【关 键 词】福建/唐五代/中原文化/闽越文化
和拥有五千年文明史的中原区域不同，福建的开发主要是在唐代以后。尤其是中唐以后，随着北方移民的南下与开发，福建从不发达区域一跃为国内文化较发达的区域之一，从而出现了福建发展史上最关键的转折。
一、隋唐五代福建史的发展阶段
隋朝是经历了四百多年的割据后，重新建立的一个全国性的政权。但隋朝和秦朝一样，是中国历史上著名的短命政权，它建立于公元581年，灭亡于公元618年，前后仅存在38年。隋军于589年灭亡统治南方的陈朝，从而将其统治范围覆盖闽中。正如八百多年前秦朝的统一将闽中的命运与中原地区联系在一起一样，隋朝的统一，也再次将闽中与中原地区紧密地联系在一起，从此，闽中的变化就与中原地区的息息相关。
隋朝是一个著名的刑罚严峻的朝代，隋代的民众动辄受到朝廷的惩罚；隋朝征收的税收也是非常多的，老百姓在朝廷的重压下苟延残喘。顾炎武在《日知录》一书中说，隋朝之富为历代所无，朝廷在洛阳的含嘉仓等地方，筑起了巨大的仓库，运来各地缴纳的粮食，在隋末农民战争中，占据含嘉仓的数十万农民军，在这里生活数年，也未将含嘉仓的粮食吃完。然而，国富的另一个极端必然是民穷，隋朝的老百姓生活于水深火热之中，因此，隋代的农民起义也是罕见的。隋朝统治福建以后，发生了两次农民大起义，第一次起义，是因为隋朝统一南方后，将其严苛的制度施行于南方，引起了民众的反抗，福建是抗隋军队最后坚持的地方。第二次大起义发生于隋末，燃遍全国各地的农民起义烈火将隋朝推翻，福建民众也起来攻城略地，共同摧毁了隋朝的统治。总之，在隋朝统治福建的30年内，以动乱为其特点。不过，就像秦末农民大起义将闽中与中原的历史联系在一起一样，隋代的两次农民大起义，也使闽中的民众与中原民众的命运息息相关，从此，再也没有力量将其分开。
隋代福建与的关系大有发展。其时，从中原到闽中沿海多走水路，隋朝在征服闽中过程中建立了一支海师，这支海师巡逻于台湾海峡，有人发现了远方有一大片陆地，即是名为琉球的台湾。大业三年，隋朝的使者来到当地，双方来往数年后，隋炀帝大业六年（610年），“二月乙巳，武贲郎将陈、朝请大夫张镇州击流求，破之，献俘万七千口，颁赐百官”（注：［唐］魏徵等：《隋书》卷3之《炀帝杨广纪》，中华书局1973年标点本，第74页。）。其时，福建人口稀少，掳掠来的台湾人口，应是补充福建地区。明代何乔远的《闽书》记载：“福庐山，……又三十里为化南、化北二里，隋时掠琉球五千户居此。化里，则皇朝大学士叶向高之乡”（注：何乔远：《闽书》卷6之《方域》，福建人民出版社1996年点校本，第139-140页。）。可见，当时隋军从台湾掳掠而来的人口，主要在福清等地定居。至于隋朝究竟从台湾掳得多少人口，《隋书》各章的记载不一，东夷传说是数千人，而上引隋炀帝纪谓17000多人，而《闽书》则说有五千多户，若取其折中的数字，即有17000多人。隋代闽中仅设四县，朝廷所掌握的户数不过12420户，因此，从台湾引来17000余人，是福建历史上的一件大事。
从唐朝建立的618年到755年安史之乱爆发，福建进入了一个新的发展时期。在隋末割据中，占据江南的李子通将其统治范围伸展到闽中，李子通降于唐朝后，唐军于武德四年进入闽中。唐朝对南方的统治吸取了隋朝失败的教训。隋朝刚统一南方的时候，马上将在北方中原地区实行的统治移植到南方，但南方的整合程度一向比不上北方，民众习惯了散漫随意的生活。朝廷一下子在南方贯彻北方式的严厉管制政策，南方民众无法适应，从而起来造反。唐朝建立后，改变了隋朝的苛政，朝廷实行轻徭薄赋的政策，彻底放弃隋朝从民众刮取的钱财的指导思想。即使不得已要增加赋税，唐朝也注意到区域的差异。对于南方人口稀少的区域，唐朝的赋税一向较少，纵然有加税，也很少在南方区域打主意。唐朝一代，福建的上贡不过是生姜、鲨鱼皮之类的土特产。唐朝赋税的压力，主要是由中原地区所承担的。因为唐朝的轻税政策，福建山峒的许多民众都感到：倘若从自由的状态进入唐朝的管理之下，对本地的开发利大于弊，所以，于是，一个又一个山峒的豪强，率领其民众，主动投靠唐朝在福建的官府，古田、尤溪诸县，就是这样建立起来的。这种变化，显然大大巩固了朝廷对南方的统治。这也是唐代福建较少动乱的原因。
唐代前期福建的发展体现于州县的建立。在南朝时期，福建已经有了三郡并立的建制，这就是闽北的建安郡，闽东的晋安郡，闽南的南安郡，隋代将三郡并为一郡，名为闽州，后又改为建安郡。唐朝建立后，逐步恢复了三郡并立的建制，而后又成立了漳州与汀州，于是，福建有了五个州郡，即福州（又名长乐郡）、建州（建安郡）、泉州（清源郡）、漳州（漳浦郡）、汀州（临汀郡），新县的设立也很突出，盛唐时期，福建已经有25个县了。开元二十一年（733年），设福建经略使，领福、泉、建、漳、潮五州，这是“福建”之名首次见于历史。福建的人口，从政府掌握的数字看，也在盛唐时期达到高峰，开元年间，福建五州共有109311户，比之隋代，增加了几倍。
有关陈元光开发漳州，是福建学术界争议较多的。争议表现在：陈元光的籍贯、陈元光部下来自何处、唐代漳州的开发程度等等。对于以上学术争议，我们的立场是一切以原始资料为准。具体地说是以明代中叶以前的福建方志及史书记载为准。关于陈元光的籍贯，有河东说、固始说及岭南土著说。但从明代以前的史志记载来看，陈元光为河东人；陈元光的部下，有人说来自岭南，有人说来自固始县，但在宋代的仙溪志中，我们找到了陈政与陈元光在当地居住的史料。这一史料证明：陈政父子应为唐朝派驻福建的驻军首领，他们来自北方，因此，其部队的核心应为北方人，但没有史料证明他们是固始人。陈元光入漳作战，且招且战，其部下应有不少当地土著。陈元光与蛮僚的矛盾，应当看作是定居农业民众与游动不定的蛮僚之间的矛盾，唐代的漳州不过几千户人家，这些人，应为唐朝可以控制的农业户口，在他们之外，尚有不可计数的蛮僚生活于漳州山区。陈元光率领定居农业人口与蛮僚为争夺漳州控制权进行了长期的战争，双方交战的最后结果，定居农业民众控制了漳州沿海一带，而蛮僚控制了漳州的腹地。所以，对唐代漳州的开发程度，不可估计过高。实际上，直到北宋时期，漳州还是属于落后的地区。漳州的发展，是在南宋进入头一个高潮，而其具有世界性，则是在明代。
从安史之乱发生（755年）到唐僖宗乾符五年（878年），是隋唐五代福建开发史的一个新的阶段。在这一阶段，北方的战乱延续不断，而福建及其他南方地区成为一片安定的绿洲，因此，这一时期中国的开发开始重心转向南方。在中国经济重心南移的大趋势之下，福建的开发也有了新的成果。其表现是北方人口进入福建，水利的建设，农田的开辟，以及文化事业的发展。但是，在这一时期，福建也存在着许多问题，例如，人口买卖严重，而且阉童的买卖尤为突出。唐朝廷皇宫王室每每从福建输入阉童，导致了福建许多家庭的悲剧，唐代宦官多为闽人，也是在这一背景下出现的。我们知道：晚唐已经有大量北方移民入闽，可是，晚唐福建人口增长速度不快，朝廷所掌握的福建人口数，比盛唐时期尚有下降，这应当与人口买卖的习俗有关吧？
从黄巢入闽的公元878年到宋朝统一福建的978年，福建历史进入了一个战乱与发展都很突出的时期。乾符五年，黄巢率其部下掠过福建，进入岭南。数年后，黄巢打入长安，几乎摧毁了唐朝的统治。黄巢过闽，是福建历史上的一大事件。过去，人们将其当作农民起义的领袖，每每对其有不符合事实的夸饰。但实际上，黄巢过闽对福建造成极大的破坏。黄巢入闽，其志在攻入岭南，并没有在福建长久驻扎的打算，因此，他每到一处，都焚掠一空。建州与福州二大城市，都遭到黄巢部下的破坏。我们现在不知道黄巢为何要这样做，但有一点是明确的——黄巢要将其部下带入岭南，必须铲除部下偷安于闽中的思想，将福建城市焚掠一空的好处在于：其部下无法在福建停留，只有跟他走。
黄巢过闽，也造成闽中政治权力的真空，唐朝委任的官员面临黄巢的大军纷纷逃窜，而建州土著陈岩依靠自己组织的九龙军最终成为福建实际的掌权者。但陈岩在各地土豪自行割据的背景下，并没有切实掌握福建，他只能控制建州与福州。唐僖宗光启元年（885年），来自北方光州与寿州的一支移民队伍进入福建。这支队伍的首领原为寿州人王绪，但其部下以光州固始人为多。在南安发生的兵变中，固始人王潮与其兄弟王审邽、王审知控制了这支移民队伍的控制权，他们攻下泉州为根据地，在陈岩死后，他们又于唐昭宗景福二年（893年）攻下福州，从而统一了福建。这一时期，由黄巢起义开始的大乱已经波及全国，几乎每一区域都有争夺权力战争，每一块土地都在流血，幸而王氏兄弟在夺取政权之后，以安民为其主要政策，福建保持了30多年的安定，从而使福建进入了一个新的发展期。在动乱中无法安居的民众，纷纷进入福建避难，这导致了福建人口的大幅度增长，福建的农业、手、商业都在这一时期达到较高的水平，文化也有很大的发展，福建从此成为可与中原区域媲美的发达区域。
后唐同光三年（925年）王审知去世，次年，其子建立闽国。从此，福建又进入一个政治上的动荡不安时期。闽国的首脑多死于宫廷政变，王氏兄弟之间的矛盾后来发展成内战，结果，在南唐保大三年（945年），王氏闽国被南唐灭亡，而吴越国也乘机侵入闽土，控制了福州地区。南唐与吴越争夺福建，泉州的留从效乘机而起割据泉漳二州，于是，福建形成了闽土三分的局面。公元960年，宋朝建立，在宋朝强大的压力下，南唐被灭，吴越国的钱氏与割据泉漳的留从效继承者陈洪进被迫向宋朝献土，于是，宋朝于978年统一了福建。
隋唐五代福建的历史，大约是安定多于战乱，战乱主要在头尾的隋代与五代，中间多数时期福建处于安定的条件下，因此，这一时期福建经济文化面貌的变化极大。
二、隋唐五代与福建历史发展的转折
隋唐五代是福建发展史的转折阶段，这一巨大的历史转折表现于政治、经济、文化等许多方面。
从政治上来说，在隋朝统一福建之前，福建长期处于分裂的状态中，地方割据势力与朝廷之间，经常发生矛盾，往往演变为战乱。两汉六朝的闽中，一直不受重视，如果它进入了史册，那么多半是发生了战乱。就其著名的来说，有汉武帝与闽越国的战事，东汉末年的贺齐入闽与山越人作战；东晋末年的卢循过闽；陈朝时期的陈宝应之乱等等，小的反叛更是不可计数。隋军入闽后，也发生了大规模的反隋起义。所以，当时官方对闽人风俗的评价是：“喜乱好斗”。但自唐代以后，闽中与中央的关系彻底变化。唐代中叶以后，北方中原地区陷于长期战乱之中，而夙以“喜乱”闻名的福建，却安然在唐朝廷的管辖之下，几乎没有大的动荡。唐末的黄巢入闽，是北方的动乱因素影响到南方，其后成立的王氏威武军割据政权，则是在天下割据的背景下，以拥护中央政权闻名的地方。由此可见，唐五代时期，福建与朝廷的关系发生彻底的转变，从以对抗为主变为协调为主。政治环境的变化，为经济文化的发展创造了条件。
从人口来说，在隋以前，福建是人口稀少的区域。一直到隋朝统一福建，整个福建仅设四县——闽县、建安、南安、龙溪，共有12420户。但进入唐代以后，福建人口有了明显的增长，盛唐时期，福建已经有了9万多户，宋代初年，福建人口上升到46万多户，如此大规模的人口增长，主要是在唐末五代实现的。而其原因，则与晚唐五代时期北方民众大举移民福建有关。大致说来，唐朝的统一与驿路的修建，使福建与中原的联系大大加强了。不过，在初唐与盛唐时期，中原经济进入鼎盛阶段，北方民众安居乐业，很少有人移居远方的。公元755年安史之乱发生后，北方形势大变，连绵不断的战乱，从中唐时期一直延续到晚唐，而后又在唐末推出了黄巢之乱，进一步衍变成藩镇之间的混战，唐朝在战乱中灭亡，取而代之的后梁也未能建立稳固的统治，梁、唐、晋、汉、周之间的更替，将中原的战乱推到顶点。直到公元960年宋朝建立，北方的战乱持续了205年！长期性的动荡不安的局势，使北方人民无法安居，许多家族在动荡的战乱中消失，更多的家族为了自存，开始寻找可以躲避战乱的桃花源。由于这一原因，在中唐以后，有许多北方家族南迁，其中，进入福建的家族不少。从闽人的族谱来看，中唐时期，有一些人因为各种原因进入闽中，而后不再愿意回到动乱的北方，从而在福建定居；迄至晚唐，则有不少家族整族南迁入闽；迨至唐末，更有光州、寿州二州之民在刺史的率领下南迁入闽。移民的浪潮一浪高过一浪，使福建人口骤增，逐步接近发达区域的水平。宋朝以后，福建一直是国内人口较密集的区域，从人口稀少到人口密集，唐代是一个转折时期。
从居民的民族属性来看，唐代也是福建的一个转折时期。福建是以闽越人的居住区进入北方汉人视野的。两汉六朝时期，闽人逐步汉化，陶潜的《搜神记》提到：当时的晋安郡已经有士人。士人即为掌握儒家经典的学人，他们的出现，表明当地人已经有相当的文化水准，不能再将其视为“蛮夷”。不过，汉化是一个长期的历史过程，闽人汉化的水平是一回事，旁人眼中的闽人形象，则又是一回事。实际上，六朝时期，北方人对闽人的歧视仍然存在。于南朝齐、陈之间割据闽中的陈宝应，被北方人视为“渠帅”，“渠帅”是当时人对少数民族首领的歧视性称呼，陈宝应被视为“渠帅”，表明当时的闽人与北方汉人之间还是有民族隔阂存在。直到唐代的《开元录》，还说福州与建州之民的林黄二姓，多为“蛇种”，“蛇种”是对闽越人的贬称。《尤溪县志》说：“唐以前民率岩居谷汲，怙 险蠕选，观望不内属，中国宾之”（注：李文衮等：嘉靖《尤溪县志》卷1之《地理志》，上海古籍社影印天一阁藏本，第1页。），这条史料也说明尤溪县在唐以前以少数民族居多。由于以上原因，唐代前期，福建还被视为蛮荒地带。但到了唐中叶以后，北方民众大量移民福建，他们与闽人杂居一处，相互通婚，彼此之间的差异越来越少。迄至固始人王审知在闽中掌权，闽中兴起以籍贯固始为骄傲的风气。迄至宋代，不论是林姓、黄姓还是陈姓，还是其他姓氏，几乎所有的闽人都说自己的祖先是从北方迁来的。对这一事实，许多学者都指出其中就有不少冒充的成分。但对一个民族来说，它的辨认，最为重要的不是血缘的真实关系，而是文化的认同。既然这一的闽人都认为自己是北方移民的后裔，那就表明他们完全混同于汉族。因此，就文化实质而言，宋代闽人的主体已经是汉人，而从闽越人到汉族的文化认同的变化，最重要的转折点是在唐五代。
从经济而言，唐五代的福建经济进入了大开发时代。由于唐代福建人口的增长及北方移民南下，农田的开垦成为这一时代的特征。福建沿海有四大平原，福州平原历来是福建的政治经济中心，早在晋代即有水利建设，五代时期，王审知整修了以西湖为核心的水利枢纽，福州平原的数十万亩农田大都得到灌溉；莆田平原在隋代还是一个长满蒲草的沼泽地，唐代莆田举行了数次大的水利工程，北部平原变为良田，莆田因而成为福建最发达的区域；晋江平原也在唐代进行了烟浦埭工程，水稻田的数量大增。闽北的水利工程以拦溪筑陂为其特点，“陂”这个字有三个音，在作池塘之意时，应当念作“bei”，南方拦溪筑陂是常见的，但只有闽北人能念准“陂”，其他地区的人大多念不准这个音，这说明“陂”这个字发源于闽北地区。这进一步证明：“拦溪筑陂”这一技术是由闽北人发明的，而后传播到其他地区。闽北地区没有大平原，农田多分布处于山谷之间的小盆地，为了浇灌盆地上的农田，农民发明了筑陂技术，也就是在上游拦溪筑陂，引水灌溉，从而将闽北建成福建的粮仓。因此，虽说唐代闽北有记载的水利工程不多，但闽北农田的开发并不亚于闽东南沿海。整个福建粮食产量的提高，使福建在唐代成为南方著名的水稻产区。晚唐朝廷在安南作战，特意从福建调去粮食，而韩愈对福建大加赞语：“闽越地肥衍，有山泉禽鱼之乐”。我们知道：福建自宋以来一直是缺粮的省份，这是由于福建人多地少的缘故。不过，唐代福建人口较少，而农田的数量大增，所以能成为产粮区，这是福建能吸引北方移民入闽的重要因素。
除了农业之外，福建的手工业大有进步。唐代初年，福建进贡的土产不过是鲨鱼皮、生姜之类的东西，但到了五代时期，福建进贡的产品中，已经有了“锦文织成菩萨幡”之类的高级丝织品；建安生产的北苑茶也在唐末闻名于天下，逐渐成为御茶；唐末福州城建设了中国第一座砖砌城墙；福建建造的大海船远航海外，运来海外各种珍奇商品；唐代福建出土的龙窑是中国最长的龙窑，反映了当时福建青瓷生产的规模。总的来说，唐代前期福建手工业产品水平不高，但到了唐末五代，福建手工业产品的质量，已经不亚于北方，这应与北方移民南下带来先进技术有关，也与南方民众融汇贯通中原技术有关，考古学界认为：从唐代福建出土的文物来看，其制作技术已经不亚于北方了。
在文化方面，唐朝也是闽人文化大发展的时代。唐代前期，福建应有一些学人，但其文化水准不是很高。神龙年间，福建出了第一位进士——薛令之，考之薛令之的族谱，他的祖先是浙江温州人，只是到了他父亲这一辈才到闽东福安定居。薛令之之后，他的家族也迁回温州，所以，薛令之中举，可以说是福建文化发展的先声，也可以说是温州文化南渐对福建的影响。福建文化真正的发展是在唐代中叶，其时，唐朝廷所辖北方领土都被藩镇分割，原来不受重视的南方成为唐朝赋税的主要来源，因此，唐朝廷在中唐以后，越来越关注南方的开发。为了巩固朝廷对南方的统治，唐代官员在福建境内传播儒学。其中著名人物有唐宗室李椅及前任宰相常衮。常衮以宰相的身份与闽中士人平辈论交，这给闽人的震动是极大的，于是，闽中儒学蔚然成风，福州、泉州一带，有许多人家教子读书，位于福州与泉州之间的莆田，成为学人出产最多的区域。独孤及评说福建：“缦胡之缨，化为青衿”，可见福建崇儒的风气给北方文学家留下深刻的印象。福建学人也在中原扬名，欧阳詹与韩愈同榜中举，剑浦陈陶的诗句：“可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人”，被誉为唐诗中最杰出的一联。唐末黄滔与徐寅的诗赋，在长安传诵一时，赢得许多人的赞美。五代时期，人们评说这一时代的人物，南方胜于北方，而南方数国中，闽国至少可以排在南唐、蜀国之后，位列第三。可见，迄至五代时期，福建已经成为中国文化最发达的区域之一了。宋代福建才子名扬海内，这一基础是在唐代奠定的。
唐五代也是福建宗教发展的时代。唐代科举录取的人才较少，因此，许多士人没有出路，进入佛道二教领域，而以佛教人物最多。闽籍名僧中，第一个在国内享有声誉的佛教界人士是百丈怀海，他制定的百丈清规，是迄今为止僧人治理寺院的基本条规，与他同为名僧马祖道一传人的大珠慧海，扬名于浙江一带；百丈的弟子中，黄檗希运是影响最大的僧人之一，他与宰相裴度等人交往，并受到重视。黄檗希运的弟子临济义玄，开创了临济宗；与黄檗希运齐名的又一闽籍名僧是沩山灵祐，他是禅宗五宗里沩仰宗的开创者之一；迄至唐末，驻锡于雪峰的义存成为一代高僧，他的弟子与再传弟子中，云门文偃开创云门宗，清凉文益开创法眼宗；再如闽僧曹山本寂开创了曹洞宗。总之，佛教禅宗中最著名的五个流派，都与闽籍名僧有关，这反映了唐代福建佛教在国内的地位。除了佛教之外，五代时期道教的重要人物谭紫霄也是福建人。他所写的《化书》，是道教的重要经典。
在方面，唐代福建也出现了一个飞跃。从建筑艺术来说，雄伟的华林寺大殿，是唐宋之际木构建筑的代表，福州的坚牢塔（乌塔）反映了唐代福建的石构建筑艺术，坚牢塔上的佛像，线条洗练，具有较高的水平。在王审知墓出土的碑铭，端庄清丽，反映了当时闽人极高的书法艺术；最有代表性的是刘华墓出土的陶塑，生动的人物塑像，是唐代雕塑艺术的代表性作品。总的来说，在唐中叶以前，福建少有精美的艺术品，但在晚唐五代，随着闽人文化水平的提高，艺术品的精美化，也成为闽人的追求，因此，福建各地都有了一些高水平的艺术作品，反映了闽人文化修养的提高。三、王审知治闽与闽人文化性格的形成
唐五代是福建区域文化的关键时期。自闽越族被汉武帝迁至江淮之后，迄至隋朝统一南方以前，生活于闽中的民众尚未形成自己的文化特点。其一，这是因为福建人口稀少，无论是晋朝统计的8600户，以及隋朝统计的12420户，都表明福建是当时南方人口最稀疏的区域，平均每10平方公里才有一户人家，人口太少，无法形成自己的文化特色；其二，其时福建仅有几个定居点，其中除了建安郡与晋安郡所在地拥有较多人口外，多数县城只有几百人到几千人，以后世的标准，只能说是村庄。区域文化的形成，一定要有中心城市，在这种背景下，中心城市尚未形成，也就谈不上区域文化了；其三，六朝以前，福建文化欠发达，仅有一些外来的文化名人，例如，顾野王定居于闽北，江淹为浦城（其时名为吴兴）县令，本土虽有一些士人，都不出名。没有发达的本土文化，当然也不会有区域文化了。此外，在唐朝以前，福建的居民以闽越人后裔为主，他们的文化，尚为土著文化，与今天的福建文化有较大的距离，因此，我们不能说当时已经具备了闽文化的基本特点。
闽文化的基本特点是移民文化！她是唐宋时期中原文化的延伸。我们知道：从汉代到隋代，福建正式的人口长期在一万户上下。这一万多户人口并非纯粹的闽越人后裔，其中已经有不少汉人的成份。如“永嘉之乱，八姓入闽”的传说告诉我们的那样，西晋时期已经有一些汉人渡江南下，其中一部分人来到福建定居。这一事实已被晋江一带的考古证实。福建人口增长是在唐代，其时，北方人口陆续入闽，改变了福建人的血缘构成。其中，唐末光州与寿州数万民众入闽，对福建的最大。这些来自北方的移民，在福建建立了一个存在60多年的政权，从而彻底地改变了闽人的文化导向。唐代中叶，朝廷为了取得闽人的支持，专门在闽中为闽越王无诸立庙，其时闽人中若非有相当的闽越人血缘，唐朝是不会这样做的。但在闽国统治期间，闽人形成了以固始籍贯为荣的习惯，闽人不再说自己是闽越的后裔，而是自称为固始移民，迄今以来的闽人族谱，仍然大都以固始为自己祖先的籍贯。造成这种局面的出现，应与北方移民在福建的繁衍有关。早期的闽越是一个女多男少的地方，这里的男子身体较弱，早夭为多。北方移民经历了千里跋涉来到闽中，生存下来的多为强壮的男性，由于王闽政权的影响，他们在闽中得到较好的、待遇，因此，他们有条件娶福建土著女子为妻。二者的结合，便产生了新一代的闽人。他们追溯自己的祖先，仍然以北方的籍贯为主，实际上，他们身上的南方血缘比重并不亚于北方。他们的文化，也呈现北方与南方结合的两方面特点，一方面，他们保存了北方文化的主要传统，另一方面，又延续了南方文化的许多。
第一，福建人的方言保存了隋唐中原音韵的风貌。的福建方言主要有五种，其一是福州话，其二是建瓯话；其三是客家话；其四是闽南话；其五是莆仙话。这些方言各有特点，但其共同特征是保留了较多的唐宋中原语音。中原地区在上是一个民族的大熔炉，各民族带来自己的语言，融汇于汉民族，因此，在历史上，中原语音变化较大，语言学家将二千多年来的中原语音分为三代。第一代为秦汉中原音韵；第二代为唐宋中原音韵；第三代为明清中原音韵。对第一代中原音韵的尚不很成熟，我们只能知道它与唐宋中原音韵有较大区别，但其具体特点还很模糊。唐宋朝代中原音韵的特点保留在隋代陆法言所著韵书——《切韵》及成书于宋代的《集韵》，由于两部韵书的存在，使我们有可能了解唐宋中原韵的基本风貌。明清的中原音韵早在元代即已经形成，明代朝廷颁布的《洪武正韵》反映了这一时代中原音韵的基本要素。当代普通话继承的是明清时代的中原音韵。将《切韵》、《集韵》与明代的《洪武正韵》相比，就可看到：明清的中原语音与唐宋中原语音有巨大的区别，例如，唐宋中原声调有八种，而现代普通话却只有四种声调；唐宋中原只有15个声母，而现代普通话有21个声母。中原音韵之所以发生这么大的变化，应是宋元之际北方民族大举南下对汉民族语言产生冲击的缘故。但北方民族南迁主要停留在中原，而中原汉民族受北方民族推动南下，定居在南方各地，因此，南方各地，保留唐宋中原语音更多于北方，其中，又以福建方言最多地保留中原语音的特征，这也是语言学界的共识。大致说来，《切韵》一书中的中原音韵有八种声调，它是：阴平、阳平、阴上、阳上、阴去、阳去、阴入、阳入，当代的普通话，只保留阴平与阳平，其他六种声调中，阴上与阳上合并为上声，阴去与阳去合并为去声，而阴入与阳入二声，已经彻底消失。但在福建方言中，大都保留着七种以上的声调，据厦门大学语言学家的调查，福建的闽东山区，甚至原封不动地保留着唐代的八种声调！其次，从声母来说，清代著名的音韵学家钱大听指出：“古无轻唇音，古无舌上音”。轻唇音即b、p、m、f四种声母，舌上音即为zh、ch、sh、r四种卷舌音，福建人的轻唇音都归入d、t、n、l，也没有zh、ch、sh、r四种卷舌音，以上两大特点说明了福建方言更接近于唐宋中原音韵。
第二，聚族而居的习惯。中国人重视血缘关系，这是商周时期即形成的风俗习惯，隋唐时期，中原民众仍然保持着这种习俗，他们聚族而居，世代不迁。中原发生战乱之后，许多家族聚族南迁，例如，唐末名诗人韩偓“挈其族南依王审知”；建阳著名的蔡氏、刘氏、翁氏等大姓，都是聚族入闽的。而唐末光州、寿州移民入闽，则是福建历史上最大的一次聚族移民。福建宗族的恋土性很强，他们在某一地区定居，子孙繁衍，几十代人不离乡土。清代孟浩然说：“余世居闽中，见乡井多聚族而居，数百年不变，其居城市者亦罕轻去其里也，不得已而迁徙，阅百十年子孙犹以为故居，敬其耆长，往来不衰”（注：孟超然：《瓶庵居士文抄》卷3，乾隆刊本。）。久而久之，福建便形成了聚族而居的习惯。如陈寿祺所说：“闽越之区，聚族而居。丁多者数千，少亦数百，其间有族长，有房长，有家长，有事则推族长为之主。有司有所推择、征索，亦往往责成族长。此犹古人同族尚齿之遗也”（注：陈寿祺：《左海文集》卷6之《安溪李氏续修族谱序》，左海全集刊本，第63页。）。福建人这种聚族而居的习惯，是唐宋时期中原民众习俗的延伸。
第三，秉承中原重视儒学的文化传统。儒学原是发源于中原的一种文化思潮，也是中原文化的核心。福建原为闽越人居住区域，本是不懂儒学的。但是，中原民众的不断移入，以及朝廷在福建等地提倡儒学的努力，终于使福建人形成了崇尚儒学的文化氛围。如前所述，约在唐代中叶，福建的儒学有相当的发展，迄至唐末五代，福建的儒学已经达到相当的水平。宋代福建出现了的巅峰——闽学，它的发展，与唐代福建儒学的奠基是分不开的。
第四，秉承中原的信仰传统。首先从佛教谈起。佛教是中国历史上影响最大的一个宗教。佛教发源于印度，在向东方传播时形成两大教派——大乘与小乘。大乘教派从陆路传入中国，盛行于中原，而后传播到南方各地；小乘是从海路传到东南亚国家，其主要国家有缅甸、泰国、占城等等。从地理位置上说，福建其实是属于古代东南亚的一部分，在历史上也和东南亚国家有密切的关系，但福建接受的不是小乘佛教而是大乘佛教，这与北方文化对福建的影响有很大关系。约在南朝梁末年，印度的达摩法师从海路来到中国，而后北上少林寺驻锡。他在少林寺面壁九年，开创了禅宗这一佛教流派。而后禅宗不断向南方传播，迄至六祖慧能，禅宗达到一个新的高峰。六祖之后，禅宗的南宗学派逐渐成为佛教的主流，而在禅宗的南宗学派中，唐代的闽籍僧人扮演了重要角色。如前所述，唐代的闽籍名僧中，百丈怀海、大珠慧海、黄檗希运、沩山灵祐、雪峰义存、曹山本寂等人，都是享誉一代的南宗名僧。直到宋代，福建都以禅宗发达而闻名天下。从其源流而言，禅宗是发源于北方少林寺的。
在其他信仰方面，福建地区随处可见中原文化的影响。中原最流行的泰山崇拜、泗洲佛、石敢当信仰，都由唐代中原移民带入福建，从而成为福建最盛行的民间信仰之一。泰山神是齐鲁一带的冥司之神，在北方的传说中，人死后首先要在泰岳庙中受到审判，因而，民间非常重视泰山神的崇拜。泰山神由光州、寿州移民带入福建，福州最大的泰山庙是由闽国宫殿改建的。其后，东岳泰山成为福建最普遍的神庙，几乎每个城市的东面，都有泰山行祠，民间所建泰山行祠也随处可见。在房前屋后树立泰山石敢当也是北方传来的习俗。南方民间相传有一种名为“煞”的恶气，它会影响人的生活。南方阳宅风水的一个重要之点，就是避开煞气。倘若避无可避，一种选择便是在煞气袭来的方向树立一块“泰山石敢当”，传说泰山石敢当是一位勇敢的将军，有他在此，任何煞气都无法作恶。树立泰山石敢当原是北方的习俗，原用于镇邪驱恶。北方移民来到南方后，他们知道了南方有煞气这一精怪，便树立石敢当来对付煞气。这种习俗，在福建一直流传至今。
第五，传播中原的风俗习惯。福建在许多方面都保留了唐宋时期中原文化的痕迹。清代周亮工的《闽小记》写道：“闽素足女多簪全枝兰，烟鬓掩映，众蕊争芳。响屐一鸣，全茎振眉。予常笑谓昔人有肉台盘，此肉花盎也。继在京师，见唐人美人图，亦簪全兰，乃知闽女正堪入画，向者之评，谬矣”（注：周亮工：《闽小记》卷2之《闽女》，福建人民出版社1985年版，第33页。）！周亮工在此提到清代福建仍然保留唐代仕女簪兰花的风俗。
迄今为止，福建泉州带的女性仍然有簪花的习惯。除此之外，周亮工在其文章还提到清代福建人着木屐的习俗，这一习俗直到几十年前在福建还很流行，当时的闽人每人一双木屐，在道路上走过，到处都是木屐声。我们知道：日本人在历史上也曾有这一习俗，其实，着木屐的习俗原是唐代中原的习惯，只是后来失传了，仅在福建与日本等地保留这一习惯。再如，一百年前的福建妇女还保留盘蛇髻习俗，有人以为这是闽人崇拜蛇图腾习俗的丫遗。实际上，盘蛇髻的习俗源于魏晋时期的宫殿。传说魏宫中以美艳闻名甄后晨起面镜时，每每有一只小蛇在其镜前，盘绕出多种样式。甄后从中得到灵感，每天都能盘绕一种新的发式，宫内外妇女争相模仿，于是，这种起源于蛇的盘髻习惯，成为流行一时的花样，闽女将头发盘成蛇髻，其实是这一习惯的流传。这也表明：福建在历史上曾保留较多的中原习俗。
第六，崇尚唐代诗文的风气。中国古代诗文以唐代为最，这是当代中国人的共识，但很少有人知道：这一共识的形成与闽人有关。在历史上，唐人并不以为自己的诗是最好的，李白崇拜魏晋风骨，杜甫崇尚《诗经》温柔敦厚的风格。首倡唐诗最佳并形成一套理论体系的，是宋代严羽的《沧浪诗话》，其后随着元代闽籍诗人杨载、张以宁的宣扬，明初高秉等闽中十子的推波助澜，唐诗为中国诗界最高成就逐渐得到大家的接受。在文章方面，中国文人一向崇拜儒学经典，所以，曾有人宣扬“文不读秦汉以后”这种理论。明代福建文学大师王慎中却主张文学中以唐宋八大家最好，其中又以唐代的韩愈、柳宗元为八大家之首，这一观点，也逐渐得到了多数人的认同。
总之，以上史料表明：闽文化的形成与中原文化南传有相当的关系，在福建文化中，保留着许多中原文化的传统，而且构成闽文化的主流。从这一角度来说，福建文化是唐宋中原文化南传的结果，而且基本定型是在五代的闽国时期。
由此可见，在福建人的文化传统中，保存了许多唐代中原人民的习俗与风尚，这些习俗的保存，充分说明闽人的主体是北方移民，闽文化的主干是北方文化。北方文化南渐福建是一个漫长的过程，最早可以追溯到西汉初年的闽越国。其时，无诸率闽越人北上中原作战多年，返回闽土后，建立了闽越国。他们在中原的数年时间里，无疑受到中原文化的强烈影响。不过，闽越人北迁之后，闽地人口极少，虽有永嘉之乱，八姓入闽的传说，实际上，一直到六朝末年，闽地的北方移民不多。而且，其时闽地长期处于割据南方的朝廷统治之下，与北方不便，中原文化对闽地的影响较小。隋朝统一后，将闽地置于中央朝廷的直接统治之下，因此，北方文化对闽地的影响大大增强。这类影响主要表现于两个方面，其一，朝廷为了巩固对南方的统治，有意识地在闽中传播中原文化；其二，北方移民入闽，将其文化传播入闽。其三，在唐末五代，福建出现了一个由北方移民建立的政权——威武军政权，其后发展为闽国。本来，在割据时代，是土著意识发展的时代，可是，福建所建立的割据政权由北方人掌权，因此，福建地区在闽国时期受北方文化的影响更为强烈，闽文化的基本特点也在这一时期形成。从威武军政权到闽国灭亡，北方移民对福建的统治长达60多年，在这一时期，闽作为南方的一个割据政权闻名遐迩，闽人的地域意识也在这一时期形成。由于闽国的主体族群是北方移民，因此，自隋唐以来北方文化对福建的影响受到巩固，从中原传来的北方文化在福建扎根，由此构成了闽文化的基本性格。
不过，在闽文化的形成过程中，也受到闽越文化的强烈影响。这是因为，福建毕竟是一个闽越人的区域，尽管闽越人在唐末五代基本汉化，成为新一代的福建人，但在其文化传统中，不能不保留许多闽越文化的丫遗。
第一，从福建人的体质而言，主要是北方人与闽越人的混血。中国的北方人身材高大，南方人身材较瘦矮，这是我们熟知的体质区别。古代的闽越人是典型的南方人，他们身材瘦小，较像今天的马来人种。而自北方人南下福建以后，形成新一代的福建人，他们要比南方马来人种要高一些，但其高度又比不上北方人，呈现一种中间的过渡形态，这种状况一直保持至今。这表明福建人并非纯粹的北方人，或者说是纯粹的闽越人，他们是典型的混血人种。我们说过，直到唐代前期，福建还有许多峒瑶之民，他们原来不受任何政权管辖，直到唐代前期，看到朝廷的政策有利于自身族群的发展，才接受了朝廷的统治。不过，一旦受朝廷管辖，他们便加快了汉化过程，迄至唐末五代，除了南方少数地区外，在闽越土著与北方移民之间，已经很难看出二者的区别，闽国末期发生了连续多年的内战，但这些内战，主要是在统治集团内部进行的，它反映了权力分配的矛盾，在其统治力量因内战而削弱的时候，却未发生因土著与移民的矛盾而引起的冲突，这说明在福州、建州、泉州三大城市的核心区域，土著与移民之间并无特别的矛盾，这一事实反映了移民与土著的同化。不过，土著居民是融入汉民族而不是消失了，因此，闽人的体质不能不反映出他们的体质特点，这是福建人在体质方面与北方人有差距的原因之一。
第二，新的福建人继承了南方的水稻文化。在隋唐时期，中国北方的粮食种植以小米、麦子、高梁为主，南方以水稻为主。水稻在福建的种植，可以上溯到五千年前的昙石山文化，当时的闽人已经种植水稻。其后，闽人的水稻种植作为一种传统传播下来。水稻的产量高，而且适应南方潮湿多雨的气候，因此，北方民众南下后，也以水稻种植为主。水稻是南方农业文化的核心内容，北方民众一旦接受了水稻，也就接受了一系列的相关农业文化。他们为了扩大水稻的种植面积，必须围垦沼泽，筑陂蓄水，育种插秧，中耕除草，收割打谷，筑碓舂米，从而展开了他们原来不熟悉的农业生产方式；由于他们以水稻为主食，他们也必须接受南方人有关稻米的制作技术。他们摘叶裹棕，酿米作酒，捣米作糍，完全接受了南方人的稻作文化。必须说明的是：这类稻作文化在南方许多地方都流行，在福建也有了数千年的历史，他们相互之间沟通、交流，从而形成共通的稻作文化，所以，稻作文化并非惟有闽越人才有，但新福建人所继承的稻作文化，当然是以闽越人为主的。
第三，新的福建人继承了南方旧有习俗传统。以划龙舟这一习俗而言，流传于南方许多地区，但在北方不太流行。这是由于：划龙船一直是南方少数民族的传统。它的产生，人们曾经将其追溯到战国时期的屈原，有人以为：屈原投江后，当地民众划船去找屈原的尸首，因而形成了划龙舟的习俗。其实，划龙舟的习俗在东南亚国家十分流行，当地各民族都有划龙舟的习俗，他们流行这一习俗不可能是从中国传去的。从这一点看，划龙舟习俗的产生不应是从屈原开始，而是一种南方普遍的习俗。它应与南方人的龙崇拜有关。在唐五代之际，新的福建人形成之后，划龙舟也成为他们的传统之一，这是南方习俗的影响。其次，以埋葬习俗而言，中国北方人流行的习俗是入土为安，棺葬是最流行的习俗。但自唐宋以来，福建民间一直存在着洗骨葬的习俗，这种葬俗的特点是：将死人入葬后数年，待尸体化解，便将葬地挖开，将死人的尸骨拣出，经焚烧之后，将骨头装入瓷罐中重新埋葬。这种习俗不见于北方，甚至南方其他省份也不多见，但这种葬俗在福建十分流行。据凌纯声的考证，东南亚一带也流行这一习俗，说明它是一种南方少数民族的习俗，后来影响了福建人。
【关键词】 唐宋；钱法；辑考
一、《隋唐五代钱法辑考》研究意义
1、文献补白意义
自秦汉以降，货币法制的创制与厘革为历代王朝所重视。除出土简牍所见秦《金布律》、汉《钱律》以外，古代货币法制资料多散见于各类文献之中，目前尚无关于古代钱法史料的系统辑佚、考证成果。隋唐五代是中国货币体制急剧变化的重要历史阶段，钱法呈现律、令、格、敕多种法律形式并存的形态，并对后世货币立法格局产生直接影响。本课题集散见隋唐五代钱法资料之大成，全面展示这一时期货币立法演进之全貌。由此上钩下联，触类旁通，最终完成古代钱法史料的系统整理，为重新认识古代经济法律提供资料储备和研究基础。
2、理论创新意义
作为中国古代经济法制的转型阶段，隋唐五代占据上承秦汉魏晋，下启宋元明清的枢轴地位。这一阶段货币法律思想的发展与实践，兼具传承与创新精神，对货币政策调整、法律修订以及司法实践产生深远影响。课题研究以法制变迁为主线，系统考察律令、诏敕、奏议、策对、诗文资料所蕴含的钱法思想。从法律创制、法律适用、法律文化的综合视角，探讨隋唐五代时期货币法律思想的发展脉络、内涵特征、理论贡献及实际应用等问题，为法律史学的纵深研究与协调发展贡献力量。
3、实践借鉴意义
我国正处于社会主义市场经济转型的重要阶段，在调整货币政策、平衡财政收支、抑制通货膨胀等领域亟需理论参考和历史借鉴。本课题从历史的角度观照重大现实问题，通过对钱法渊源、钱法职能、钱法理论、钱法实践、矿冶法制等具体问题的研究，在查明隋唐五代货币法律变化过程和主要特征的基础上，分析信用货币体系发展完善的有效路径和运行状态，强调经世致用，重视学术创新，为我国当论决策、经济发展和法治进步提供理论借鉴。
二、国内外研究现状综述
中国古代关于币制沿革的著录始于萧梁时顾@《钱谱》，后又有封演、姚元泽等诸家著述，惜皆散佚。当世所存者，以南宋洪遵《泉志》最古。此类著作多编年为次，以著录历代铸币沿革、款式为主。民国以来，结合出土、典藏文物对历代货币进行研究的路径，对近现代钱币研究产生重要影响。以下从货币通论、货币法制、货币职能三方面介绍国内外研究现状：
1、货币通论
此类研究成果承用前代经济史、货币史研究路径，重在介绍历代货币发展演进，对查明货币演化、铸币形制、货币政策等问题具有参考价值。前辈学者侯厚培、周伯棣、彭威信、牧野巽、郭彦岗等在该领域均有论著。
2、货币法制
学界从法律史学角度对古代钱法的研究成果较为有限，卢向前、闫晓君、唐金荣等学者利用传世典籍和出土文献，对钱法演进、赃钱征纳等问题进行了讨论。石俊志《中国货币法制史概论》和《中国货币法制史话》是目前货币法制研究的代表作，分别以断代和币制两条线索，阐释古代货币法制发展脉络与适用问题。
3、货币职能
货币职能研究一直是古代货币研究的重点所在。作为信用货币，铜钱承担价值尺度、流通职能、价值贮藏、支付手段等基本职能。加藤繁、戴振辉、陶希圣、王永兴、卢向前、渡边信一郎、傅筑夫、李锦绣等学者对隋唐五代时期钱绢估算、铜禁管理、铸币比价、财政收支等问题进行了讨论。
综上所述，现有成果从货币通论、货币法制、货币职能等诸多角度进行研究，对隋唐五代钱法辑佚、考释与研究提供了重要参考，为本课题的深入展开提供了坚实基础。另一方面，目前从经济史、货币史角度进行的相关研究仍占据主流，现有钱法研究重述、描摹气息浓厚，古代钱法的整体架构、发展变化及实际运行等重大问题尚不清晰。在研究视野与研究方法层面，尚未充分彰显法学属性与特色。因此，有必要在系统辑佚、考释隋唐五代时期钱法史料的基础上，运用多学科交叉的研究方法，对这一特定历史时期钱法的沿革兴替与实际运作进行系统考察。
三、《隋唐五代钱法辑考》概说
1、研究目标
在系统辑佚、考释隋唐五代钱法资料的基础上，运用辑佚与考证相结合的研究方法，形成一部系统探讨隋唐五代货币立法、货币政策、货币理论、司法实践的有独立见解的力作。
2、研究内容
本课题是关于隋唐五代时期铸币法制的综合研究，主要内容包括上篇“隋唐五代钱法辑佚”与下篇“隋唐五代钱法考证”两部分：
上篇：《隋唐五代钱法辑佚》。本篇为钱法史料辑佚。主要从《通典》、《唐会要》、《旧唐书》、《新唐书》、《旧五代史》、《新五代史》、《资治通鉴》、《唐大诏令集》、《册府元龟》、《太平御览》、《文苑英华》等传世古籍及敦煌吐鲁番文书中，分类辑录相关史料，并以年代为序编次。辑录的“钱法”条目由题名、时间、正文、来源、按语五部分组成，最大程度保证史料的原始性、权威性与完整性。原文阙名或确不合理者，题拟新名。所辑条目逐一注明出处，辨析异同，旁采博引，辨析考订。凡属订正原文讹误者，则以校勘记方式附于文末。依据史料性质与内容，该篇结构设计如下：
（1）钱法律敕资料辑录。隋唐五代律令之中“钱法”相对稀见，直接关联者，目前仅存《唐律疏议・杂律》“私铸钱”条、《神龙散颁刑部格》“私铸钱”条、《宋刑统・杂律》“私铸钱”条引唐“刑部格敕”条。就法律形式而言，唐代钱法主要表现为诏敕形态，并对律、格等“常法”修订具有直接影响，如“刑部格敕”内容即本于永淳元年五月敕文。本章主要辑佚隋唐五代钱币铸造、流通、贮藏、支付领域的律令、诏敕史料，编纂“隋唐五代钱法律令诏敕系年要录”。
（2）钱货奏议资料辑录。隋唐五代时期，国家时常召集臣僚讨论币制厘革、民间私铸、钱重物轻、币制折算等重大议题。官员还可以疏奏、策问、拟判等形式，发表关于钱法的观点。陈子昂、陆贽、韩愈、元稹、白居易、杜甫、罗周胤、程逊等关于当时钱法变迁与运行的表状、诗文材料，是反映唐代钱法理论与实践的原始依据。本章主要辑佚隋唐五代士人关于钱法的奏疏、论著、策对、拟判等资料。
（3）矿冶铜禁资料辑录。针对民间私铸、恶钱滥行、销铸牟利、物价波动等问题，隋唐五代时期制定了较为严格的铜禁规范。与铸钱关联的铜铁开采、征收史料，散见于唐《考课令》、《杂令》及诏敕之中。本章重点辑录隋唐五代时期铜矿管理、赎铜缴纳与折算、民间、寺观铜器管理等史料。
（4）铸钱监使资料辑录。隋唐五代少府监下设铸钱监，开元二十五年二月，监察御史罗文信充诸道铸钱使，此为铸钱使职设立之始。本章辑录隋唐五代钱监资料，考订各地钱监与铸钱使设置、沿革与变迁史料，力图体现专题研究与通论研究的有机结合。
下篇：《隋唐五代钱法考证》。中国古代钱法始于秦汉，《睡虎地秦墓竹简・金布律》、《二年律令・钱律》是秦汉时期货币法制的代表。《唐律疏议》与《神龙散颁刑部格》“私铸钱”条，及隋唐五代时期百余道诏敕，则反映了近四百年间钱法厘革的实际状况。后世宋、元、明、清钱法，大致沿袭前朝典制。《宋史》卷一百七十九《食货下一》：“宋货财之制，多因于唐。”《明会典》卷三十四《户部三》“钱法”涉及铸币规格、管理、折算、私铸等。《大清律例》卷十一《户部》“钱法”调整货币铸造、流通、铜禁等，并附条例若干。可见，研究隋唐五代转型社会货币法制，对于查明中国古代法治建设与社会发展关系问题，具有重大借鉴意义。隋唐五代钱法并无专书可据，相关资料散见于正史、诏敕、奏议、政书、律典、文集、稗史，以及敦煌吐鲁番出土文献之中。作为学术研究的必备条件，隋唐五代时期钱法史料的分类、分期辑佚及考释成果尚属空白。本篇研究以历代钱法规则变迁为背景，以隋唐五代法制运行为剖面，依托系统、完整的钱法辑佚史料，彰显专题研究特色，强调综合互补方法，对以下问题进行研究：
①钱法渊源考。历代钱法在调整范围、对象与方式等方面损益之脉络清晰可寻。本章将以隋唐五代时期钱法为研究样本，利用传世文献、秦汉简牍和出土文书，上溯秦汉，下探宋元，关注中古时期经济法律形式的演变历程，重点研究晚唐五代转型社会钱法的变迁历程。
②钱法职能考。本章主要考察钱法规则在调整货币铸造、流通、贮藏、支付领域的作用。透过法制变革和实际运行的视角，以“开元通宝”钱的铸造、流通、贮藏等问题为线索，从法治视野关注币制改革、盗铸私铸、铜器铸造、实钱虚钱、实估虚估等问题，尤其注意晚唐、五代丧乱时期杂钱流通制度、地方割据政权钱法等专题的研究。
③钱法理论考。本章通过考订、分析律令诏敕、臣属奏议以及诗文判牍等原始资料，归纳、总结隋唐五代时期依法调整货币制度的思想与学说，与不同历史时期货币理论进行比较研究，为当代货币政策调整、抑制通货膨胀等提供历史参考。
④钱法适用考。罚、没、赃、赎收入是隋唐五代国家重要财政来源，处罚、抄没、计赃、赎铜均与钱法直接关联，是钱法适用的重要表现形式之一。《唐律》规定了以绢估计赃标准，但中晚唐以后绢帛货币职能渐趋弱化，以钱评赃制度渐成司法常态，并在各类文献中有大量案例可资印证。本课题运用个案分析及数据统计方法，结合敦煌吐鲁番出土文献，考察钱法在定罪量刑领域的功能体现。
⑤矿冶法制考。货币铸造与铜、锡、铅、铁等矿产开采、冶炼、交易、持有、管理等法律问题直接关联。尤其是关于铜禁方面的律令、诏敕，以及银、铁、锡等矿藏管理，在隋唐五代矿冶法规中占据相当比例，遂拟设专题予以讨论。
3、拟解决的关键问题
（1）依托《中国古代法律辑考》（北法文[2013]5号）、《古代法制资料钩沉》等大型课题，突出断代研究特色，完成隋唐五代时期钱法史料辑佚，为古代经济法律系统研究提供前期准备。
（2）以资料辑考为基础，强调专题考察特色。逐步展开关于中国古代经济法制若干重大问题的研究，为重新审视中国法律史学和构建经济法史部门贡献力量。
（3）重点关注货币法制与政治变革、经济发展和社会进步的关系，弘扬优秀传统法律文明，突出法律史学研究的时代借鉴价值，为我国当代金融政策调整及经济法律制定提供参考。
四、结论
在以上分析和研究的基础上得出本课题的主要结论：隋唐五代是我国中古时期货币法制发展和运行的重要阶段，是传统铸币本位体制逐步向纸币本位时代过渡的关键时期。各阶段货币法制呈现出鲜明的时代特色：隋初至开元中期，承接秦汉以来货币法制传统与货币政策理论，实行开铸新币，法禁私铸，钱货兼用，驱逐恶钱等政策；开元末期至五代十国，社会状况急剧变化，为解决财政危机，保障开支用度，国家推行调整禁榷、厘定赋税、铸造杂钱、申严铜禁等措施。各阶段钱法创制与适用之间既有传承又富变化，反映出法制运行与经济发展、社会进步的密切关系，彰显了社会变革时期的时代特色。
【参考文献】
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摘 要：隋唐是儒家继承的集大成者，研究隋唐时期思想政治教育对春秋时期灿烂文化的继承和发展，以及如何在实际的政治，经济，文化生活中对继承的思想的运用能够为隋唐时期的政治，经济，文化和社会生活的发展提供强有力的理论支撑和依据。
关键词：隋唐时期，春秋时期，思想政治教育，联系，深化
中国历史上的隋唐时期，是整个封建社会历史中最强盛富庶而又最文采斑谰的时代。她不仅经济发达，综合国力居当时世界各国首位，而且文化极其繁荣，为各国所仰慕。要追究这一时期的发展为何如此迅速的原因，就不得不提到隋唐思想政治教育与春秋时期思想政治教育的关系了，隋唐是儒家继承的集大成者，对春秋时期灿烂文化的继承和发展，以及在实际的政治，经济，文化生活中对春秋思想的运用使得隋唐时期的发展有着强有力的理论支撑。
一． 隋唐时期思想政治教育与春秋时期思想政治教育的联系
1. 思想政治教育理论的一脉相承
在中国封建教育史上，隋唐时期是每一个将道德教育内容制度化的王朝。但是，这一时期的思想教育的理论并不是凭空新创造的，而是对春秋时期的儒学思想的集大成继承时期。两者的思想政治教育理论是一致的，只是由于其社会现实状况的不同，隋唐时期的思想政治教育理论又是在春秋时期思想理论的基础上有所发展的。从中国传统文化的总体背景下看，中国儒学作为传统文化的主干，其实际发展历程主要表现为两条基本线索：一是以孔子为宗师的思想学说的发展，就是通常所说的以大儒为标志的儒学发展之成就；二是以“六经”为法典的传注训释学的发展。正是在这个意义上，有人说，整个一部儒学史就是一部经学史。隋唐时期的主要的思想政治教育理论就是来源于此。
2. 儒，道，佛三教思想贯穿于两个时期的思想政治教育活动中
隋代与唐代思想界一个突出的特点是儒费道三教分立，相互斗争又相互融合。三教中佛教对学术思想乃至世俗的影响力最大。从总体上讲隋唐的国家政权的精神力量基本上是以儒学为主，而对佛教则容纳与限制并举，对佛教或鼓励或打击的政策使佛教的扩张受到一定程度的制约。道教在思想影响上虽远不如佛教，但由于唐代李姓皇帝把老子尊为远祖，对老子的祭祀被列入国家正式祀典，道教经籍成为科举考试的法定经典，道举是当时科举的组成部分，士人通过道经考试可以成为国家官吏。相比之下，儒学对士人的影响在极大程度上受制于传统的力量，由于缺乏理论上的创新,儒学失去了在学术与思想上的号召力。不过，在佛道二教的刺激下，特别在中唐以后儒学有了相当的振兴，并努力寻找一度失去的传统的精神与文化优势。儒学在隋唐的发展始终受制于与佛道二教及其它们相互之间的纷争。
3. 教育制度的继承
隋唐时期，中国社会经历了由分裂走向统一的历史过程。在这个社会历史时期,中国教育制度发生了巨大的变化,儒家传统的神圣教育领地被打破,佛教、玄学和道教进入了教育领域。对春秋文化制度的内容和形式上的继承更是促使唐朝在面对民族大融合，经济新发展的时候，更加强调对教育的重视。在民族大融合的同时，文化教育也随之进行着大融合。
二． 隋唐时期思想政治教育对春秋时期思想政治教育的深化
1. 儒学成为其主要统治思想
李唐王朝建立封建大一统后，在政治上、经济上、思想上和教育上均面临着一系列的重大问题。不仅要重新整理前面朝代的破败局面，同时还要开创自己朝代新的发展局面。因此，为维护和巩固李唐王朝的中央集权，在政治上需要有一个统一的思想作指导。
唐太宗认为，儒学是政治之本，是行三代之教的有效手段。他说：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教,以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”1他认为，有了儒学，就如同鸟能够乘风飞翔，鱼能够于水自由游动，就可以治国理民。但反过来，如果失去了儒学这一重要的政治思想，国家就无法有效的治理，政治上就会呈现一潭死水的局面，甚至会危及整个国家的政治发展前途。
2. “以民为本”的思想政治教育理论贯穿于统治过程中
唐代君主不仅喜欢在诏书中征引《论语》，而且在政治实践中也常常运用《论语》的思想行政。值得注意的是，在《论语》中有明显的“民本”思想，唐朝在继承春秋时期的文化理论的同时，贯穿于政治统治的最为重要的思想就是“以民为本”的思想。
对与“以人为本”理念的阐述，在《尧曰》篇有“所重：民、食、丧、祭”，把重民放在四重之首;《颜渊》篇有“百姓足，君孰与不足；百姓不足君孰与足”，把富民与君主的安危联系在一起。唐太宗继承和发扬了这一“以人为本”的思想。贞观六年，他曾说:“可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”2在这些话语里，能够很明显的感觉到唐太宗对君与民之间既对立又依存的关系的深刻认识。
3. “以文兴国”的思想政治教育理念贯穿于统治过程中
所谓“以文兴国”的基本国策，实质上就是复兴儒学，复兴孔孟之道，把儒家的学说和思想作为中华民族传统文化的核心，作为社会的统治思想。这正是隋唐教育的指导思想和基本内容。隋唐时期教育蓬勃发展，奠定了中国古代社会后期重视文教、“以文兴国”的基本国策，使儒家学说和孔孟之道成了中华民族的文化核心，作为社会的统治思想，具有了国家法定的意义和保障。这一点也正是对儒学与教育关系的具体揭示。
4. “以古为鉴”与“大阐文教”的思想政治教育理念的文化体系
唐代开馆修史的主导思想是“以古为鉴”，即以历史上的政治得失作为现代政治的参照，善者为法，恶者为戒。大唐王朝采取的一系列“大阐文教”的措施，复兴儒学，兴办教育，发展文化，取得了巨大的成功。这项“大阐文教”的工程，其具体内容是复兴儒学，发展文化，其基本手段是发展教育。初唐多以重臣领衔，荟萃妙选以修书。初唐统治者相当关注史学，政府正式设置史馆，大抓修史工作。
5. 思想政治素质成为人才选拔机制的重要考核内容
首先，从人才选拔的思想上，“举贤才”是孔子的为政之举，“无求备于一人”体现了孔子对人才的要求。也就是说，要想治理国家，必须识拔大量的人才辅佐；对这些人才不要求全责备，只要有一技之长即可。唐玄宗曾颁布诏书表示过对人才的渴望，只要是“才有王霸之略”，“学究天人之际”，“智勇堪将帅之选”，“政能当牧宰之举”之人，均要具名上闻；务求实用，不求全责备。
其次，从人才选拔的制度上，隋唐教育建立了一种较为客观、公正、合理的人才选拔制度和人才考察制度，将社会的人才选拔与学校教育紧密结合起来，学校育人社会选人有了一个良好的循环机制，促进了学校教育的发展，形成了社会文明与进步的价值取向和积极向学的风气。（作者单位：西南大学马克思主义学院）
参考资料：
［1］ 吴文华.中国思想政治教育史纲［M］.北京：中央文献出版社，2008
［2］ 吴兢.贞观政要［M］.上海:上海古籍出版社,1978.
［3］ 董浩.全唐文［M］.北京:中华书局,1983
［4］ 孔令纪.中国历代官制［M］.中华书局,2004.
［5］ 旧唐书•儒学(上)［M］.北京:中华书局,1975.
注解
关键词:扶南乐;天竺乐;唐九、十部乐中的扶南乐
盛唐时期是我国民族大繁荣,文化大发展,人们安居乐业,社会空前繁荣的历史时期,盛唐时期的九、十部乐在这一时期,更是充当了重要的历史地位,发挥了无可比拟的历史作用,它是后来在唐宫廷燕乐中占重要地位的坐、立二部伎的前身,有着很好的历史研究价值,因此,唐九、十部乐一直以来吸引了无数学者加以探索研究,但针对唐九、十部乐中是否将扶南乐列于乐部的问题,至今还众说纷纭,尚无定论。陈应时、陈聆群在《中国音乐史简述》中去天竺,增扶南。杨荫浏在其《中国古代音乐史稿》中对唐九、十部乐的列图也记有扶南,但是以刘再生为代表的很多学者认为唐九、十部乐中并无扶南乐,亦不承认其地位。史料记载也有出路,研究扶南乐到底有无是非常有必要的。
“扶南”(公元1世纪―7世纪),它是东南亚地区出现的第一个古代王国,是今天柬埔寨的古称,在当时有较大影响。历史上我国把古代柬埔寨音乐舞蹈称为“扶南乐”。[1]扶南乐是柬埔寨带有印度色彩的宗教乐舞。扶南乐早在三国时时代吴赤乌六年(公元243年)就传入我国,范旃在位时曾遣使献乐孙权,扶南人善歌舞,扶南音乐在隋唐时期的中国宫廷及民间都很受欢迎。
史载“隋开皇初,置七部乐,又杂有七部外诸国之乐,扶南乐是其中之一”唐杜佑《通典。乐六》卷一百四十六载“武德初(618年,唐高宗李渊年号),为暇改作,每燕享,因隋旧制奏九部乐,一燕乐 二清商 三西凉 四扶南 五高丽 六龟兹 七安国 八疏勒 九康国。至贞观十六年十二月宴百寮奏十部乐,先是伐高昌收其乐付太常寺乃增九部为十部伎。”[2]
《通典》成书于贞元十七(公元801年),在其后160年,成书于宋太祖建隆二年(公元961年)的《唐会要》的作者在编写此书时也是参照了《通典•乐六》中关于扶南乐的论断,其原文所著与〈通典〉观点如出一辙。[3]有此观点的史书古籍还有李P等编撰的《太平御览》第一千卷原文所述如上。[4]
《资治通鉴》卷一百八十五唐纪一 高祖武德元年(618年)载:“辛末,突厥始毕可汗谴骨咄禄特勒来,厥,九勿翻。可,从刊入声。汗,音寒。突厥官子弟曰特勒。咄当没翻,宴之于太极殿,奏九部乐。杜佑曰:“一燕乐 二清商 三西凉 四扶南 五高丽 六龟兹 七安国 八疏勒 九康国……”以上几本古籍对于扶南乐的观点多参照《通典•乐六》。[5]
类似观点在今人的论述著作中亦有体现,杨荫浏《中国古代音乐史稿》[6]和金文达的《中国古代音乐史》[7]的观点一致,在对唐九、十部乐的列表中也将扶南乐列于其中。
陈应时《中国古代音乐史简述》中对隋唐九、十部乐的描述中说“唐武德初年(618)后,去“礼毕”和“天竺”增设“燕乐”和“扶南”,仍为九部。唐贞观十六年(642),加入高昌乐,形成十部乐。”[8]这段文字将扶南列于唐九、十部乐,删去天竺,说明唐九、十部乐中扶南乐占一席之地。
根据《隋书》《通典》等诸类史料记载,唐九、十部乐是因隋旧制而来,那么在古史关于隋七、九部乐中扶南乐的论述是怎样的呢?
《隋书•音乐志》载 “始开皇(隋文帝号)初定令,置七部乐:一曰国伎 二曰清商伎 三曰高丽伎 四曰天竺伎 五曰安国伎 六曰龟兹伎 七曰文康伎。又杂有疏勒、扶南、康国、百济、突厥、新罗、倭国等伎。乃大业中(隋炀帝年号)炀帝乃定清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕以为九部。乐器工衣创造既成,大备于兹矣。”[9]从这段文字记载中,可以看出在当时,扶南乐在隋朝宫廷音乐中只是被列为除七部乐以外的杂伎而表演,并没有正式列于乐部,此观点与上文观点正相反。
《旧唐书•音乐二》卷二十九载“至炀帝,乃立清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕为九部。平林邑国,获扶南工人及其匏瑟琴,漏不可用,但以天竺乐撰写其声而不列乐部。”其后一页又写到“扶南乐,舞二人,朝霞行缠,赤皮靴,隋世全用天竺乐。”[10]这段文字清楚记录了隋九部乐中没有扶南乐,且在隋朝只用天竺乐。可以肯定的是,在隋七、九部乐中,扶南乐包含于天竺乐中,天竺乐囊括了扶南乐的音乐成分。
《新唐书•礼乐十一》卷二十一载“燕乐,高祖即位,仍隋旧制,设九部乐:燕乐伎、清商伎、西凉伎、龟兹伎、高丽伎、天竺伎、安国伎、疏勒伎、康国伎。隋乐每奏九部乐终,m奏文康乐,一曰礼毕。太宗时,命削去之,其后逐亡。及平高昌,收其乐,自是初有十部乐。”[11]从这段文字得出唐九、十部乐中没有扶南乐。
孙继南、周柱铨的《中国音乐通史简编》[12]及夏野《中国古代音乐史简编》[13]和秦序《中国音乐史》[14]中的观点相同,为“至太宗贞观十一年(637)废除‘礼毕’十四年,又将‘燕乐’列为首部,于是形成唐代的九部乐。”并未提及扶南乐。
刘再生参考《通典》及吉联抗《唐代就十部乐中并无‘扶南乐’》等资料,在其《中国古代音乐史简述》[15]中对唐九、十部乐得描述时,明确说明,唐九、十部乐中没有扶南乐,原文如下 “唐代九、十部乐中没有‘扶南乐’,扶南位于今柬埔寨,其音乐曾在隋代传入我国。《通典•乐六》载‘至炀帝,乃立清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕为九部。平林邑国,获扶南工人及其匏瑟琴,漏不可用,但以天竺乐撰写其声而不列乐部。’这是扶南乐并未列于乐部的历史记载,但在天竺乐中,却也包含了扶南乐的音乐成分。这一资料和研究结论对于明确隋唐多部伎的具体乐部起到了澄清史实的作用。”从这段文中,大家不难看出,引自《通典•乐六》的观点和上述《旧唐书》的观点是一致的,都证明乐部中并无扶南乐。
上文同是《通典•乐六》,缘何一个记有唐九、十部乐中将扶南乐列于其部,而另一个论断却截然相反呢?
对照杨荫浏、陈应时、刘再生等老师的课本学习隋唐九、十部乐的过程中,他们在扶南乐方面存在争议,为求其原委,又翻阅多本史书及其他中国古代音乐史资料及刊物发现,多数赞成九、十部乐种列扶南的文章或史料观点,大都依据杜佑《通典》而来,但在翻阅《通典》以佐证其观点时,发现此书本身观点就自相矛盾,一说将扶南列于乐部,一说又将其否定,到底孰对孰错,这不免让后世人学习时无从选择,心存顾虑,那么它的观点我们应是不能轻易采纳用来论说是否有无扶南乐的。吉联抗先生在《唐代就十部乐中并无‘扶南乐’》[16]对《通典》的两种相反观点以假设形式,通过史料罗列对比,证明其书本身矛盾之处,由此对《通典》的史实性抱以质疑的态度。
唐杜佑的《通典》成书于德宗贞元十七年(公元801年),而在早于它一百四十五年左右的最初由魏罩鞅,由长孙无忌撰写的成书于唐高宗显庆元年(公元656年)的《隋书•音乐志》里已经明确说明隋七部乐中只列天竺,并无扶南的论断。而在其后的《旧唐书》和《新唐书》里对九、十部乐的记述也是肯定天竺乐的地位,《旧唐书》的作者离唐代较近,有机会接触到大量唐代史料,特别是唐代前期的史料,叙述史实比较详尽,保存史料比较丰富,由此说明该书的编写是在尊重大量史实基础上而成的,这对于证明九、十部乐中并无扶南乐也是很有说服力的论证。
翻阅《资治通鉴》发现,在炀帝大业二年(606年)“ 坚平张氏,於凉州得之,宋武平关中,因而入南。及隋平陈后,文帝听而善其节奏,曰此华夏正声也。因置清商署,总谓之清乐。帝定清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕为九部”。[17]在太宗贞观十四年(640年)《唐六典》(《六典》)[18]中提到的十部乐也是由天竺伎而无扶南伎。
综上所述,同大量史料观点相同,笔者认为唐朝因隋旧制的九、十部乐,其第四部应为天竺乐是显而易见的。最早的《隋书》列扶南为杂伎,《旧唐书》隋世铨用天竺,《通典》“获扶南工人及其匏瑟琴,漏不可用,但以天竺乐撰写其声而不列乐部”都足以证明此观点是成立的。另外从记述各部乐的来源、乐曲、乐器、乐工、 乐伎等方面,各类史料对天竺乐都做了具体描述,而扶南乐却未被正史专门记录,甚至只字未提。这也从另一方面反映出“天竺乐”在唐九、十部乐中是极受重视的,而扶南乐因未列于乐部,其地位当可想而知了。
结语
扶南乐虽只是隋唐宫廷音乐的一个小小杂伎,未曾被列于乐部,更称不上唐九、十部乐,但却不能因此抹煞其在历史中的地位和作用,它的传入丰富了我国古代人民的文化生活,也丰富了我国的文化宝库,在隋唐时期外来乐舞艺坛中,它是灿烂的一枝。它以融合到我国民族音乐舞蹈中,对于我国古代乐舞的发展起到了很好的借鉴作用。即使称不上璀璨明珠,但也不失为一块美玉。
从另一个角度来看,扶南乐及其它兄弟民族、外国乐舞的传入,体现了我国传统文化与外来文化的交流融合,也是雅、俗、胡乐交融的象征。显现我国国力强盛,万国来潮的繁荣景象。从隋七部发展到九部再增至十部的过程,在中国历史上第一次将各民族、各地区的乐舞乐舞艺术以平等地位,将他们分别列于宫廷燕乐乐部,改变以往“四夷乐”的局面,使唐代宫廷音乐文化更加异彩纷呈。
在研究扶南乐方面,我们现有的资料是远不够的,以致在此问题上,学者们观点无法统一,为后来学习的人增加了困难,由此应该引起我们注意的一点是,在引用前人总结归纳的观点时,我们应全面系统地整合资料,避免以点代面、以一概全,片面引文和理解的现象,做到在史料匮乏的情况下能正确运用使其发挥应用的价值。
隋唐时代的宫廷音乐在我国古代音乐史上是极具辉煌的一页,尤其盛唐时期的音乐更是整个中国音乐史上盛开的奇葩,它的绚丽辉煌是由各族人民共同创造的。任何事物都不会永生永存,九、十部乐作为这一时期专门的宫廷宴飨制度,从隋开皇到唐玄宗后期经历了一百七十多年的历史,虽然于华夏五千年历史相比甚是微不足道,但它不可磨灭的作用和贡献将在历史的长河中永放光辉。
参考文献:
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[10](后晋)刘徇.《旧唐书•音乐二》.卷二十九.北京:中华书局,1975,10,69
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[12]孙继南,周柱铨.《中国音乐通史简编》.济南:山东教育出版社,1993第一版80页
[13]夏野.《中国古代音乐史简编》[M].上海音乐出版社,1991年10月第2版
[14]秦序.《中国音乐史》[M].文化艺术出版社,1998年1月第1版
[15]刘再生.《中国古代音乐史简述》[M].人民音乐出版社,2006年第2版 284页
[16]吉联抗.《唐代就十部乐中并无‘扶南乐’》《人民音乐》 1984
【关键词】音乐文化 宫廷燕乐 艺术审美
【中图分类号】J60 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2014）07-0196-02
在每个民族的传统艺术中，都包含着一种具有象征意义的神韵，而中国唐代的宫廷音乐以其异彩纷呈、姿态繁盛而著称于世。唐代音乐文化作为我国传统文化中最具代表性的艺术形式，对我国不同历史时期的民族音乐的发展都产生了重大的影响，因此，对唐朝宫廷音乐兴盛之缘由进行探究，将会促进我国民族音乐的繁荣与发展。
唐代宫廷燕乐是一种综合了器乐、歌唱和舞蹈，含有多段结构的大型乐舞，它来源于汉族传统音乐的不断积累和汉魏以来外来音乐的大规模输入，集中反映了这一时期音乐文化的最高成就，在隋、唐宫廷艺术中占有重要位置。其风格庄重、肃穆、典雅、气势宏大，是我国封建社会音乐文化精华的长期积淀以及当时的政治、经济等诸多社会条件催化下的必然产物。
一 燕乐及其发展
燕乐或宴乐就是被统治阶级在宴会中应用的一切音乐，所以《燕乐》是统治阶级从他们自己的立场给予某些音乐的一种名称。统治阶级所以提倡《燕乐》，其目的无非是为了供给自己的宴乐。
隋、唐《燕乐》之所以繁荣兴盛，一方面是当时经济的发展和劳动人民已有的艺术水平；另一方面是与宫廷爱好分不开的。宫廷用爱好《燕乐》而提倡《燕乐》，为《燕乐》的表演和训练设立了机构，从各民族中间集中了许多优秀艺人和音乐作品，在全国范围内推动了创作和演出的活动。同时，隋、唐燕乐中间也吸收了一部分外来音乐。外来曲调，有的被用作素材，用当时流行的中国传统的作曲手法，进行了处理，成为大型乐曲；有的被配上汉文歌词；有的被加进中国各民族自己原有的乐器中和长期以来所吸收，而且已经在中国发展了的外来乐器；有的曲调经过再创造，成为反映中国边疆和内地各族人民生活的新的歌舞音乐作品。
二 各民族音乐的发展及融合
隋朝建立不久便以法令形式颁布了“七部乐”的燕乐体制。《隋书・音乐志》载：“始开皇初定令，置七部乐：一曰国伎，二曰清商伎，三曰高丽伎，四曰天竺伎，五曰安国伎，六曰龟兹伎，七曰文康伎。”这是以国名、地名作为乐部名称的隋代宫廷燕乐，包括汉族传统乐舞、兄弟民族和外来的各种乐舞。唐朝《九部乐》《十部乐》和《坐部伎》《立部伎》等为《燕乐》的分部名称。
在少数民族音乐中，特别以《龟兹乐》为最重要；龟兹在所接触的外来文化中，可能受到印度文化的影响更加多一些。①《龟兹乐》之外，《西凉乐》也比较重要。《西凉乐》与《龟兹乐》这两种少数民族音乐，在南北朝末期，已在中国音乐文化的发展中产生了一定的影响②；在隋、唐时期，仍是如此。到了唐玄宗（712～756年）的时候，又根据表演的方式，分音乐为《立部伎》八部和《坐部伎》六部，这些都是歌舞音乐。《立部伎》是在室外表演的，八部的节目不同，舞的人数也互相不同，最多是180人，最少是60人。《坐部伎》是在室内表演的，舞的人数较少，最多是12人，最少是3人。宫廷的燕乐节目很多，多部伎和《坐、立部伎》仅是其中的一部分。③
各民族音乐文化融合的过程是长期的，融合的方式，从历史记载中也可以看出一些。表现在所用的乐器方面，如在隋、唐的《九部乐》、《十部乐》已不限于各民族和国家所用的乐器；原来汉族所已用惯的乐器，往往用于演奏其他民族的曲调，④反过来也是如此。表现在歌词内容方面，已逐渐与中原人民的生活相结合，如《凉州》等曲，很多是反映中原人民在边地所过的征戎生活。表现在乐曲的运用中逐渐改变或经过加工改编，如鲜卑族的《北歌》，到了隋朝的时候，曲调已与原来的不同。⑤表现在同曲的移调演奏，唐代艺人有爱好移调演奏的风尚。隋、唐时期生活在同一全国大家庭中间的各民族，其亲密而频繁的经济上的往来，生活上的接触，文化上的交流是造成音乐文化融合的基本条件。在彼此融合之中各自吸收的新经验又转而丰富了各自的新的发展，使新的民族特点和地区特点中间又加进了新的营养，而向前推进一步。
三 燕乐歌舞音乐
《燕乐》中间包含各种音乐，声乐、器乐、舞蹈、百戏等，都在《燕乐》的范围内，但歌舞音乐在隋、唐《燕乐》中却占有最重要的地位。含有多段的大型歌舞曲，叫做《大曲》；《大曲》中间有一部分，叫做《法曲》。《法曲》的主要特点，是在它的曲调和所用乐器方面，接近汉族的《清乐》系统，比较幽雅一些。唐代有名的《霓裳羽衣曲》就是《大曲》中的《法曲》。
《大曲》是综合器乐、声乐和舞蹈，在一个整体中间连续表演的一种大型艺术形式。基本上可分为三大部分：（1）散序――无拍无歌，节奏自由，有器乐演奏；（2）中序――入拍歌唱，多为抒情慢板，有器乐伴奏：（3）破――以舞蹈为主，节奏逐渐加快，在热烈气氛中结束。
《霓裳羽衣曲》是唐代最著名的歌舞大曲，相传是唐玄宗李隆基根据印度《婆罗门曲》改编的，这是一部非常富有浪漫主义色彩的作品。舞者上衣绣缀着洁白的羽毛，下身穿着彩云般的裙裾，无论音乐或舞蹈，都洋溢着仙境般的情调。《霓裳羽衣曲》共有36段：散序6段，中序18段，曲破12段。⑥可惜这部名作早已失传。1186年，宋代姜夔在湖南长沙乐工的故纸堆中发现商调《霓裳曲》十八阕，均有谱无词。姜夔认为这些曲谱“音节闲雅不类今曲”，于是选择其中一段填词，名为《霓裳中序第一》，保存在《白石道人歌曲》中一直流传至今。
《法曲》也是隋、唐宫廷燕乐中的一种重要形式。《法曲》，又名法乐，始见于东晋《法显传》，因用于佛教法会而得名，至隋称为法曲。“初，隋有法曲，其音清而近雅。……隋炀帝厌其声淡，曲终复加解音。”⑦可知法曲本来的风格较为清淡幽雅。“法曲虽似失雅音，盖诸夏之声也，故历朝引焉。明皇虽雅好度曲，然未尝使番汗杂奏。天宝十三载，始诏诸道调法曲与胡部新声合作……”⑧诗中还有“乃知法曲本华风”之句。这两则材料说明法曲保存了汉族传统音乐，佛教音乐并吸收道教音乐与外来音乐的发展过程，但法曲积淀了华夏音乐的精华，在唐代燕乐中具有很高的地位。
歌曲、舞曲、解曲是隋唐多部乐中的三种音乐体裁。健舞和软舞是唐代宫廷燕乐中的两类不同风格的小型乐舞，多由西域传入，也有部分创作成分。鼓吹在隋、唐时期的仪仗和宴享中均使用。
四 隋唐时的燕乐音乐理论和记谱法
“二十八调”是唐代宫廷燕乐所用的宫调体系，亦称“燕乐二十八调”，同时，对宋、元以来的诸种俗乐，如词曲、戏曲、说唱、器乐等均有较大影响，又称“俗乐二十八调”。唐代“二十八调”，按照七宫、七商、七角、七羽分类，所谓“从浊至清，跌更其声，下则益浊，上则益清。”⑨但是，历代对于“二十八调”的解释是不一致的，由于各代乐律音高标准不一，又有“为调式”、“之调式”两种命名体系，于是产生了对“二十八调”调性、调式认识上的混乱。总之，唐燕乐“二十八调”应与隋代“八十四调”有密切的渊源关系，至于其确切音位，有待于进一步探讨。
唐代音乐美学思想有新的发展，虽未流传下专门的著作，但出现了不少创造性的见解。唐太宗论乐和白居易关于音乐的议论都能冲破儒家正统观念的束缚，强调音乐自身的艺术性，反对与政治完全等同，对于唐代音乐的发展起到了理论指导作用。
唐代的燕乐半字谱是我国工尺谱的一种早期形式，当时有管色谱和弦索谱两种谱式。1900年5月26日在敦煌藏经洞发现的《敦煌曲谱》，是五代后唐明宗长兴四年（933年）抄写的一份曲项琵琶用的燕乐半字谱。乐谱共有20个谱字，表示曲项琵琶的20个音位。
五 音乐机构及著名音乐家
隋唐的音乐机构是适应宫廷燕乐的高度发展而建立的。隋炀帝在关中设立教坊，唐玄宗又首创梨园的建制，从而使隋、唐宫廷拥有自身隶属的音乐机构，它们与政府管理的音乐机构平行存在，相互补充，为隋唐燕乐的高度发展提供了雄厚的人才资源，严格的音乐管理制度也为后世积累了许多值得借鉴的经验。
太常寺是我国封建社会掌管礼乐的最高行政机关。唐代太常寺，规模更为庞大。教坊和梨园则是适应唐代宫廷燕乐的需要建立的音乐机构。唐代教坊的扩展和梨园的建立均在开元二年（714年），正值唐玄宗即位之初的“开元盛世”，也是唐代宫廷燕乐的黄金时代。天宝末年的“安史之乱”使唐代燕乐由盛而衰，梨园也于唐代宗大历十四年（779年）宣告解散。从此以后，中国封建社会再也没有出现过唐代那样高质量的音乐机构了。
万宝常是隋朝的著名乐工，他在音乐上最突出的成就是提出了“八十四调”的乐律理论，这一理论主张适应了汉族音乐与西域音乐交流发展的需要，也是我国古代音阶调式理论的一个里程碑式的总结。唐玄宗李隆基是盛唐音乐的设计者与缔造者。他创作的《霓裳羽衣曲》《紫云》《龙池乐》《凌波仙》等都是唐代的名曲。
六 中外音乐文化的交流促进了唐代宫廷燕乐的发展
隋唐三百年间是我国封建社会经济、文化高度开放的时期，中外音乐文化的双向流达到空前的程度。陆上“丝绸之路”通过西域诸国向西延伸到欧洲大陆，海上“丝绸之路”的畅通使我国与日本、朝鲜也有了更加频繁的往来。隋唐音乐文化吸收了国内各民族和中亚各国的音乐成分，独特新颖的盛唐音乐又对世界各国，尤其对亚洲国家产生了重大影响。这是1000多年前，中国在世界性区域范围内对音乐文化的交流作出的历史性贡献。
注 释
①《大唐西域记》：“屈支国……文字取印度，粗有改善。管弦伎乐，特善诸国。”
②《旧唐书・音乐志》：“自周、隋以来，管弦杂曲将数百曲，多用《西凉乐》；鼓舞曲多用《龟兹乐》。其曲度皆时俗所知也。”
③唐玄宗时的俗乐部，除了《坐、立部伎》之外，还有清乐、道曲、法曲、胡部、舞马、百戏等。《旧唐书・音乐志》说，“若常享会，……先奏《坐部伎》，次奏《立部伎》，此奏蹀马，次奏散乐而毕矣。”
④《新唐书・礼乐志》：“倍四本属清乐，形类雅音，而曲出于胡部。”
⑤《新唐书・礼乐志》：“后魏乐府初有《北歌》，……盖燕魏之际鲜卑歌也。隋鼓吹有其而不同。”
⑥唐・白居易《霓裳羽衣歌》（《全唐诗中的乐舞资料》第170页）
⑦⑨《新唐书・礼乐志》
⑧唐・白居易诗《法曲美列圣正华风也》注文（《全唐诗中的乐舞资料》第169页）
参考文献
[1]孙继南、周柱铨.中国音乐通史简编[M].济南：山东教育出版社，1993
[2]杨荫浏.中国古代音乐史稿[M].北京：人民音乐出版社，1981
[关键词]隋唐佛教；兴盛；原因；表现；交融
佛教到魏晋南北朝时期开始成为一种重要的宗教势力深入民间，隋唐时期佛教在此前传播的基础上向前推进一大步，使中国佛教于此时达到兴盛的极点，“隋唐两朝，是中国历史上最为繁荣昌盛的时期，期间虽然也有过战乱和动荡，但总的来看国力强盛、文化昌明、人民富裕、社会安定，与这种情况相适应，中国佛教在历经汉朝以来几百年的长途跋涉之后，也终于登上了它的辉煌的颠覆，呈现出从未有过的盛况。”[1]佛教逐渐与中国固有的思想文化融合，成为本土文化的重要组成部分。
一、隋唐佛教兴盛原因
隋唐是中国历史上政治、经济、文化最鼎盛的时代，也是中国佛教大发展的繁荣时期，其影响广泛而深入，不仅对中国本土的各个阶层，而且对当时的日本、越南等地也产生深远影响。纵观历史，隋唐时期佛教兴盛主要原因是：
首先，隋唐时期良好的政治和社会环境。之前魏晋南北朝的特殊环境已经为佛教后来的大发展提供了温床，奠定了其稳固的基础，赢得了人心；除此之外，隋唐国家的统一强盛又为其繁荣提供了保证，“从社会背景方面看，隋唐王朝都是高度统一的封建帝国，在政治、经济、文化方面，都得到了相应的发展。这为佛教的兴盛创造了良好的社会氛围。”[2]这就为佛教快速发展提供了必需的政治条件、物质基础和文化支撑。其次，隋唐帝王对佛教的扶植利用。如隋文帝废止北周毁佛政策，下诏修建寺院、宣讲佛教义理等；唐朝皇帝除武宗外，对思想文化大都采取比较开放的政策，对佛教也多采取扶持和利用，如唐宪宗可谓是唐代崇佛最有代表性的一位，其亲自下诏在法门寺迎接佛骨到长安，当时的景象难以忘怀，“王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有燃香臂顶供养者。”[3]顿时在社会上掀起了一股崇佛热潮，由于帝王的支持使得隋唐佛教得以迅速发展。再有，佛教中国化，能很好与本土文化融合。一方面佛教在其基本的教义基础之上吸收儒学纲常伦理、玄学的义理等成分为我所用，形成精深的具有中国特色的教义，更为深刻的吸引了当时的文人士大夫阶层；另一方面佛教因果报应、轮回转世的观念几乎不会破产，紧紧抓住世俗人的各种各样的欲望、殷切的期盼、深邃的寄托，使民众对此产生依赖、深信不疑。
二、隋唐佛教兴盛特点及成就表现
隋唐时期佛教发展进入一个创造与繁荣的阶段，此时无论是译经、小说、造像、艺术等都非常丰富，主要特点及成就表现如下：
（一）南北佛学统一。自东汉末年以来中国长期处于南北分裂状态，南北佛学差异较大。到隋唐时期，国家由分而合，佛学也随之渐趋统一，于是，“颇斥南北，禅义均弘”成为佛学各宗派的共同特点。如华严宗的根本理论是“一真法界”，可其法界却是禅法；天台宗理论非常精密，但它原本是讲究坐禅的一派等等都是此类表现，著名佛学家汤用彤先生曾把总结为统一性、国际性、自主性、系统性。[4]
（二）中国化佛教宗派形成及佛学国际中心地位确立。魏晋南北朝时期佛教传播的日益深入，佛教内部逐渐产生不少流派，到隋唐时期，则出现宗派之分，即天台宗、三论宗、唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗和三阶教，其有自己的思想体系、规范制度和独特教义，最终形成了中国式佛教，此时的高僧如玄奘等已经多是中国人而非南北朝时期的印度人；禅宗宗奉的《坛经》是中国人自创的，其与民间信仰相互融合、渗透，特色显著。隋唐两朝都曾设置译馆专事翻译，数量颇多，随着佛教典籍的大量翻译和佛教的中国化，中国逐渐取代印度，成为世界佛教传播的中心。外国人学佛求法往往径直来华，而且许多来自日本、新罗、高丽等国的僧人在中国学习佛法并将它们又带回国内。这一时期我国僧人开始向外传播佛教，如鉴真大师就前往日本弘法，这也是佛学在这一时期国际中心地位的体现。
（三）佛寺迅速发展和佛教信仰者范围扩展。这一时期佛教寺院的建造、分布几乎与佛教的发展是一致的，隋唐时代的佛寺不仅有宗教属性的一面，更具有政治、社会和文化属性，而且势力扩张很快。隋禅定寺、延兴寺等都很有名；唐代佛寺数量更多，有的建造更为奢华，如唐代长安大慈恩寺“重楼复殿，云阁洞房，凡十余院，总一千八百九十七间，床褥器物，备皆盈满”[5]隋唐时期的佛教寺院数量很多，“史书记载，隋代二君37年，全国共有佛教寺院3985所。有唐一代，太宗时有寺3716所，高宗时有寺4000余所，玄宗时有寺5358所，武宗时有寺4600所，这还不算民间大大小小的招提、兰若。”[6]与此同时，佛教信仰者不断扩展，这一时期的佛徒很普遍，上至帝王将相，下到平民百姓。很多帝王如高宗、武后等都大肆兴佛崇佛，如唐太宗对玄奘大力推崇，尤其玄奘取经归来后更是热情款待，专门为其修建寺院，很多官员看到这种形式也积极效仿，这在一定程度上推动了佛教的快速发展；文人士大夫是社会精神文化的主要创造者，与佛教发生千丝万缕的联系他们的生活和文化中也打上了佛教的烙印，“如果将唐宋家放入当世的历史背景中，充分考虑唐宋士人不管是崇佛还是排佛，无一不出入于佛老的现实，则接受佛教的影响是必然的事。柳宗元、王安石之喜佛，三苏以佛老为阪依是人所共知的……然而人类性格的复杂性，以及佛教已发展到完全融入本土文化的阶段诸因素，是无论如何也没法回避的。以上述辟佛坚定若韩、欧、曾者，也难免有大量与佛教接触的行为和言辞。”[7]上层人士与佛教有着这样微妙的关系，下层群众就更直接是佛教的忠实信徒和践行者，还有祈福消灾、求子生子、脱离险境等等一切关乎老百姓的事都有佛教的影响。
（四）佛教与社会生活。佛教渗入到人们的日常生活当中，影响着人们的言谈举止、风俗习惯等各方面，隋唐社会的民风民俗里面都可以看到佛教的影子。其一，随着佛教中国化和世俗化进程的逐渐完成，佛教的一些节日和中国原来固有的传统节令结合，深入到民间。如佛教节日盂兰盆节是每年七月十五日供养佛祖、超度祖先的法事节日，其与“孝悌为本”的儒家伦理契合，被演化为世俗佛教信徒在这一天向佛教寺院供奉各种食品的节庆活动；其二，佛教对民间的丧葬习俗影响也较为突出。这一时期，一般都有佛教寺院的僧人参加葬礼，有时还借用佛教寺院的场地为死者做法事，以此求得来世的好报；其三，佛教逐渐成为一个公共场所，与民众的闲暇生活联系紧密。在寺院举行的有各种节日活动，也有世俗的约会与聚会，佛教对此包括旅游玩赏、文化娱乐等等都产生了极大的影响，如“隋唐时期，佛教得到了空前的大发展，佛教寺院一般都有很多房舍。他们经常收容过往的旅客在寺中留宿，在一定程度上体现了旅馆的职能。尤其是到了唐代，俗人寄寺已经成为比较常见的现象。”[8]其四，佛教一些民间活动体现了社会公益事业的发展。佛教一些思想在今天看来是一种自利利他的思想，这就会在客观上做出有利于社会公德的事情，如“唐玄宗开元年间，五台山清凉寺专门设‘粥院’，供养各地来的游方僧，同时也周济贫民。”[9]佛教寺院及其僧尼救助济贫、施医治病和养护放生的理念与实践，对于当时的社会公益事业做出了积极的贡献。
除了上述，唐代佛教对中国古代文化的影响是多方面的，其在文学艺术、天文历法、雕版印刷术以及教育领域等方面都做出了重要贡献，佛教在唐代达到了其发展的一个顶峰，对当时社会产生了深远的影响。
三、结语
综上所述，佛教作为一种外来文化，自传入中国之时就不断与中国传统文化既斗争又融合，到了隋唐时代，这种磨合进入了新阶段，加之其自身不断的中国化，其教义和社会活动都能贴近当时各阶层的需要，其备受封建统治者的礼遇扶持以及士人和民众的喜爱，成为隋唐帝王进行有效统治的手段，也因此其在中国前所未有地迅速发展起来，登上其发展的顶峰，有很多明显的特点和成就表现即可以从其南北佛学统一、中国化佛教宗派形成、佛寺和佛教信仰者增多和佛教渗透社会生活这样几方面看到佛教在隋唐时期基本完成了其中国化改造，更好的适应了本土文化的发展，也可得知隋唐文化兴盛与传统文化和佛教文化的深度交融分不开。
参考文献：
[1]张国刚.佛学与隋唐社会[M].石家庄：河北人民出版社，2002：18.
[2]黄钊.隋唐佛学思潮泛论[J].湘潭大学学报（哲学社会科学版），2009，33（1）：78.
摘 要：在文中，首先归纳总结出了隋唐服饰在款式，色彩和面料上的主要特点。通过总结与归纳，隋唐服饰在现代女装设计中主要分为两种设计方法，即一般运用和创意运用。虽然隋唐服饰元素在现代女装设计中还处于一个非主流的地位，但将会以其独特的魅力在服装设计中发挥越来越重要的作用。
关键词：隋唐、服饰、现代女装、设计
前言：
在人们浸泡于不断更新的国际流行趋势中时，忘却回眸历史，中华五千年灿烂的文明。历朝历代都为后人留下了自己绚丽的文化，为寻回真正适合亚洲人气质的着衣形式，研究如何把隋唐服饰元素运用于现代女装设计当中，就具有现实意义。
1.大气、华美的隋唐服装
公元581年隋王朝建立，为历史下一个鼎盛时期打下基础。公元618年建立的唐朝，疆域辽阔，政令统一，物质丰富，文化粲然，是当时世界上最发达的国家，在服装上显示了大气、雍容、华美的风格，并在海外产生了广泛而深远的影响。
隋唐服饰之所以绚丽多彩，首先是隋代丝织业的进步，加上唐时中国对各国文化采取广收的态度，使之与本国服装融会贯通。唐代女装给人以雍容大度、端庄丰硕的美感。各种艳丽的色彩争相媲美，不甘疏落，再加上参之以金银，愈显雍容华贵。
唐代长裙色彩艳丽，以红、紫、黄、白、绿、蓝为最多。图1-1普通老百姓有喜欢绿裙的，上层贵族有喜欢黄色的。而用萱草染成的红色的石榴裙尤其流行。唐代长裙还有一种“间色裙”，把两种或两种以上颜色的布料拼接起来。
半臂是隋唐仕女喜爱的款式，是可以穿在襦衫之外也可单穿的对襟上衣，多为合领，领口宽大，可以出胸腹，没有扣袢，用缝在衣襟上的带子在胸前结带。帔帛是妇女穿半臂时将一块帛巾披在肩背上，通常是轻薄的纱罗，或绕于双臂，或搭在肩上，给人以飘然若仙的感觉（见图1-1）。
名目繁多的唐代长裙之款式特点，一是长，一直长到曳地。因而唐代妇女鞋子的前端高高翘起。二是宽，妇女的长裙非常肥大。三是裙腰高，唐代妇女常常把裙腰束到腋下，使身材修长，飘逸洒脱。
隋唐衣料有丝绸、棉、葛、麻、毛等，而丝绸最为常见。隋唐时期纹样造型丰腴、主纹突出，地部疏朗，常用对称构图，色彩艳丽明快。有最为常见的宝相花纹、瑞锦纹、散点式小簇花、、穿枝花、鸟衔花草纹、几何纹。
隋唐仕女面部化妆十分新颖独特。包括七个方面：一、施铅粉，二、抹胭脂，三、涂鹅黄，四、画眉黛，五、点口脂，六、画面靥，七、贴花钿。隋、唐时的妇女发饰有堕马髻、螺髻、侧髻等。自中唐开始加入假发、垫加木冠等。
2.一般运用与创意运用的创新设计
设计师以历史风格为借鉴，使设计趋向一种“融合”和“碰撞”的特点。隋唐元素的设计运用主要分为两个方面：一种为一般运用。可以直观地看到隋唐服饰元素被提炼后，与现代服装相结合。另一种为创意运用。这一类设计，只是单纯地把元素作为一个出发点，从构成、层次、形式感等几个方面来设计。
隋唐服饰风格的一般运用。传统的隋唐纹样被或多或少地运用在现代时装的特定位置，如裙子的下摆或者上衣的肩部、胸口、领子、袖口等部位（见图2-1）。这种设计方法能比较快地被消费者所接受，对现代女装没有本质上的改动，只是在局部细节装饰上有一些特色和创意，同时也有利于控制成本和控制品牌整体风格，结合现有的市场因素和现有社会的审美趣味而设计。
图2-1
隋唐服饰元素的创意运用。通过运用完全不同的审美趣味来进行再创作，营造出风格迥异而有着某种内在联系的服装样式。以隋唐服饰面料图案为灵感的设计，一般是在提取可用的图案元素基础上进行对图案的创意处理。运用图形创意、材料替换、拼贴等设计手法来进行。
以隋唐服装款式为灵感来源的服装结构创意，主要从模仿和改良原有的服装款式入手，通过改变比例，替换材质，重复堆积等方法来进行结构创意。图2-2设计师将袒露装进行改良设计（见图2-2）。只是单纯地将隋唐服饰元素当作一种灵感，选择这些元素中任意一种可设计利用的点来进行设计，充分运用替代、拼接、重复、堆积等设计手法，所设计出的作品完全属于尝试的自由设计状态。
3.结论
这篇论文着重分两点来论述如何运用隋唐服饰元素来进行现代女装的设计，即隋唐服饰元素在现代女装设计中的一般运用与隋唐服饰元素在现代女装设计中的创意运用两个方面。
隋唐服饰元素在现代女装的一般运用，这些设计大多体现和保留了大量的隋唐风情感觉，在款式、服装设计细节和色彩、材料上也同样沿袭或借鉴了隋唐服饰元素，是对隋唐服饰元素的直接运用。
隋唐服饰元素的创意运用是以元素作为设计灵感出发点的方式存在。这类设计中，是将拼贴、替换、重复、堆积、模仿等手法来进行设计，设计出来的作品往往带有强烈的个人色彩。
丰富多元、华贵雍容的隋唐服饰对于服装设计者来说是一个源泉，设计者可以从中以各自不同的方式找到设计灵感，或简洁，或优雅，或含蓄，或艳丽，或古典，这将散发无限的可能性。（作者单位：武汉纺织大学）
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