性存在物不可分割的两个规定性，割裂了这两个规定性也就割裂了人的本质存在，使人成为“非存在物”。马克思在确立了人与自然本质一致这一人性论观念之后，就用这一观念来审视资本主义社会中人与自然的关系和人与人的关系，从而发现了人与自然关系的这种一体性在资本主义社会中发生了异化，在此基础上又揭示了人与人之间的异化现象。马克思指出，在资本主义异化劳动过程中发生了人同自己劳动产品的异化、人同劳动本身的异化、人同自己本质的异化。这三种异化现象某种意义上可以归结为人与自然的异化。没有自然界，就没有劳动加工的对象和劳动产品，劳动本身也就不能存在，人也就不能实现人之为人的本质。人与自然相异化，意味着人与自然的本质断裂和人的对象性本质的丧失：自然界不再是人的自然界，而变成了支配人的异己力量，“对象化表现为对象的丧失和被对象所奴役”，即“他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”；人也不再表现自然界的本质，而成为自然界的占有者和掠夺者，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[1](P.85)。人与自然发生本质断裂，人类在加工改造自然界的活动中就与自然处于严重的对抗状态。用恩格斯的话说，我们对自然界的每一次胜利，自然界都报复了我们。[2](P.158)人与自然的严重对抗导致人类对自然物的疯狂剥夺，这使人类社会的阶级对立和阶级斗争更为惨烈。在马克思看来，人与自然的关系是一种根本性的关系，正是由于人与自然关系的对立和异化才导致了人与人之间的对立和异化，以及社会的不公正和社会的不和谐。因为人们为了占有由人与自然关系生化出来的物品和财富，才造成了人与人的分裂和人对人的剥削与压迫。马克思正是通过对人与自己劳动产品的异化关系即人与自然界的异化关系的分析，揭示了人与人的异化关系和社会的不和谐。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[1](P.59)
人与人之间的不平等和人对人的剥削和压迫是资本主义社会的最大不公正，也是人类社会最不和谐的表现。因此扬弃异化劳动、实现人的解放必须首先消解作为社会不和谐根源的人与自然的分裂与对立，实现人与自然界的本质性的统一，在否定之否定的层面上向合乎人性的人复归。马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[1](P.81)马克思在这里表明，扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化，即扬弃人与自然关系的异化，向合乎人是对象性的人这一合乎人性的人复归。这种复归作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义。马克思在这里用“自然主义＝人道主义”和“人道主义＝自然主义”，再次表达了人与自然一体的思想，并认为人与自然在本质方面融合为一个整体是共产主义社会的内在本质，是实现社会和谐的根本依据。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1](P.83)共产主义社会无疑是最和谐的社会，它不仅包括人与人之间矛盾的解决，也包括人与自然之间矛盾的真正解决。通过马克思对社会历史发展规律的分析，我们可以清晰地看出，在人与自然关系中生成的人性是人与自然现实关系的内在根据，也是社会和谐不和谐的基础。当人与自然在本质方面发生断裂，人类社会就处于不和谐状态之中，扬弃这种人与自然的本质断裂，完成人与自然界的本质统一，才能使人获得解放，进而产生人与自然的和谐以及人与人的和谐。
三人与自然的两种和谐关系
通过上面的论述我们不难发现，人与自然之间实际上存在着两种和谐关系：一是人与自然的内在和谐一致关系，另一是人与自然的外在和谐一致关系。人与自然的内在和谐关系是指人与自然界的本质统一关系，即在人类的自我观念中包含自然界的本质规定性，在人之为人的意义上人与自然融合为一个整体。这种整体性是通过人向自然生成为人而显现出来。人与自然的外在和谐关系是指人与自然存在物和谐相处，人类与自然界协同发展，在改造自然界的实践活动中营造出一个美丽、完整、稳定的现实自然环境。也就是说，人与自然的内在和谐是人性意义上的和谐，它存在于人的本质之中；人与自然的外在和谐是现实性的和谐，它表现在人类加工改造自然界的现实活动之中。人与自然的内在和谐与外在和谐的关系是；内在和谐是外在和谐的根据，外在和谐是内在和谐的表现。人只有首先达成与自然的内在和谐，才能创造出与自然的外在和谐。笔者前面所说的人与自然的本质断裂或同一，是指人与自然的内在关系，而人与自然的和谐与不和谐则是指人与自然的外在关系。目前人们更多的是强调人与自然界的外在和谐关系的价值与意义，忽视了产生这一价值和意义的内在源泉，即人性与自然的和谐统一问题，这就使人与自然界的外在和谐关系成为无本之木、无源之水。所以，为了确保人与自然界的外在和谐关系，我们必须首先对人性与自然的关系做出形而上学的和谐建构。人与自然达成了内在一致，才能担保人类在改造自然界的实践活动中在行为方面与自然界和谐一致。
TheCommensalStagesofMankindandNature
——TheWorksofNetherlandishLandscapeArchitectAdriaanGeuze
WANGXiang-rong；ZHANGJin-shi
Abstract:TheideasoftheNetherlandishlandscapearchitect,AdriaanGeuze,originfromhisuniqueunderstandingofnatureandinfluencedbysomearttrends.Withdistinctindividualityandvarietystyles,hisworksarereflectingthetypicalcharacteristicofNetherlandishlandscape,andarethecommensalstagesofmankindandnature.
Keywords:Netherlandishlandscape;AdriaanGeuze;art;nature
艺术、功能和科学是现代景观设计追求的三个目标。在经过了现代主义的洗礼之后，功能主义已成为景观设计的普遍准则。然而仅仅侧重功能，景观的面貌不免陷于平淡。景观要不断发展，艺术和科学就成了突破的方向。现代景观设计在传统的基础上不断拓展，一些人向艺术的方向发展，他们关注景观与艺术的结合，追求景观的艺术表现。另一些人则向科学的方向发展，他们更关注于景观的科学性特别是生态意义。在许多人看来，景观设计中艺术成分的增加肯定会忽略对生态的考虑，而侧重生态效益又必然会削弱景观的艺术性。然而，有一些设计师却用他们的实践告诉人们，艺术与生态在景观设计中能够完美地结合在一起，他们的努力被认为是领导了这个专业的一个发展方向。荷兰景观设计师高伊策(AdriaanGeuze1960～)是这些景观设计师中的代表人物之一。
要理解荷兰景观设计师高伊策的作品，应该首先了解荷兰景观的本质。荷兰位于欧洲西部，西、北面濒临北海，国土地势低洼，全国有1/4的土地低于海平面，因此曾被称为低地国家(Nederland)。荷兰是一个与自然有着特殊关系的国家，由于国土狭小，长期以来荷兰人不断围海筑堤，以便获得更多的土地用于耕作和居住。结果在这片土地上形成了高度城市化的、功能性的、绝大部分是线状构筑的景观，这种景观是人与大海相斗争的产物。荷兰的景观规划与设计是解决如何从大海中获得土地的问题，这就意味着景观在这里并不是一个奢侈品，它贯穿于荷兰的整个国土，是不可或缺的。同时，理性的、利用技术上的方法来处理自然和环境的思想也影响到荷兰的景观设计。
高伊策1960年出生于荷兰的Dordrecht，父亲是一位内燃机工程师，祖父是一位堤坝工程师，从祖父那里他得到了许多有关筑坝和水利工程方面的知识。高伊策1979～1987年在荷兰Wageningen农业大学学习景观设计，获得硕士学位。学习期间，他对建筑学有着浓厚的兴趣，特别欣赏俄国的构成派艺术家的作品。
1987年，高伊策毕业以后，与贝克(P.vanBeek)合作，在鹿特丹的码头上创办了自己的事务所。高伊策喜欢通俗文化，码头的气氛正是充分展现这种文化特征的理想场所，码头的场景也更能激励他的创作灵感。在荷兰，西8度是主导风向，高伊策把事务所命名为West8(西8)，以此象征能够吹遍荷兰大陆的力量。从事务所的名称上可以看出高伊策的远大志向。
事务所在成立之初就力图模糊景观设计、城市规划和建筑设计之间存在已久的人为的界限，否认工程和设计之间的区别。他们通过自己的作品，对人们头脑中的一些固有观念提出挑战，如人与自然、城市和自然、人类和生态、技术和自然之间往往被认为是对立和矛盾的关系，而他们却认为这种思想不过是陈词滥调，这些事物是可以共生的。看待事物的不同的方式使事务所在景观设计中总有许多新的思想。事务所从来不被有关形式和式样的保守思想所约束。今天，West8已是荷兰著名的多学科结合的设计公司。
高伊策还曾在阿姆斯特丹和鹿特丹的建筑学院、荷兰代尔夫特(Delft)技术大学、比利时的St.Lucas建筑学院、美国哈佛大学、丹麦奥尔胡斯(Aarhus)大学及西班牙、法国的一些学校任教，使他得以接触更多的年轻人和更多的新思想。
人类和自然共生的舞台——荷兰景观设计师高伊策的设计作品来自:第一
West8建立之初，得到了一个在鹿特丹的研究项目，3年以后获得了国家的景观和城市规划的奖项。1990年完成PrixdeRome项目后，一举成名，于是得到了更多的委托。但是West8事务所成立后的最初5年中，事务所的设计仅仅落实在图纸上，直到1992年才有机会实现自己的设计。这就是OosterscheldeWeir项目。
项目位于荷兰的南部的塞兰德(Zeeland)，1953年，这里的一场暴风雨造成近2000人丧生。为此政府制定了一个三角洲计划，在近海岸的海面上建立堤坝以消除潮汐的危害，使塞兰德海域变成一个湖。为了防止大坝阻塞海水进入海湾而破坏原有的生态系统，特意在大坝上设了一个闸，平时开启，当暴风雨来临的时候可以关闭。
由于工程花费惊人，当巨大的水坝建成之后，几乎没有资金再去清理建造时留下的建筑、码头和凌乱的工地。West8事务所得到委托，清理这片乱糟糟的区域。市政当局最初设想将大坝附近的建筑垃圾场改变为人工沙丘，中心是田园诗般的人工湿地。West8并没有采纳这一想法，他们没有试图将工程遗留的垃圾场与自然环境和谐起来，而是首先将砂石堆平整成一片高地，这样，当人们开车沿着大坝行进，会看到广袤无垠的大海。然后对这块高地进行了艺术化的处理，在上面覆盖一层来自附近蚌养殖场的废弃的蚌壳，使养殖场也因此处理了这些蚌壳，正好一举两得。鸟蛤壳和蚌壳被布置成有韵律的图案，形成黑白相间的条带或棋盘方格，创造了一处人工的自然。棋盘格图案与荷兰的美术传统有密切联系。早在17世纪，荷兰画家维米尔(JanVermeer1632～1675)和霍赫(PieterdeHooch1629～1684)的绘画中就有棋盘格的地面。长条形的图案反映了荷兰特有的围海造田而形成的线状景观(图1)。高伊策设计时充分考虑汽车行驶时的观赏效果，当汽车飞速疾驶过，司机能够领略广阔的大海和高地上吸引人的黑白韵律。巨大的黑白相间的图案形成大地艺术的作品，随着车速的不同，景观也不同。高伊策的设计中也包含生态的因素，他和生态学家一起合作，为那些濒临灭绝的海鸟建立了一个繁殖的环境。当地的海鸟对这些贝壳海岸很是着迷，贝壳的色彩可以用来伪装，白色的鸟类总是落在白色的蚌壳上，而黑色的鸟类总是落在黑色的蚌壳上。经过高伊策的设计，原来的工地变成为在深浅不同的贝壳上，飞翔栖居着各种鸟类的充满生机的景观(见彩页)。
参考文献：
[1]Holden,R.InternationalLandscapeDesign.London,1996.
[2]Molinari,Luca(Editor).West8.SkiraArchitectureLibrary,2000
自然人与道德公民两者之间的内在关联是密不可分的。“爱弥儿”从自然人属性的状态逐渐成长为社会集体形态的本质是个体自由上升为普遍自由的实现，要追求自然人的普遍自由，尊重大自然中的理性自由。因此，教育的最终目标是培养有道德的公民，这种道德公民的个人意志已经完全消解在共同意志之中，并且仅以道德共同体的共同意志作为自己的意志，个人不再是孤立的存在，而是道德共同体的有机组成部分。首先，“国家没有平等自由，美德自然就无所存在；没有美德，何来所谓的自由；没有公民，道德即不复存在；拥有理想公民，则有你所需要的物质保障；丢弃公民，你将空空如也。”国家需要有美德的道德公民的支撑，培养有德公民需要通过教育途径来完成。“公共意志”是整体道德人格魅力实现的最主要途径。其次，国家是每一位公民所聚集的共同体，公民的首要国家性义务就是热爱自己的祖国。因此，培养热爱国家的理想型爱国公民是进行道德教育的最终职责。最后，卢梭认为，理想型道德集体公民认同感应积极向深刻的社会道德情感向心力渗透，采取一种全心全意为道德教育服务的国家集体信仰———“公民宗教”。根据卢梭培养道德型爱国公民的思想，个体公民的平等自由是通过个人与国家即部分与整体的关系来最终实现的，这是更高层次的政治性道德自由的升华。因此，道德教育的任务是通过思想教育，重塑自然完美的气质。在“公意”思想的指导下，创建爱国的气氛，并借助于爱国主义教育和“公民宗教”，培育社会教育的整体形象，完成道德阶段任务，最终使人重获自由。
二、“自然人”培养观对我国道德教育的启示
1.道德教育的目标。
道德教育的目的就是社会对道德教育活动所要培养的人的思想品德所做的规定，是对其活动结果的具体要求，也是这个活动所要达到的预期目的。卢梭的“自然人”培养观所提出的道德教育的目标是有着自由、独立、善良乃至幸福的“自然人”。当然，我们的道德教育目标还应该加强对人的道德意志的锻炼以培养其自立能力，阶段目标设定要尊重人的个性以及通过对个体道德情感的陶冶来巩固其良知等方面。卢梭反对溺爱孩子。他强调，当一个女人过分地关心孩子，她可能采取了相反的方法：她为了使孩子不感到病弱，渐渐地却使得孩子越来越羸弱；她不想孩子遭受到大自然自身的风险，所以让他远离所有痛苦，但灾难在遥远的未来却全部累积到他身上。“授之以鱼，不如授之以渔”，这告诫我们的教师、家长乃至社会，要做的不是给青年人现成的东西，而是让他们自己动手去获得生存的途径。
2.道德教育的内容。
道德教育的内容是道德教育目标的体现和具体化，其科学、系统与否直接影响道德教育目标的实现。一个人的道德品德是由道德认识、道德情感、道德意志和道德行为所形成的，所以道德教育所采取的相应内容为：人类情感的培养，提高人们的认识水平和能力，锻炼人的意志。这无疑也会给我们以重要启示。
3.道德教育的方法。
为了实现道德教育的目标，更好的践行道德教育的内容，我们就要采取有效的手段和措施。根据卢梭对“爱弥儿”所实施的教育手段，可以提取出我国道德教育的方法：尊重人的自身规律，分阶段进行，建立家庭、学校、社会统一体的教育模式，提高法律约束三个方面。
三、卢梭的道德教育观对我国德育工作的现实启示
卢梭的道德教育思想是教育领域的“哥白尼性革命”。他的道德教育理念涵盖了丰富的德育思想，在德育实践过程中，对我国目前的功利性问题的解决具有重要指导作用，对社会道德价值体系多元化困境与未来道德教育的革新与发展有着深远的实践性意义。
1“.以人为本”教育理念的缺失———道德教育的功利化。
随着已经失去教育意义的旧的道德价值体系的瓦解，新的道德价值体系还没有完全建立的社会转型时期，出现了道德教育混淆于政治传声筒教育的现象。例如，我国当前的道德教育体系中就存在着舍本逐末、背离受教育者自身发展规律的现象。这种状况给道德教育的实施进程以及实际功效带来诸多不利影响。当今教育带有严重泛工具化的性质，教育文化偏向注重专业技能的传授，教育的最终目标是获得人人认可的“好”工作，进而实现自己所谓的“人生价值”。这种“价值”被解释为以衡量物质经济条件为主要内容的世俗的成功。在这种情况下，所谓的“人才”模型主要是高分低能的检查机。道德教育生存于这种畸形的教育背景下，好比浮萍，无法停留，即使存在，也只是教育机器的零件。如何摒弃我国目前道德教育的功利化现象，是教育改革的重中之重。我们应借鉴卢梭的道德教育理论的起点思想，即遵从“自然人性”以及教育要符合人自身发展规律和内在需求，实现道德教育的最终目的———“人的自由”。
2.核心价值体系的缺失———社会道德体系的多元化。
