1.1断续增长模式
断续增长模式是指两个企业文化生命周期结合处，由于没有采取有效的措施进行企业文化创新，而使企业核心竞争力小幅下滑，如图1所示。
1.2持续增长模式
持续增长模式是指在两个企业文化生命周期结合处，通过进行合理、有效的企业文化创新，使企业核心竞争力持续提升，不至于使核心竞争力因其他原因而大幅下降。
1.3循环往复模式
循环往复模式是指两个企业文化生命周期结合处，由于企业根本没有处理好两个周期结合点，没有进行企业文化创新，而使企业核心竞争力下滑到企业文化建设初期的水平。企业文化建设与创新生命周期的三种模式，第二种和第三种是极端的两种模式，一般不会发生，除非环境发生剧烈的变化；第一种是中庸的模式，也是极易发生的情况。因此，在企业文化建设与创新过程中要充分注意到企业文化的生命周期，并及时采取措施加以规避其风险。
2企业文化建设和创新的思路及方法
基于核心竞争力的企业文化建设和创新是一项复杂的系统工程，涉及系统论、耗散结构理论以及生态理论等相关理论。通过上面的企业文化建设及创新生命周期与企业文化建设的生命周期三种关系模型，可以得到一些企业文化建设和创新的启示，并可以利用上述理论模型进行企业文化建设和创新[5-6]。
2.1企业文化建设的思路
企业文化建设的目的是为了提升企业的核心竞争力，从而促进企业的发展。因此，企业文化建设要围绕如何提升企业的核心竞争力展开。2.1.1企业文化建设要突出企业价值观的核心作用企业价值观是企业文化的核心，是企业员工的精神归宿，企业的一切行为都与之紧密相关。同时，企业价值观又决定着企业的战略定位、经营管理，以及经营支持能力，进而影响企业的核心竞争力。所以，在进行企业文化建设时一定要围绕核心竞争力展开，突出企业价值观的核心作用。2.1.2企业文化建设要为企业的战略观服务战略是一个公司长远的目标，决定着企业的发展目标和方向。有什么样的战略观就有什么样的战略规划，战略观的好坏很大程度上决定了企业战略定位能力的高低。很好的战略定位能力有益于企业根据自己目前的情况和以后可能发展的状况，制定正确的发展战略，引导企业不断地发展壮大。企业文化建设要围绕这一目的，才能发挥其应有的效用，才能把企业文化建设落到实处，使企业有一个动态、匹配的战略观。2.1.3企业文化建设要为企业的经营管理观服务经营管理是企业盈利的根本手段和方法，企业离开经营管理就如一架没有运转的机器，毫无生机可言。经营管理是一项经常性的事务性工作，它是企业战略观在经营管理层面的细化执行。经营管理能力的高低决定了企业运转效率的高低，从而影响着企业的盈利能力。因此，企业文化建设要围绕提高企业的经营管理能力展开，使企业有一个动态的、协调的经营管理观。2.1.4企业文化建设要为企业的经营支持观服务企业是社会经济的细胞，处于社会的大环境当中，企业的健康、持续发展离不开周围良好的经营环境。比较友好的经营环境能够给企业带来更多的机会，使企业的运转更有效、更灵活；相对较差的经营环境使企业处于穷于应付的窘态。因此，企业不仅要注重经济效益，这是企业生存的根本；还要注重社会效益和环境效益，这是企业生存的前提。使二者共同达到一种平衡，促进企业的良好发展。企业文化建设是为企业的发展服务的，因此，企业文化建设要促进企业经营环境的改善，使企业有一个融合的经营支持观。企业文化(包括：精神文化、制度文化、行为文化、物质文化)要围绕着企业核心竞争力的提高来建设。以企业精神文化中的价值观为核心，围绕企业核心竞争力的三个方面——企业战略管理能力、企业经营管理能力、企业经营支持能力——进行建设。
2.2企业文化创新的思路
企业核心竞争力并不是一成不变的，随着企业环境、规模等条件的变化，企业的核心竞争力是一个动态的过程。如果按照原来的思路和方法进行企业文化建设，而不顾企业所处环境的变化，则会使企业陷入危险的境地。企业文化建设的生命周期理论揭示了企业文化的建设过程和发展规律，上面列举的三种简化模式启示我们：在企业文化建设过程中，要尽量规避其不好的情况，促使企业文化动态发展，以适应企业环境变化引起的核心竞争力的动态变化。为实现这一目的，就要进行企业文化创新。只有进行企业文化创新，才能改变企业落后的管理方式，及不适应企业环境的企业文化。企业文化创新的目的是使企业核心竞争力能够不断地适应企业环境的变化，使企业能够顺利地度过企业文化建设的两个生命周期的交接时期，不至于在企业文化生命周期交接处由于处理不当而致使企业核心竞争力丧失或者大大降低。因此，我们在进行企业文化创新时可以参考以下思路。第一，企业文化创新要结合企业文化的生命周期进行。企业文化的生命周期揭示了企业文化的发展规律，为我们进行企业文化创新指明了方向：要围绕企业核心竞争力的提升进行。企业文化生命周期包括文化探寻阶段、培育阶段、发展阶段、固化阶段。在各个不同的阶段，要根据各个阶段的特点以及易出现的问题进行相应的改进创新，并在两个周期交会处进行创新，以防止企业在结合点处核心竞争力的大幅丧失。第二，企业文化创新要以提升企业核心竞争力为目标。核心竞争力是企业生存的根本，是企业进行竞争的源泉。企业文化创新就是要不断地根据企业环境的变化，跟随企业核心竞争力的变化而变化。第三，企业文化创新要把企业核心竞争力的三个方面——企业战略定位能力、企业经营管理能力、企业经营支持能力——有机地统一起来。第四，企业文化创新要把创新的内容有机地统一起来。企业文化创新的内容包括：观念创新、制度创新、目标创新、要素创新、组织创新、环境创新。创新是一个有机的系统，单个内容的创新易陷入极端，只有各个创新内容有机地统一后，再进行创新才能达到最佳效果，实现企业核心能力的提升。
3结语
基于核心竞争力的企业文化建设和创新是一项复杂的系统工程，涉及系统论、耗散结构理论以及生态理论等相关理论。通过上面的企业文化建设及创新生命周期与企业文化建设的生命周期三种关系模型，可以得到一些企业文化建设和创新的启示，并可以利用上述理论模型进行企业文化建设和创新。
1.1企业文化建设的思路
企业文化建设的目的是为了提升企业的核心竞争力，从而促进企业的发展。因此，企业文化建设要围绕如何提升企业的核心竞争力展开。
1.1.1企业文化建设要突出企业价值观的核心作用企业价值观是企业文化的核心，是企业员工的精神归宿，企业的一切行为都与之紧密相关。同时，企业价值观又决定着企业的战略定位、经营管理，以及经营支持能力，进而影响企业的核心竞争力。所以，在进行企业文化建设时一定要围绕核心竞争力展开，突出企业价值观的核心作用。
1.1.2企业文化建设要为企业的战略观服务战略是一个公司长远的目标，决定着企业的发展目标和方向。有什么样的战略观就有什么样的战略规划，战略观的好坏很大程度上决定了企业战略定位能力的高低。很好的战略定位能力有益于企业根据自己目前的情况和以后可能发展的状况，制定正确的发展战略，引导企业不断地发展壮大。企业文化建设要围绕这一目的，才能发挥其应有的效用，才能把企业文化建设落到实处，使企业有一个动态、匹配的战略观。
1.1.3企业文化建设要为企业的经营管理观服务经营管理是企业盈利的根本手段和方法，企业离开经营管理就如一架没有运转的机器，毫无生机可言。经营管理是一项经常性的事务性工作，它是企业战略观在经营管理层面的细化执行。经营管理能力的高低决定了企业运转效率的高低，从而影响着企业的盈利能力。因此，企业文化建设要围绕提高企业的经营管理能力展开，使企业有一个动态的、协调的经营管理观。
1.1.4企业文化建设要为企业的经营支持观服务企业是社会经济的细胞，处于社会的大环境当中，企业的健康、持续发展离不开周围良好的经营环境。比较友好的经营环境能够给企业带来更多的机会，使企业的运转更有效、更灵活；相对较差的经营环境使企业处于穷于应付的窘态。因此，企业不仅要注重经济效益，这是企业生存的根本；还要注重社会效益和环境效益，这是企业生存的前提。使二者共同达到一种平衡，促进企业的良好发展。企业文化建设是为企业的发展服务的，因此，企业文化建设要促进企业经营环境的改善，使企业有一个融合的经营支持观。企业文化(包括：精神文化、制度文化、行为文化、物质文化)要围绕着企业核心竞争力的提高来建设。以企业精神文化中的价值观为核心，围绕企业核心竞争力的三个方面——企业战略管理能力、企业经营管理能力、企业经营支持能力——进行建设。
1.2企业文化创新的思路
企业核心竞争力并不是一成不变的，随着企业环境、规模等条件的变化，企业的核心竞争力是一个动态的过程。如果按照原来的思路和方法进行企业文化建设，而不顾企业所处环境的变化，则会使企业陷入危险的境地。企业文化建设的生命周期理论揭示了企业文化的建设过程和发展规律，上面列举的三种简化模式启示我们：在企业文化建设过程中，要尽量规避其不好的情况，促使企业文化动态发展，以适应企业环境变化引起的核心竞争力的动态变化。为实现这一目的，就要进行企业文化创新。只有进行企业文化创新，才能改变企业落后的管理方式，及不适应企业环境的企业文化。企业文化创新的目的是使企业核心竞争力能够不断地适应企业环境的变化，使企业能够顺利地度过企业文化建设的两个生命周期的交接时期，不至于在企业文化生命周期交接处由于处理不当而致使企业核心竞争力丧失或者大大降低。因此，我们在进行企业文化创新时可以参考以下思路。第一，企业文化创新要结合企业文化的生命周期进行。企业文化的生命周期揭示了企业文化的发展规律，为我们进行企业文化创新指明了方向：要围绕企业核心竞争力的提升进行。企业文化生命周期包括文化探寻阶段、培育阶段、发展阶段、固化阶段。在各个不同的阶段，要根据各个阶段的特点以及易出现的问题进行相应的改进创新，并在两个周期交会处进行创新，以防止企业在结合点处核心竞争力的大幅丧失。第二，企业文化创新要以提升企业核心竞争力为目标。核心竞争力是企业生存的根本，是企业进行竞争的源泉。企业文化创新就是要不断地根据企业环境的变化，跟随企业核心竞争力的变化而变化。第三，企业文化创新要把企业核心竞争力的三个方面——企业战略定位能力、企业经营管理能力、企业经营支持能力——有机地统一起来。第四，企业文化创新要把创新的内容有机地统一起来。企业文化创新的内容包括：观念创新、制度创新、目标创新、要素创新、组织创新、环境创新。创新是一个有机的系统，单个内容的创新易陷入极端，只有各个创新内容有机地统一后，再进行创新才能达到最佳效果，实现企业核心能力的提升。
2结语
一、 秦人祭祀制度不合周礼
(一) 秦人用人殉、用人牲不合周礼
据文献记载，春秋时秦国秦武公与秦穆公死后，均曾实行人殉制。《史记·秦本纪》云：“(武公)二十年，武公卒，葬雍平阳，初以人从死，从死者六十六人。”《左传》文公六年谓秦穆公死后，“以子车氏之三子奄息、仲行、钅咸虎为殉，皆秦之良也”。《秦本纪》谓当时从死者有177人。《左传》文公六年借君子之口说：“秦穆之不为盟主也宜哉!死而弃民。先王违世，犹治之法，而况夺之善人乎?《诗》云：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之?……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。”这种批评实际上是站在周礼的角度，对秦人殉葬制尤其是以贤良善人作为殉葬对象的做法进行了批评。
春秋时秦国还有以人为牲的习俗，这与周礼不同，却与东夷之欲相同。《史记·秦本纪》谓秦穆公俘虏了晋惠公，打算以晋惠公“祠上帝”，后因周天子与晋惠公之姐——亦即穆公夫人的请求，才赦免了晋惠公。另外考古发掘亦证明了这一点。秦都雍城内一共发现祭祀用的坑181个，其中以牛羊坑最多，人牲坑共有8个，每一坑埋1人，另一个坑与羊牲一同埋葬[1]。从文献中看，春秋时代以人为牲的习俗在殷人之后的宋国及其东夷一带。《左传》僖公十九年说“宋(襄)公使邾文公用，曾阝子于次睢之社，欲以属东夷”。这就是说在正在谋图称霸的宋襄公打算用以人为牲的方式把东夷联合起来，而这正好给我们透露一个重要的信息：东夷与宋国是实行以人为牲的习俗。宋襄公也正是用这一特殊的习俗把东夷联合起来。宋人及东夷以人为牲的习俗后来波及到鲁国与楚国。《左传》昭公十年记述鲁国伐营献俘，“始用人于亳社”；《左传》昭公十一年记述冬十一月楚子灭蔡后，以隐太子作为人牲用于冈山。西方诸侯因秦国是从东夷迁向西方[2]，故亦有以人为牲之习。从考古与文献资料来看，西周春秋时期人殉之习残存于殷遗民活动的区域之中。特别是宋襄公时代，为了达到称霸的目的而让这惨无人道的殷礼死灰复燃，并波及到与之相近的鲁国、楚国等地。但就是这些国家用人为牲，却遭到本国士大夫的强烈反对：如宋国的司马子鱼、楚国的申无宇、鲁国的臧武仲等。以此推测，西周春秋大多数国家没有以人为牲之习。但西周春秋时期秦国殉葬制度仍然盛行，如凤翔八旗屯春秋早期秦墓车马坑BS101[3]、凤翔西村战国早期秦墓车马S1[4]，均发现有殉葬现象。秦始皇死后用大量的兵马俑作为陪葬，实际上是这种人殉制度的变种。笔者曾经指出，用木俑、土俑便是东夷人殉习俗的文化变异。《孟子·梁惠王上》云：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其像人而用之也。”实际上，孔子的说法是不对的。作木俑土俑，是因商代及东夷的人殉习俗的变化而来，是一种进步现象。从文化角度看，这是人殉习俗文化现象的变异；从历史角度看，是人殉现象的改良、进步[5]。
西周时期对以人为牲的改革应是在传说的周公礼制作乐时代，因为周公成王之后几乎没有以人为牲的情况了。但周武王时代还有以人为牲的现象。克殷之后周武王用人牲多达40人，甚至100人，正是继承殷礼的明确证据。《左传》昭公十年鲁国“始用人于亳社”，其时还在齐国的臧武仲听到后便说：“周公其不飨鲁祭乎?周公飨义，鲁无义。……将谁福哉?”因为周公是以“义”去享用祭品，而以人为牲是最大的不义，周公能去享用这种人牲吗?既然周公不再享用鲁人的人牲与祭品，也自然就不再去福佑他的后人了。大概周公在制礼作乐中就是以“义”作为原则，废除了文武王时代继承殷礼而袭用的以人为牲制。《左传》文公十八年鲁太史克说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”这里所说的“则”就是法则制度，制定法则制度是为了“观德”，而讲德是为了追求事功，追求事功的最终目的是为了“事民”。既然如此，怎么能以人作为祭祀品呢?所以宋国司马子鱼在反对以人为牲时就说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之?”这正好与鲁太史克所说“周公制周礼”之时的目的相同。鲁国臧武仲反对人牲所说的“周公其不飨鲁祭乎”，原因也正在这里。以此可见，废除以人为牲之习大概就在周公制定周礼之时，这也与文献和考古所见西周春秋时期的实际情况相合。周公制礼作乐之后，周王室及其姬姓诸侯大都废除了人牲制，但秦国在春秋时仍与东夷一样实行人牲制。西周春秋时秦国实行的人牲、人殉制，正好说明了秦人礼俗不合周礼，却与东夷相合，正反映了秦人的文化渊源并从一个侧面证明了秦人的最初来源。
(二) 秦人用牲之多不合周礼
秦人祭祀时用牲甚多，《史记·秦本纪》谓秦德公元年“初居雍城，大郑宫。以牺三百牢祠，鹿阝”。周礼对祭祀的牲品之数作了严格限制，最多不超过十二。《尚书·召诰》与《洛诰》记载了成王时期召公周公在建成周洛邑前后的两次祭祀：《召诰》：“若翼日乙卯，周公朝至于洛……越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。”《洛诰》：“戊辰，王在新邑祭岁，文王，马辛牛一，武王，马辛牛一。”这两次用牲情况已与武王时期有了完全不同的特点：即数量极少。同样是祭祀上帝天神，《召诰》中周公用王室之礼用牲仅“牛二”，而《秦本纪》秦德公以诸侯身份祭祀鹿阝畤，竟然用了300牢，二者相去甚远。说明秦人的祭礼并不用周礼。
在周礼之中，从天子到士大夫的祭祀用牲之数有明确的规定。《周礼·秋官·掌客》说周王“合诸侯而飨礼，则具十有二牢”；《大行人》说：“上公之礼九牢，诸侯诸伯之礼七牢，诸子诸男之礼五牢”。《左传》哀公七年记述当时为诸侯霸主的吴王派人到鲁国“征百牢”，鲁国最初拒绝了，其理由是“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。今弃周礼，而曰必百牢，亦惟执事”。这说明周初在“制礼”之时规定祭祀用大牲最多是十二，是“天之大数”；超过此数，便是“弃周礼”。观射父曾告诉楚昭王周代的祭祀用牲的一般情况是：“天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以大牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特性，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。”(《国语·楚语下》)依上可知周代牲品的排列次序是：鱼特牲少牢特牛大牢会。可见，观射父所说的“会”不会超过祭祀时的“天之大数”：十二。周礼祭品甚薄甚少：“郊，礻帝不过茧粟， 尝不过把握。”(《国语·楚语下》)这是因为周人的祭祀原则是“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。……”(《楚语下》)。韦昭注“备物”是“体具而精洁者”，这就是说祭祀的牲品要求形体完整无损且为洁净的精品。从《春秋》郊祭上帝之礼来看，若牲品受损，则宁愿取消郊祀上帝的机会，也不愿把次品送上祀神的灵台之前[6]。周礼祭祀所用牲品“不求丰大”，只求体全而精洁，因此对祭祀用大牲的数量有十分严格的规定，用牲之数量多不超过十二，超过这一标准便被认为是背弃了周礼。以此再来看《史记·秦本纪》中所记的用牲情况，秦德公竟以“牺三百牢祠，鹿阝”，显然是不合周礼的。
二、 秦人用人制度不合周礼
从用人政策上看，早在春秋时期秦国公室不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。对此，战国秦汉时期的后儒颇有微词，而其他处于底层渴望上进的战国诸子却为此拍手叫好。春秋时代秦国无严格的宗法制度，因此秦人不用诸弟为大夫，遭到守宗法之礼者的讥刺。《公羊传》昭公元年说：“夏，秦伯之弟，钅咸出晋。秦无大夫，此何以书?仕诸晋也。曷为仕诸晋?有千乘之国，而不能容其母弟，故君子谓之出奔也。”《公羊传》文公十二年谓秦国国君打破“秦无大夫”——不用诸弟为大夫的旧制而使母弟出聘鲁国，认为《春秋》记载此事是称赞穆公贤明。这充分说明秦国与其他诸侯国重用母弟的宗法制不同，至春秋时代秦国宗法制并未严格健全起来从它的君位继承制看，它是弟及为主而子继为辅；从用人政策上看，它不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。而这两者却是宗法制最基本的因素。秦人宗法制不健全与其他中原国家特别是周王室及姬姓诸国形成了十分明显的区别。
依宗法制的“亲亲”原则下的用人制度，王室或公室的重要职官要使用王族或公族的群公子，特别要重用同母弟。《论语·微子》引述周公之语说：“君子不施(弛)其亲，……故旧无大故，则不弃也，无求备于一人!”春秋时期晋国随武子所赞赏的楚君更具有代表性：“其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧。举不失德，赏不失劳。……君子小人，物有服章。贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣!”周代君王宗法制下用人原则就是要用亲用故旧，尤其是宗族弟子。作为宗法制，一方面要建立嫡长子继承制，敬宗尊兄，正如程瑶田《宗法小记》所说“宗之道，兄道也。……尊祖故敬宗，宗子者，兄之也”[7]。形成以嫡长子一宗子为核心的有向心力的血缘性团体。另一方面，嫡长子则应使用群弟，分封诸弟，用来加强宗室的力量。西周春秋时代的人们常把宗子和群公子比作树之主干与树之枝叶的关系：枝叶需要树干作为骨架，树干则需要枝叶来庇护自己。《左传》昭公三年叔向说：“公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之”；文公七年宋司马乐豫劝谏宋昭公不要“去群公子”时说，“不可。公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣”。嫡长大宗犹如骨干，群弟受封为诸侯犹如屏障，二者唇齿相依，相辅相成。周初封建诸侯就是依宗法制的“亲亲”原则对同母弟进行了分封。《左传》僖公二十四年富辰说：“周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮；扌干御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。”因此在宗法制度之下，王公诸侯在用人政策上使用众弟在西周春秋时期的人们看来是天经地义的。孔子所说的“故旧无大故，则不弃也”，就是这一原因。
春秋时期的秦人一方面不用众弟，另一方面却打破尊卑亲亲的宗族关系大量使用贤能人才。《史记·李斯列传》引李斯所作的上秦王嬴政的书信中说：“昔缪公求士，西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，来丕豹、公孙支于晋。此五子者，不产于秦，而缪公用之，并国二十，遂霸西戎。”从《左传》与《史记·秦本纪》可知，这五人确非秦人：由余本为晋人，后在西戎任职；百里奚本为虞国大夫，虞亡后，被晋作为陪嫁奴仆送至秦，后出逃，为秦穆公以五张黑羊皮赎回而任为大夫；蹇叔是一白衣贤士，由于百里奚的推荐而被秦穆公聘为上大夫；而丕豹、公孙支本为晋人，归秦后为庶人，因贤而被秦穆公任为大夫，这五人不仅不是秦公宗室亲戚，亦非故臣之后，而且多为地位地低的庶人。但这五人对秦穆公谋略政策特别是称霸西戎起了关键性的作用。《秦本纪》说：“秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎”；百里奚以媵奴的身份，以五张黑羊皮的代价赎回，却被立即任为大夫。《秦本纪》还叙述秦军崤之役惨败后，秦穆公并未归罪于孟明等三将，而认为是自己未听百里奚、蹇叔之言的原因。还作了《秦誓》，“令后世以记余过。君子闻之，皆为垂涕”，这等于是他的“罪己诏”。
《秦誓》虽然是秦穆公的“罪己诏”，但于其文中充分显示了秦穆公重视人才的思想与用人政策。秦穆公说：“其如有容，人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之。不啻如自其口出，是能容之。以保我子孙黎民，亦职有利哉!人之有技，冒疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不达。是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉!”秦穆公这种重视人才的思想是在一种特定的环境中表现出来的；此即《左传》文公元年所说的崤之役后，“晋人既归秦帅，秦大夫及左右皆言于秦伯曰：‘是败也，孟明之罪也，必杀之。’秦伯曰：‘是孤之罪也。……孤实贪以祸夫子，夫子何罪?’复使为政。”据《左传》文公三年说秦穆公用孟明是子桑(即公孙支)推荐的结果，而孟明又是百里奚之子。以此推测崤之役失败之后，秦众大夫与秦穆公左右之人把矛头对准孟明，其实是对准百里奚与公孙支，也就是对秦穆公使用异族贤能人才的用人政策。秦穆公大概对此很清楚，才在《秦誓》中公开宣扬重视人才、爱惜人才的观点的。秦穆公指出喜好贤能人才，实际上是“保我子孙黎民”的需要。以此看来，秦穆公的人才观从表现上看是超然于血缘亲族关系之上，但实际上是以更长远的眼光为宗族的利益来考虑的。
到战国时代，提倡“贤贤”，反对“亲亲”，主张“尊贤使能”，已成为时代的强音。墨子专以“尚贤”名其篇章，旗帜鲜明地反对“王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”(《墨子·尚贤中》)。孟子也认识到尊贤使能的政策会破坏宗法制下的尊卑亲亲关系，但他看到在这样的时代是不得已的，警告国君应谨慎从事：“国君进贤，如不得已!将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与?”(《孟子·梁惠王下》)正因为尊贤使能要破坏血缘亲族中尊卑亲亲关系，所以在这实施过程中的难度是相当大的。但秦国因宗法制不健全，早在春秋秦穆公时代便打破尊卑亲亲关系，尊贤使能，扩地千里，称霸西戎，由戎狄小国发展为泱泱大国。
不过，秦人这种因宗法制不健全而尊贤使能的现象，所以并未取得多数诸侯国家的认同，也未取得明显的优势。这是因为西周春秋时期宗族是当时社会组织的基础，多数诸侯国家不可能破坏宗法关系、世禄世族去实现尊贤使能的政治局面。到战国时期，形势发生了根本的逆转：社会的组织结构由血缘性的宗法社会组织转变为以地缘性的社会组织形态，与此相应的用人政策和其他制度的改革迫在眉睫。但由于宗法制传统因袭的重负，使许多国家的改革步履艰难。而秦国的改革却是得天独厚：由于秦人宗法制不健全，由于秦人有用贤能的用人传统，因此许多触及贵族利益的改革措施和奖罚政策在贯彻执行中，与其他国家相比，阻力不是很大。秦国的改革是比较顺利的，也是比较彻底的，这是秦人崛起、强大的根本原因。而秦人改革之所以能够顺利实现，应是得力于独特的历史条件和社会结构。
转贴于 三、 秦人神权崇拜之习不合周礼
综观古代鬼神崇祀系统大致可分为三类：上帝天神、祖先鬼神、山川鬼神。从古文献和古文字资料来看，周人神权崇拜的特点是祖先鬼神崇拜，而秦人神权崇拜的特点是自然鬼神崇拜。它们形成了两种截然不同的神权崇拜形式。
(一) 周人神权崇拜的主要是祖先鬼神
周人所祭祀鬼神系统中的主体的祖先鬼神。其特点是与政治统治的方式相配套，祭祀祖先神的权力是按不同的等级阶层分配到上至王公下至士手中。《礼记·祭法》对周代庙制言之更详：
是故王立七庙，一坛一，土单，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。……诸侯立五庙，一坛一，土单，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。……大夫立三庙，二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考祖考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。適士二庙，一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。皇考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社。王为群姓立七祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶，王自为立七祀；诸侯为国立五祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰公厉，诸侯自为立五祀；大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行；FJF适FJJ士立二祀，曰门、曰行；庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。王下祭殇五，適子、適孙、適曾孙、適玄孙、適来孙；大夫下祭適；適士及庶人祭子而止。
可见周人的祭祀权力是按阶层不同各有等差区别，祭祀的品类、祭祀的时间、祭祀的数量多少明显的区别和严格的规定，正好反映了“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等”(《庄子·天下》)。这说明周人的神权崇拜是等级分层式，其目的是为了“上下有序，民则不慢”(《国语·楚语下》)，也是为了有利于巩固周人的等级秩序和政治统治。
(二)秦人神权崇拜的主体是自然鬼神
秦人神权崇拜中所祭祀的鬼神主要不是祖先神，而是山水、动植物等自然鬼神。(1)秦文公(或谓秦穆公)时立“陈宝”(“宝鸡”)崇拜。《史记·封禅书》曰：“鹿阝畤后必九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，常以夜，光辉若流里，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜，句隹。以一牢命曰陈宝。”这一陈宝祠，又称“宝人祠”(《封禅书》集解引臣瓒语及索隐引《列异传》说)，又称“宝鸡神祠”(《封禅书》正义引《括地志》说)。其形象不过是陈仓山中的一只“石鸡”，或称是“玉鸡”，与山鸡没有什么区别。《史记·封禅书》正义引《三秦记》云：“太白山西有陈仓山，山有石鸡，与山鸡不别。赵高烧山，山鸡飞去，而石鸡不去，晨鸣山头，声闻三里。或言是玉鸡。”不过，从文献所记的传说来看，关于这一“宝鸡神祠”的传说时代至少有三种：一是秦文公时代，如上引《史记·封禅书》及《水经注》卷三十一等所说，《秦本纪》则明确地说是秦文公十九年；一是秦二世时代，如上《封禅书》正义所引《括地志》所说；另一种说是秦穆公时代，此可见《史记·封禅书》索隐所引《列异传》，而在晋干宝所著的《搜神记》中则言之更详。《搜神记》卷八谓秦穆公时，在路上碰上两个童子，有一个“食死人脑”的怪物名叫媪，告秦穆公说，“彼二童子命为陈宝，得雄者王，得雌者伯”。后秦穆公便派人追逐两个童子，“童子化为雉，飞入平林。陈仓人告穆公。穆公发徒大猎，果得其雌。又化为石。置之汧、渭之间。至文公时，为立祠陈宝。其雄飞至南阳，今南阳雉县是也”。依《搜神记》所言，则秦文公与秦穆公时均有雌雉之祥。但矛盾是把秦文公安排在秦穆公之后就完全错了——据《秦本纪》秦文公是穆公六世祖。尽管这些传说有错讹，但秦人雉鸡崇拜的现象是可肯定的，而且可能从秦文公时代一直延续到秦二世时期。(2)秦德公时立时令“伏祠”。《史记·封禅书》谓秦德公时“作伏祠。磔狗邑四门，以御蛊灾”。《秦本纪》则明确地说秦人“初伏，以狗 蛊”是在秦德公二年。依《秦本纪》与《封禅书》索隐、正义及集解所引服虔、《汉旧仪》和《历忌释》所言，秦人所立伏祠大概是木、火、金、水四行相代说下的产物。古代以木、火、金、水四行与四时季节相配合，火与夏相配，金与秋相配。夏秋之交，金代火之际，反而会被火所克、所化，便用巫术——“以狗 蛊”，来防止这一现象。可见秦人“伏祠”的出现与阴阳家的时令崇拜有关。应该指出的是，这与战国邹衍五德相胜说是不同的。一年季节有四，相配的也只有木、火、金、水四行，其中缺“土”，与《礼记·月令》中把“土”置于夏六月的情况不同。《秦本纪》中所记秦德公时作“伏祠”应是早期的形态。(3)秦文公时的大梓树崇拜。《史记·秦本纪》谓秦文公二十七年，“伐南山大梓，丰大特”。依集解与正义所说，这是秦文公时大梓树显灵，于是秦文公把大梓树纳入鬼神祭祀系统。(4)秦人水神崇拜。秦《诅楚文》是宋代出土，但原物已失。传世有三种刻辞，文字基本相同，只是所祭之神不同。一是大神巫咸，一是大沈厥湫，一是大神亚驼。这三种神除巫咸之外，大沈厥湫、大神亚驼均是水神。只是亚驼的真伪有不同之说[8]，所以在此姑且不论。从“大沈厥湫诅楚文”来看，其时代有楚顷襄王或楚怀王，亦即秦惠文王或秦昭襄王等说法，但均在战国晚期。郭沫若先生曾指出：“大沈犹言大浸。《封禅书》所序‘秦祠官所常奉天地名山大川鬼神’中有湫渊祠朝那。《集解》引苏林曰：‘湫渊在安定朝那县，方四十里，停不流，冬夏不增减，不生草木。’又《正义》引《括地志》云：‘朝那湫祠在原州平高县东南二十里。’案今在甘肃平凉县境。《告厥湫文》出朝那湫旁，地望正合。”[9]依此可见《告厥湫文》时代虽在战国晚期，但所祀的朝那湫祠在今甘肃平凉县境内，这正是秦人早期所居住的之地，因此战国晚期秦人崇祀大沈厥湫应是早期居住之地神灵的继承。
在西周春秋时期有关秦人的史料较少，但从上也足以看出秦人喜好自然神崇拜之习。而从出土的湖北云梦睡虎地秦简以及秦始皇建立秦朝以来的有关史料则更可见秦人自然神崇拜之习。
从云梦秦简《日书》中可见秦人与周人相反，对祖先神并不重视，却盛行自然神崇拜。(1)鬼怪神灵。《日书》中鬼神以自然界的各种鬼怪神灵最多，就《日书·诘》篇中就有“暴鬼”“刺鬼”“凶鬼”“阳鬼”“饿鬼”“上帝子下游”之鬼、“神狗伪为鬼”而“执丈夫，戏女子”之鬼、“丘鬼”“哀鬼”“孕鬼”“棘鬼”“幼殇不葬之鬼”等等二十多种。(2)室户五祀神。《日书》乙种简中有“祠室中日”“祠户日”“祠行日”“祠囗〔灶〕日”等。可见秦代有室、户、门、行、灶等与人们日常生活有关的五祀。(3)上帝天神系统。《日书》中有“帝”“上皇”“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》中有“帝”、“上皇”、“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》甲种《玄戈》与《星》两篇中有心、危、营室、毕、此〔觜〕张、翼、斗、娄、虚、房、胃、柳、七星、须女、牵牛、亢、奎、东井、舆鬼、氐、参、尾、箕、东壁、昴、轸、玄戈、招摇等星宿神灵。另外在《日书·诘》篇中有天火、雷、云气、票〔飘〕风、恙气等自然界中的天神系统的神灵。除此之外还有土地山川、动植物鬼神。所有这些都属于自然神崇拜的神灵，显而易见，这与周人神权崇拜的特点是截然不同的。
(三)周人上帝天神崇拜实际上仍是祖先神崇拜，而秦人的上帝崇拜则是泛神泛示
周人上帝崇拜原型是帝喾：《国语·周语上》与《礼记·祭法》均说“周人，礻帝喾；祭祀之日用辛日，这是因商通婚而引起的共祖现象[10]。周代天神崇拜的天就是山岳崇拜，他们以为天神就居住在山岳之上，故称之为“天室”山。周代天神是周族的部族神，认为他们的祖先神死后都到天上，实即天室山上。周人称嵩山(崇山)为“天室”，“崇山”就是指死去的祖先神所聚集的宗堂、宗室。所以天室山岳崇拜的性质实际上就是祖先神崇拜[11]。
秦人的上帝崇拜实际上与祖先神关系不大，多为泛神泛示。据《史记·封禅书》及《秦本纪》说，秦襄公始列为诸侯，“居西垂”，“自以为主少，日皋之神，作西畤，祠白帝”；秦文公十年所立“鹿阝”，是因“文公梦黄蛇自天下属地，其口止於，鹿阝衍”，史敦以为“上帝之徵”，故为立畤；在此之前，“雍旁故有吴阳武，雍东有好”，这大概是秦文公之前所敬祀之祠，秦文公之后则废弃不用；秦宣公时在渭水之南作密，祭青帝；后一百多年，秦灵公作吴阳上，祭黄帝，作下畤，及炎帝；秦献公因栎阳雨金，自以为得金瑞，作畦而祭白帝。从秦襄公始，秦人先后立有六畤。但这六畤多与秦人祖先神无关，反映了秦人上帝天神崇拜泛神泛示的特点。 转贴于 注 释：
[1]陕西省雍城考古队：《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘报告》，《文物》1985年第2期；《凤翔马家庄春秋秦一号建筑遗址发掘简报》，《考古与文物》1982年第5期。
[2]关于秦人的起源有东来与西来说，笔者以为东来说是合理的。参看韩伟：《关于秦人族属及文化渊源管见》，《文物》1986年第4期；李江浙：《秦人起源范县说》，《民族研究》1988年第4期；王玉哲：《秦人的族属及迁徙路线》，《历史研究》1991年第3期。
[3]吴镇烽、尚志儒：《陕西凤翔八旗屯秦国墓葬发掘简报》，《文物资料丛刊》第3辑。
[4]李自智、尚志儒：《陕西凤翔西村战国秦墓发掘简报》，《考古与文物》1986年第1期。
[5]拙作《商周文化比较研究论纲》，《北京师范大学学报》1997年第6期。
[6]《春秋经》宣公三年载“春王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。”成公七年载“春王正月，”，鼠奚 鼠食郊牛角。改卜牛。夏四月辛巳，郊。”鼠 奚7鼠咬伤了郊祭用的牛，则改用其他的牛；甚至咬伤了牛的口，咬伤了牛的角，也都放弃已圈养三月的牛不用，可见确实是以“体具而精洁者”来要求牲品的。
[7]程瑶田：《通艺录》卷二《宗法小记·宗法表》，嘉庆年刊本。
[8]郭沫若：《诅楚文考释》，《郭沫若全集》考古编第九卷，科学出版社，1982年版。
[9]郭沫若：《诅楚文考释》。
一、 秦人祭祀制度不合周礼
(一) 秦人用人殉、用人牲不合周礼
据文献记载，春秋时秦国秦武公与秦穆公死后，均曾实行人殉制。《史记·秦本纪》云：“(武公)二十年，武公卒，葬雍平阳，初以人从死，从死者六十六人。”《左传》文公六年谓秦穆公死后，“以子车氏之三子奄息、仲行、钅咸?虎为殉，皆秦之良也”。《秦本纪》谓当时从死者有177人。《左传》文公六年借君子之口说：“秦穆之不为盟主也宜哉!死而弃民。先王违世，犹治之法，而况夺之善人乎?《诗》云：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之?……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。”这种批评实际上是站在周礼的角度，对秦人殉葬制尤其是以贤良善人作为殉葬对象的做法进行了批评。
春秋时秦国还有以人为牲的习俗，这与周礼不同，却与东夷之欲相同。《史记·秦本纪》谓秦穆公俘虏了晋惠公，打算以晋惠公“祠上帝”，后因周天子与晋惠公之姐——亦即穆公夫人的请求，才赦免了晋惠公。另外考古发掘亦证明了这一点。秦都雍城内一共发现祭祀用的坑181个，其中以牛羊坑最多，人牲坑共有8个，每一坑埋1人，另一个坑与羊牲一同埋葬[1]。从文献中看，春秋时代以人为牲的习俗在殷人之后的宋国及其东夷一带。《左传》僖公十九年说“宋(襄)公使邾文公用，曾阝子于次睢之社，欲以属东夷”。这就是说在正在谋图称霸的宋襄公打算用以人为牲的方式把东夷联合起来，而这正好给我们透露一个重要的信息：东夷与宋国是实行以人为牲的习俗。宋襄公也正是用这一特殊的习俗把东夷联合起来。宋人及东夷以人为牲的习俗后来波及到鲁国与楚国。《左传》昭公十年记述鲁国伐营献俘，“始用人于亳社”；《左传》昭公十一年记述冬十一月楚子灭蔡后，以隐太子作为人牲用于冈山。西方诸侯因秦国是从东夷迁向西方[2]，故亦有以人为牲之习。从考古与文献资料来看，西周春秋时期人殉之习残存于殷遗民活动的区域之中。特别是宋襄公时代，为了达到称霸的目的而让这惨无人道的殷礼死灰复燃，并波及到与之相近的鲁国、楚国等地。但就是这些国家用人为牲，却遭到本国士大夫的强烈反对：如宋国的司马子鱼、楚国的申无宇、鲁国的臧武仲等。以此推测，西周春秋大多数国家没有以人为牲之习。但西周春秋时期秦国殉葬制度仍然盛行，如凤翔八旗屯春秋早期秦墓车马坑BS101[3]、凤翔西村战国早期秦墓车马S1[4]，均发现有殉葬现象。秦始皇死后用大量的兵马俑作为陪葬，实际上是这种人殉制度的变种。笔者曾经指出，用木俑、土俑便是东夷人殉习俗的文化变异。《孟子·梁惠王上》云：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其像人而用之也。”实际上，孔子的说法是不对的。作木俑土俑，是因商代及东夷的人殉习俗的变化而来，是一种进步现象。从文化角度看，这是人殉习俗文化现象的变异；从历史角度看，是人殉现象的改良、进步[5]。
西周时期对以人为牲的改革应是在传说的周公礼制作乐时代，因为周公成王之后几乎没有以人为牲的情况了。但周武王时代还有以人为牲的现象。克殷之后周武王用人牲多达40人，甚至100人，正是继承殷礼的明确证据。《左传》昭公十年鲁国“始用人于亳社”，其时还在齐国的臧武仲听到后便说：“周公其不飨鲁祭乎?周公飨义，鲁无义。……将谁福哉?”因为周公是以“义”去享用祭品，而以人为牲是最大的不义，周公能去享用这种人牲吗?既然周公不再享用鲁人的人牲与祭品，也自然就不再去福佑他的后人了。大概周公在制礼作乐中就是以“义”作为原则，废除了文武王时代继承殷礼而袭用的以人为牲制。《左传》文公十八年鲁太史克说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”这里所说的“则”就是法则制度，制定法则制度是为了“观德”，而讲德是为了追求事功，追求事功的最终目的是为了“事民”。既然如此，怎么能以人作为祭祀品呢?所以宋国司马子鱼在反对以人为牲时就说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之?”这正好与鲁太史克所说“周公制周礼”之时的目的相同。鲁国臧武仲反对人牲所说的“周公其不飨鲁祭乎”，原因也正在这里。以此可见，废除以人为牲之概就在周公制定周礼之时，这也与文献和考古所见西周春秋时期的实际情况相合。周公制礼作乐之后，周王室及其姬姓诸侯大都废除了人牲制，但秦国在春秋时仍与东夷一样实行人牲制。西周春秋时秦国实行的人牲、人殉制，正好说明了秦人礼俗不合周礼，却与东夷相合，正反映了秦人的文化渊源并从一个侧面证明了秦人的最初来源。
(二) 秦人用牲之多不合周礼
秦人祭祀时用牲甚多，《史记·秦本纪》谓秦德公元年“初居雍城，大郑宫。以牺三百牢祠，鹿阝”。周礼对祭祀的牲品之数作了严格限制，最多不超过十二。《尚书·召诰》与《洛诰》记载了成王时期召公周公在建成周洛邑前后的两次祭祀：《召诰》：“若翼日乙卯，周公朝至于洛……越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。”《洛诰》：“戊辰，王在新邑祭岁，文王，马辛?牛一，武王，马辛?牛一。”这两次用牲情况已与武王时期有了完全不同的特点：即数量极少。同样是祭祀上帝天神，《召诰》中周公用王室之礼用牲仅“牛二”，而《秦本纪》秦德公以诸侯身份祭祀鹿阝?，竟然用了300牢，二者相去甚远。说明秦人的祭礼并不用周礼。
在周礼之中，从天子到士大夫的祭祀用牲之数有明确的规定。《周礼·秋官·掌客》说周王“合诸侯而飨礼，则具十有二牢”；《大行人》说：“上公之礼九牢，诸侯诸伯之礼七牢，诸子诸男之礼五牢”。《左传》哀公七年记述当时为诸侯霸主的吴王派人到鲁国“征百牢”，鲁国最初拒绝了，其理由是“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。今弃周礼，而曰必百牢，亦惟执事”。这说明周初在“制礼”之时规定祭祀用大牲最多是十二，是“天之大数”；超过此数，便是“弃周礼”。观射父曾告诉楚昭王周代的祭祀用牲的一般情况是：“天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以大牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特性，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。”(《国语·楚语下》)依上可知周代牲品的排列次序是：鱼特牲少牢特牛大牢会。可见，观射父所说的“会”不会超过祭祀时的“天之大数”：十二。周礼祭品甚薄甚少：“郊，礻帝不过茧粟， 尝不过把握。”(《国语·楚语下》)这是因为周人的祭祀原则是“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。……”(《楚语下》)。韦昭注“备物”是“体具而精洁者”，这就是说祭祀的牲品要求形体完整无损且为洁净的精品。从《春秋》郊祭上帝之礼来看，若牲品受损，则宁愿取消郊祀上帝的机会，也不愿把次品送上祀神的灵台之前[6]。周礼祭祀所用牲品“不求丰大”，只求体全而精洁，因此对祭祀用大牲的数量有十分严格的规定，用牲之数量多不超过十二，超过这一标准便被认为是背弃了周礼。以此再来看《史记·秦本纪》中所记的用牲情况，秦德公竟以“牺三百牢祠，鹿阝”，显然是不合周礼的。
二、 秦人用人制度不合周礼
从用人政策上看，早在春秋时期秦国公室不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。对此，战国秦汉时期的后儒颇有微词，而其他处于底层渴望上进的战国诸子却为此拍手叫好。春秋时代秦国无严格的宗法制度，因此秦人不用诸弟为大夫，遭到守宗法之礼者的讥刺。《公羊传》昭公元年说：“夏，秦伯之弟，钅咸?出晋。秦无大夫，此何以书?仕诸晋也。曷为仕诸晋?有千乘之国，而不能容其母弟，故君子谓之出奔也。”《公羊传》文公十二年谓秦国国君打破“秦无大夫”——不用诸弟为大夫的旧制而使母弟出聘鲁国，认为《春秋》记载此事是称赞穆公贤明。这充分说明秦国与其他诸侯国重用母弟的宗法制不同，至春秋时代秦国宗法制并未严格健全起来从它的君位继承制看，它是弟及为主而子继为辅；从用人政策上看，它不用亲族众弟而大量使用异族贤能之才。而这两者却是宗法制最基本的因素。秦人宗法制不健全与其他中原国家特别是周王室及姬姓诸国形成了十分明显的区别。
依宗法制的“亲亲”原则下的用人制度，王室或公室的重要职官要使用王族或公族的群公子，特别要重用同母弟。《论语·微子》引述周公之语说：“君子不施(弛)其亲，……故旧无大故，则不弃也，无求备于一人!”春秋时期晋国随武子所赞赏的楚君更具有代表性：“其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧。举不失德，赏不失劳。……君子小人，物有服章。贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣!”周代君王宗法制下用人原则就是要用亲用故旧，尤其是宗族弟子。作为宗法制，一方面要建立嫡长子继承制，敬宗尊兄，正如程瑶田《宗法小记》所说“宗之道，兄道也。……尊祖故敬宗，宗子者，兄之也”[7]。形成以嫡长子一宗子为核心的有向心力的血缘性团体。另一方面，嫡长子则应使用群弟，分封诸弟，用来加强宗室的力量。西周春秋时代的人们常把宗子和群公子比作树之主干与树之枝叶的关系：枝叶需要树干作为骨架，树干则需要枝叶来庇护自己。《左传》昭公三年叔向说：“公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之”；文公七年宋司马乐豫劝谏宋昭公不要“去群公子”时说，“不可。公族，公室之枝叶也。若去之，则本根无所庇荫矣”。嫡长大宗犹如骨干，群弟受封为诸侯犹如屏障，二者唇齿相依，相辅相成。周初封建诸侯就是依宗法制的“亲亲”原则对同母弟进行了分封。《左传》僖公二十四年富辰说：“周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮；扌干御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。”因此在宗法制度之下，王公诸侯在用人政策上使用众弟在西周春秋时期的人们看来是天经地义的。孔子所说的“故旧无大故，则不弃也”，就是这一原因。
春秋时期的秦人一方面不用众弟，另一方面却打破尊卑亲亲的宗族关系大量使用贤能人才。《史记·李斯列传》引李斯所作的上秦王嬴政的书信中说：“昔缪公求士，西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，来丕豹、公孙支于晋。此五子者，不产于秦，而缪公用之，并国二十，遂霸西戎。”从《左传》与《史记·秦本纪》可知，这五人确非秦人：由余本为晋人，后在西戎任职；百里奚本为虞国大夫，虞亡后，被晋作为陪嫁奴仆送至秦，后出逃，为秦穆公以五张黑羊皮赎回而任为大夫；蹇叔是一白衣贤士，由于百里奚的推荐而被秦穆公聘为上大夫；而丕豹、公孙支本为晋人，归秦后为庶人，因贤而被秦穆公任为大夫，这五人不仅不是秦公宗室亲戚，亦非故臣之后，而且多为地位地低的庶人。但这五人对秦穆公谋略政策特别是称霸西戎起了关键性的作用。《秦本纪》说：“秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎”；百里奚以媵奴的身份，以五张黑羊皮的代价赎回，却被立即任为大夫。《秦本纪》还叙述秦军崤之役惨败后，秦穆公并未归罪于孟明等三将，而认为是自己未听百里奚、蹇叔之言的原因。还作了《秦誓》，“令后世以记余过。君子闻之，皆为垂涕”，这等于是他的“罪己诏”。
《秦誓》虽然是秦穆公的“罪己诏”，但于其文中充分显示了秦穆公重视人才的思想与用人政策。秦穆公说：“其如有容，人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之。不啻如自其口出，是能容之。以保我子孙黎民，亦职有利哉!人之有技，冒疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不达。是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉!”秦穆公这种重视人才的思想是在一种特定的环境中表现出来的；此即《左传》文公元年所说的崤之役后，“晋人既归秦帅，秦大夫及左右皆言于秦伯曰：‘是败也，孟明之罪也，必杀之。’秦伯曰：‘是孤之罪也。……孤实贪以祸夫子，夫子何罪?’复使为政。”据《左传》文公三年说秦穆公用孟明是子桑(即公孙支)推荐的结果，而孟明又是百里奚之子。以此推测崤之役失败之后，秦众大夫与秦穆公左右之人把矛头对准孟明，其实是对准百里奚与公孙支，也就是对秦穆公使用异族贤能人才的用人政策。秦穆公大概对此很清楚，才在《秦誓》中公开宣扬重视人才、爱惜人才的观点的。秦穆公指出喜好贤能人才，实际上是“保我子孙黎民”的需要。以此看来，秦穆公的人才观从表现上看是超然于血缘亲族关系之上，但实际上是以更长远的眼光为宗族的利益来考虑的。
到战国时代，提倡“贤贤”，反对“亲亲”，主张“尊贤使能”，已成为时代的强音。墨子专以“尚贤”名其篇章，旗帜鲜明地反对“王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”(《墨子·尚贤中》)。孟子也认识到尊贤使能的政策会破坏宗法制下的尊卑亲亲关系，但他看到在这样的时代是不得已的，警告国君应谨慎从事：“国君进贤，如不得已!将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与?”(《孟子·梁惠王下》)正因为尊贤使能要破坏血缘亲族中尊卑亲亲关系，所以在这实施过程中的难度是相当大的。但秦国因宗法制不健全，早在春秋秦穆公时代便打破尊卑亲亲关系，尊贤使能，扩地千里，称霸西戎，由戎狄小国发展为泱泱大国。
不过，秦人这种因宗法制不健全而尊贤使能的现象，所以并未取得多数诸侯国家的认同，也未取得明显的优势。这是因为西周春秋时期宗族是当时社会组织的基础，多数诸侯国家不可能破坏宗法关系、世禄世族去实现尊贤使能的政治局面。到战国时期，形势发生了根本的逆转：社会的组织结构由血缘性的宗法社会组织转变为以地缘性的社会组织形态，与此相应的用人政策和其他制度的改革迫在眉睫。但由于宗法制传统因袭的重负，使许多国家的改革步履艰难。而秦国的改革却是得天独厚：由于秦人宗法制不健全，由于秦人有用贤能的用人传统，因此许多触及贵族利益的改革措施和奖罚政策在贯彻执行中，与其他国家相比，阻力不是很大。秦国的改革是比较顺利的，也是比较彻底的，这是秦人崛起、强大的根本原因。而秦人改革之所以能够顺利实现，应是得力于独特的历史条件和社会结构。
三、 秦人神权崇拜之习不合周礼
综观古代鬼神崇祀系统大致可分为三类：上帝天神、祖先鬼神、山川鬼神。从古文献和古文字资料来看，周人神权崇拜的特点是祖先鬼神崇拜，而秦人神权崇拜的特点是自然鬼神崇拜。它们形成了两种截然不同的神权崇拜形式。
(一) 周人神权崇拜的主要是祖先鬼神
周人所祭祀鬼神系统中的主体的祖先鬼神。其特点是与政治统治的方式相配套，祭祀祖先神的权力是按不同的等级阶层分配到上至王公下至士手中。《礼记·祭法》对周代庙制言之更详：
是故王立七庙，一坛一，土单?，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。……诸侯立五庙，一坛一，土单?，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙，祖考庙，享尝乃止。……大夫立三庙，二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考祖考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。?士二庙，一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。皇考无庙，有祷焉为坛祭之，去坛为鬼。官师一庙，曰考庙。王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社。王为群姓立七祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶，王自为立七祀；诸侯为国立五祀，曰司命、曰中霄、曰国门、曰国行、曰公厉，诸侯自为立五祀；大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行；FJF适FJJ士立二祀，曰门、曰行；庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。王下祭殇五，?子、?孙、?曾孙、?玄孙、?来孙；大夫下祭?；?士及庶人祭子而止。 ??
可见周人的祭祀权力是按阶层不同各有等差区别，祭祀的品类、祭祀的时间、祭祀的数量多少明显的区别和严格的规定，正好反映了“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等”(《庄子·天下》)。这说明周人的神权崇拜是等级分层式，其目的是为了“上下有序，民则不慢”(《国语·楚语下》)，也是为了有利于巩固周人的等级秩序和政治统治。
(二)秦人神权崇拜的主体是自然鬼神
秦人神权崇拜中所祭祀的鬼神主要不是祖先神，而是山水、动植物等自然鬼神。(1)秦文公(或谓秦穆公)时立“陈宝”(“宝鸡”)崇拜。《史记·封禅书》曰：“鹿阝?后必九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来，常以夜，光辉若流里，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜，句隹。以一牢命曰陈宝。”这一陈宝祠，又称“宝人祠”(《封禅书》集解引臣瓒语及索隐引《列异传》说)，又称“宝鸡神祠”(《封禅书》正义引《括地志》说)。其形象不过是陈仓山中的一只“石鸡”，或称是“玉鸡”，与山鸡没有什么区别。《史记·封禅书》正义引《三秦记》云：“太白山西有陈仓山，山有石鸡，与山鸡不别。赵高烧山，山鸡飞去，而石鸡不去，晨鸣山头，声闻三里。或言是玉鸡。”不过，从文献所记的传说来看，关于这一“宝鸡神祠”的传说时代至少有三种：一是秦文公时代，如上引《史记·封禅书》及《水经注》卷三十一等所说，《秦本纪》则明确地说是秦文公十九年；一是秦二世时代，如上《封禅书》正义所引《括地志》所说；另一种说是秦穆公时代，此可见《史记·封禅书》索隐所引《列异传》，而在晋干宝所著的《搜神记》中则言之更详。《搜神记》卷八谓秦穆公时，在路上碰上两个童子，有一个“食死人脑”的怪物名叫媪，告秦穆公说，“彼二童子命为陈宝，得雄者王，得雌者伯”。后秦穆公便派人追逐两个童子，“童子化为雉，飞入平林。陈仓人告穆公。穆公发徒大猎，果得其雌。又化为石。置之?F、渭之间。至文公时，为立祠陈宝。其雄飞至南阳，今南阳雉县是也”。依《搜神记》所言，则秦文公与秦穆公时均有雌雉之祥。但矛盾是把秦文公安排在秦穆公之后就完全错了——据《秦本纪》秦文公是穆公六世祖。尽管这些传说有错讹，但秦人雉鸡崇拜的现象是可肯定的，而且可能从秦文公时代一直延续到秦二世时期。(2)秦德公时立时令“伏祠”。《史记·封禅书》谓秦德公时“作伏祠。磔狗邑四门，以御蛊灾”。《秦本纪》则明确地说秦人“初伏，以狗 蛊”是在秦德公二年。依《秦本纪》与《封禅书》索隐、正义及集解所引服虔、《汉旧仪》和《历忌释》所言，秦人所立伏祠大概是木、火、金、水四行相代说下的产物。古代以木、火、金、水四行与四时季节相配合，火与夏相配，金与秋相配。夏秋之交，金代火之际，反而会被火所克、所化，便用巫术——“以狗 蛊”，来防止这一现象。可见秦人“伏祠”的出现与阴阳家的时令崇拜有关。应该指出的是，这与战国邹衍五德相胜说是不同的。一年季节有四，相配的也只有木、火、金、水四行，其中缺“土”，与《礼记·月令》中把“土”置于夏六月的情况不同。《秦本纪》中所记秦德公时作“伏祠”应是早期的形态。(3)秦文公时的大梓树崇拜。《史记·秦本纪》谓秦文公二十七年，“伐南山大梓，丰大特”。依集解与正义所说，这是秦文公时大梓树显灵，于是秦文公把大梓树纳入鬼神祭祀系统。(4)秦人水神崇拜。秦《诅楚文》是宋代出土，但原物已失。传世有三种刻辞，文字基本相同，只是所祭之神不同。一是大神巫咸，一是大沈厥湫，一是大神亚驼。这三种神除巫咸之外，大沈厥湫、大神亚驼均是水神。只是亚驼的真伪有不同之说[8]，所以在此姑且不论。从“大沈厥湫诅楚文”来看，其时代有楚顷襄王或楚怀王，亦即秦惠文王或秦昭襄王等说法，但均在战国晚期。郭沫若先生曾指出：“大沈犹言大浸。《封禅书》所序‘秦祠官所常奉天地名山大川鬼神’中有湫渊祠朝那。《集解》引苏林曰：‘湫渊在安定朝那县，方四十里，停不流，冬夏不增减，不生草木。’又《正义》引《括地志》云：‘朝那湫祠在原州平高县东南二十里。’案今在甘肃平凉县境。《告厥湫文》出朝那湫旁，地望正合。”[9]依此可见《告厥湫文》时代虽在战国晚期，但所祀的朝那湫祠在今甘肃平凉县境内，这正是秦人早期所居住的之地，因此战国晚期秦人崇祀大沈厥湫应是早期居住之地神灵的继承。
在西周春秋时期有关秦人的史料较少，但从上也足以看出秦人喜好自然神崇拜之习。而从出土的湖北云梦睡虎地秦简以及秦始皇建立秦朝以来的有关史料则更可见秦人自然神崇拜之习。
从云梦秦简《日书》中可见秦人与周人相反，对祖先神并不重视，却盛行自然神崇拜。(1)鬼怪神灵。《日书》中鬼神以自然界的各种鬼怪神灵最多，就《日书·诘》篇中就有“暴鬼”“刺鬼”“凶鬼”“阳鬼”“饿鬼”“上帝子下游”之鬼、“神狗伪为鬼”而“执丈夫，戏女子”之鬼、“丘鬼”“哀鬼”“孕鬼”“棘鬼”“幼殇不葬之鬼”等等二十多种。(2)室户五祀神。《日书》乙种简中有“祠室中日”“祠户日”“祠行日”“祠囗〔灶〕日”等。可见秦代有室、户、门、行、灶等与人们日常生活有关的五祀。(3)上帝天神系统。《日书》中有“帝”“上皇”“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》中有“帝”、“上皇”、“天”等天神中的主神。另外还有大量的星辰风雨等神，如《日书》甲种《玄戈》与《星》两篇中有心、危、营室、毕、此〔觜〕张、翼、斗、娄、虚、房、胃、柳、七星、须女、牵牛、亢、奎、东井、舆鬼、氐、参、尾、箕、东壁、昴、轸、玄戈、招摇等星宿神灵。另外在《日书·诘》篇中有天火、雷、云气、票〔飘〕风、恙气等自然界中的天神系统的神灵。除此之外还有土地山川、动植物鬼神。所有这些都属于自然神崇拜的神灵，显而易见，这与周人神权崇拜的特点是截然不同的。
(三)周人上帝天神崇拜实际上仍是祖先神崇拜，而秦人的上帝崇拜则是泛神泛示
周人上帝崇拜原型是帝喾：《国语·周语上》与《礼记·祭法》均说“周人，礻帝喾；祭祀之日用辛日，这是因商通婚而引起的共祖现象[10]。周代天神崇拜的天就是山岳崇拜，他们以为天神就居住在山岳之上，故称之为“天室”山。周代天神是周族的部族神，认为他们的祖先神死后都到天上，实即天室山上。周人称嵩山(崇山)为“天室”，“崇山”就是指死去的祖先神所聚集的宗堂、宗室。所以天室山岳崇拜的性质实际上就是祖先神崇拜[11]。
秦人的上帝崇拜实际上与祖先神关系不大，多为泛神泛示。据《史记·封禅书》及《秦本纪》说，秦襄公始列为诸侯，“居西垂”，“自以为主少，日皋之神，作西?，祠白帝”；秦文公十年所立“鹿阝”，是因“文公梦黄蛇自天下属地，其口止於，鹿阝衍”，史敦以为“上帝之徵”，故为立?；在此之前，“雍旁故有吴阳武，雍东有好”，这大概是秦文公之前所敬祀之祠，秦文公之后则废弃不用；秦宣公时在渭水之南作密，祭青帝；后一百多年，秦灵公作吴阳上，祭黄帝，作下?，及炎帝；秦献公因栎阳雨金，自以为得金瑞，作畦而祭白帝。从秦襄公始，秦人先后立有六?。但这六?多与秦人祖先神无关，反映了秦人上帝天神崇拜泛神泛示的特点。
注 释：
[1]陕西省雍城考古队：《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘报告》，《文物》1985年第2期；《凤翔马家庄春秋秦一号建筑遗址发掘简报》，《考古与文物》1982年第5期。
[2]关于秦人的起源有东来与西来说，笔者以为东来说是合理的。参看韩伟：《关于秦人族属及文化渊源管见》，《文物》1986年第4期；李江浙：《秦人起源范县说》，《民族研究》1988年第4期；王玉哲：《秦人的族属及迁徙路线》，《历史研究》1991年第3期。
[3]吴镇烽、尚志儒：《陕西凤翔八旗屯秦国墓葬发掘简报》，《文物资料丛刊》第3辑。
[4]李自智、尚志儒：《陕西凤翔西村战国秦墓发掘简报》，《考古与文物》1986年第1期。
[5]拙作《商周文化比较研究论纲》，《北京师范大学学报》1997年第6期。
[6]《春秋经》宣公三年载“春王正月，郊牛之口伤，改卜牛。牛死，乃不郊。”成公七年载“春王正月，”，鼠奚 鼠食郊牛角。改卜牛。夏四月辛巳，郊。”鼠 奚7鼠咬伤了郊祭用的牛，则改用其他的牛；甚至咬伤了牛的口，咬伤了牛的角，也都放弃已圈养三月的牛不用，可见确实是以“体具而精洁者”来要求牲品的。
[7]程瑶田：《通艺录》卷二《宗法小记·宗法表》，嘉庆年刊本。
[8]郭沫若：《诅楚文考释》，《郭沫若全集》考古编第九卷，科学出版社，1982年版。
[9]郭沫若：《诅楚文考释》。
论文摘要:商周之际之所以会出现政治制度与文化形态上的剧烈变化.是囚为在周人的文化精神中有着极为可贵的忧患意识。这种忧患意识于周人从立困到火商后面临的艰难处境.其中含有重要的敬德与保民思想.成为周代一切制度的出发点与宗旨之所在。
中国清代著名学者土国维先生根据自己对古文献及甲骨文、金文的研究.得出了这样一个重要的结论:“中国政治与文化之变革.莫剧于殷周之的确.商周之际确实有过深刻的社会历史变革.这点已经得到越来越多的史家公认然而.史值得我们深思的是;为什么在商周之际会出现一系列政治制度与文化形态上的剧烈变化这一历史表象后而隐藏的本源究竟是什么经过进一步探寻.我们发现:西周文化中出现的极为可贵的陇患意识是造成周代很多制度之大异于商代的根源.而日这种意识将对周代历史产生极其重要的影响。
忧患意识源于周人立国时艰难的历史处境，也体现了小邦周战胜大邦殷之后而对混乱局而的政治焦虑我们知道西周土朝是以小邦国的身份灭了大邦殷的。作为一个比殷商落后得多的民族.如果没有从公刘到古公父到季历乃至文土等历代先土的努力.其结果是存是亡还难说。特别是文土.能穿着卑劣的衣服.从事荒野田亩的工作.“自朝至于日中反.小逞暇食”.以求“咸和力民”(《尚书·无逸》).小敢耽于游乐打猎.只是恭谨地处理政事.从而奠定了灭商的胜利基。以说在而对殷商先进文明的强大压力下.周民族能山一个落后的民族而臻于强大并在文土的时候完成足可克商的新局而.这并小是一件容易的事.它使得当时的周人小得小迈着小心翼翼的步伐.“战战兢兢.如临深渊.如履薄冰”(《诗经·小是》)但这种历程也让周人在艰苦的处境下逐渐体会到了人的行为的重要性.囚为新局而的形成是他们的历代祖先辛辛苦苦开创下来的.事情的吉凶成败除天意外史主要是’,;他们本身的努力决定的也就是说在周人而临的困境中.他们已经觉悟到若要突破困境.人的行为负有重要的责任.这便是“忧患意识”的萌芽。山这种陇患意识而产生的人的自觉.小能小说是一种新精神的跃动。
周虽克殷.但商毕竟是历经数百年的大国.残余势力还很强大.随时有卷土重来的可能。这种危机情势.使得周人小敢踌躇满志.仍然小心谨滇.时时警惕武土本人史是}一分焦虑.“自夜小寐”(《史记·周本纪》).克殷后小久便去世了。继位的成土年幼小足以应付危机.于是便出现了周公摄政的局而。当时的自然灾害严重.日又出现了管叔、蔡叔勾结殷旧势力的反叛.还有小少邦国的骚动.周公协助成土历经二年才平定叛乱.至此周朝的统治才算初步稳定下来。这段艰苦历程使周人史加明自了守成也须兢兢业业.于是建国之初萌发的陇患意识得以继承并有所发扬光大平殷之前.周公便以成土之名提出了要“永思艰”(《尚书·大话》);在周公摄政引起召公疑惑的情况下.周公又作《君》.明确表示:“我受命无疆维休.亦大维艰”;周公还政成土时.召公亦诏成土口:“惟土受命.无疆惟休.亦无疆维恤呜呼,其奈何弗”(《尚书·召话》)殷切的心情、浓烈的忧虑意识溢于言表可见.忧患意识源于周人立国时艰难的历史处境.也体现了周人在克殷之初而对混乱局而的政治焦虑。在忧患意识的激励下.人信心的根源渐渐山神而转向了人自身行为的谨慎与努力.所以说这种陇患意识实际上“蕴藏着一种坚强的意志和奋发的精神”。
二吸取商朝灭亡的教训使周人的忧患意识中含有重要的敬德与保民思想曾经小可一世的庞大的殷土朝的顷刻瓦解.迫使周统治者小得小在怀着强烈忧患意识的同时史着重于去探寻商朝灭亡的深层根源以及他们自己必须努力的力一向。他们认识到商的灭亡表明商土“我生小有命在天”(《尚书·西伯戳黎》)的观念是错误的.上天决小会把人世问的权命无条件地永远赋子一姓土朝.正是山于殷土认为自己身负天命而任意非为.其结果是招致了大命的丧失和土朝的败亡山此他们小断提醒自己一定要以商的灭亡为警戒.吸取商亡的教训.唯有如此才有可能确保周土朝的长久统治。通过对商亡具体原囚的探究.西周统治者终于发现:“失德”是商亡的根本原囚所在。在《召话》中召公明确指出:“我小可小监于有夏.亦小可小监于有殷。我小敢知口:有夏服天命.惟有历年;我小敢知口:小其延。惟小敬厥德.乃早坠厥命。我小敢知口:有殷受天命惟有历年;我小敢知口:小其延。惟小敬厥德.乃早坠厥命。”可见.他们已经认识到殷人与夏人样都是囚为小能敬德.导致早早失去了上天授子的权命。如此.周土朝要想保持长治久女.最重要的便是要“敬德”.即“土其疾敬德土其德之用.祈天永命”(《尚书·召话》)。囚为文土本人便是敬德的典范:“惟乃工显考文土.克明德慎罚;小敢侮寡.庸庸.抵抵.威威.显民.用肇造我区夏”(《尚书·康话》)。总之.周人对历史的总结是:“惟天小一小明厥德”(《尚书·多士》).还有“皇天无亲.惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》).即上天小会把天命给子小行德政的人一有失德.天命即会转向他人。囚此反复告诫统治者一定要时刻以德为念.“明德慎罚”、“勤用民德”.并在《尚书》各篇中再二叮叶.提出了许多“敬德”的具体的要求.如“无逸”、“无康好逸豫”、“孝友”、“小腆于酒”、“克自扣畏”等等。对敬德的重视反映了周人发自陇患意识的一缕理性之光.也表明周人确实找到了商亡的关键囚索。
其次，在西周统治者看来，仅仅具有敬德观念还小够.还要用康保民。囚为对统治者而言.天命究竟如何.只有从民情中才能显现出来.即“天忱辞.其考我民”(《尚书·大话》)。《康话》中周公也告诫康叔:“敬哉天畏忱.民情大可见。《酒话》中也明自提出:“人无于水监.当于民监”。这实际上都是进一步把德政归结为用康保民。故此.“保民”便成为敬德的一项核心内容。囚为“惟天降命肇我民”(《尚书·酒话》).还有“民之所欲.天必从之”、“天视自我民视.天听自我民听”(《尚书·泰誓》)这就是说上天总是顺从民众的愿望、想法.按照民众所看到的、所听到的事情去办事.在这种情况下.统治者若小爱护民众、关心民众的疾苦.便会遭到民众的反对与诅咒.自然也会引起上天的小满。囚此统治者必须“若保赤子.惟民其康”(《尚书·康话》)。只有这样统治才能女定巩固。同时.对“小人怨汝署汝”的最好回应是“皇自敬德”(《尚书·无逸》).小仅小应向人民发怒.而应史加恭谨.努力察知政治的得失在《泰誓》中史是明确宣称“惟天地力物父母.惟人力物之灵。聪明.作元后.元后作民父母”。指明君主一定要承担起作百姓父母的责任.这是为了实现上天的意志.如果君主虐待人民.那就违背了天意.就必然会引发“皇天震怒”导致“天命诛之”。可见.到此处.上天已被赋子明确的伦理内涵.小仅是德行的裁判者.也是民意的终极支持者和最高代表.这反映了周代统治者基于忧患意识基础之上的认识上的升华。
二忧患意识基础上的敬德、保民等观念成为西周统治者制定一系列重要制度的出发点与助动器
关键词：
文化资本化；生命周期；文化旅游
中图分类号：F2
文献标识码：A
文章编号：16723198（2015）23000704
1 引入
文化旅游资源怎么开发，学者们有非常深入而广泛的探索，也有学者借鉴了布迪厄的文化资本相关理论进行分析，并提出了值得借鉴的观点。在已有研究的基础上，笔者以借鉴布迪厄文化资本理论为基础，参考旅游地生命周其理论逻辑，以动态研究方法，从时间尺度上提出了旅游文化资本化生命周期理论，以期能够从动态的时间变换角度，丰完善文化资本化的理论，并为文化资源的旅游开发提供新思路与方法。
2 理论基础
布迪厄虽然对文化资本的形式与转化方式做了详尽论述，有助于我们对作为旅游资源进行开发与保护的文化的独特路径进行深入思考与研究。
布迪厄有关文化形式的划分值得借鉴，见表1。
具体化的文化形式主体投入时间、精力、劳力，如教育、修养身体化的文化资本/文化能力哈萨克族传统体育项目 赛马哈萨克族的传统舞蹈黑走马
客观化的文化形式主体投入时间、精力、劳力，获得的文化内容有了可替代的、可转移的物质载体客观形态的文化资本/文化产品哈萨克族毡房
哈萨克族奶茶制作工艺、流程与器皿
体制化的文化形式将个人层面的身体形态文化资本转换成集体层面客观形态文化资本经过某种制度确认的文化资本/文化制度哈萨克族马上竞技、哈萨克族皮革制品艺术、哈萨克族民歌等9个项目入选本批“非遗”名录
布迪厄认为文化资本的演进是从人类的劳动实践开始的。在人类的劳动实践过程中，通过丰富的文化活动，不断生产文化产品，同时创造文化价值，虽然社会进步与发展，一部分的文化产品的形式得以保存下来，而文化价值则伴随历史进程而逐渐积累与丰富，共同积累转化成了文化资源。只有在现代社会分工的机制下，文化资源的主体占有、凭借和使用文化资源的使用权，来满足不同类型的需要，并凭此获得相关利益，才能真正促使文化资本的显现。
世界是出于万千变化之中的，社会也处在不仅的变化之中，这种变化实质是社会结构的调整，而文化资本作为影响社会结构的重要因素也身处不断的生产与再生产的过程之中。旅游文化资本化的历程也随着社会的发展而不断的发生变化，为了能够更深刻的把握这种变化，并指出在主要阶段旅游文化资本化的关注重点与要点，笔者认为有必要从时间尺度综合分析旅游文化资本化。
3 旅游文化资本化生命周期理论
旅游文化资本化也有其路径依赖，如同其他类型文化资本化，也必须经历从活动积累到旅游文化资源的形成再不如文化资本化的阶段，为了能够动态的展现旅游文化资本化的发展历程，并在时空尺度上展现出文化资本开发程度与阶段性特征，笔者将借鉴巴特勒旅游地生命周期理论来进行论述，不过笔者只借鉴其曲线表达方式与思维逻辑，详见图1。
如图所示，笔者认为文化资本化的发展历程能够用途中的曲线加以描述。坐标轴的横轴描述时间尺度，纵轴表示文化资本化的综合表现（如程度、规模、丰富程度、积累程度等）。坐标轴上的曲线代表随着时间的推移，文化资本化综合表现的变化情况。根据文化资本化综合表现的变化的特征，笔者认为可以将其划分为六个阶段，并在坐标轴上以虚线进行划分，并以Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ加以标示，而五角星标志则为文化资本化的原点与起始的原点。坐标左部虚线框内的内容则旨在以简洁抽象显示文化资源演变为文化资本的关键环节。时间轴下部的三项指示内容揭示的是在Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ阶段文化资本化进程中的显性表现。接下来笔者将进行详细阐释，以揭示理论内涵。
首先，从时间的尺度来衡量，笔者认为任何一种文化资本都是社会建构的内容，随着时间推移社会也处在不断的发展变化之中，文化资本也会随着社会建构的变化而发生相应的转变，这一过程可能非常的漫长，也可能非常的短暂。比如明清古建筑群由于时代较近、保存相应完好，得到了较好的恢复与维护，并从国家层面予以肯定与保护，成为了中华文明有代表性的客观形式存在的文化资本，并在可预计的很长一段时间内，都将长期延续与保护，类似这一形式的文化资本就能够经历漫长的发展历程。同样都是客观形式的文化资本，却无法长期存续，可能短暂的兴起，就迅速没落，比如在主题公园建设之初，就有批量的同质化项目投入运营，但是在热潮退却后，很大一批主题公园都纷纷倒闭，比如说日本长崎的豪斯登堡。因此笔者需要在此阐释的是相当于生命周期“短周期”、“双周期”的类似含义，文化资本化从一定的时间尺度来看都呈现出如图1所示的发展历程，但是时间的尺度有短有长，也有的未必会走完全部历程，有可能因为种种因素，而只历经其中的部分，或者呈现跳跃发展。笔者肯定有独特的案例存在，但是坚信，绝大多数的文化资本化都可能经历途中所示的发展历程。
其次，要解释曲线的变化，必须从根本上把握文化资本化的本质，因此笔者在坐标轴的左部使用虚线框，旨在讨论文化资本化的变化过程之前，探根溯源，即文化资本化的起始之处。在上文中笔者已经借鉴布迪厄的理论做出表述，即人们劳动的实践成果随着时间推移，储存了有形的文化产品，积累了文化价值，当所有权区分与明确后转变成为了主体的文化资源，但是如果没有交换，资源就只能是资源，永远无法成为资本，因此，要激活文化资源成为文化资本，必须要实现文化资本市场化运作，这一关键步骤，或者说是起始点，在图中以五角星作为标示。这一原点对于生命周期研究至关重要，文化资本化的发展历程的探索，都必须基于这一起始点。但需要解释的是，这一抽象意义的原点并不是唯一的，例如在图示中坐标轴的交叉处有星形标示，在第Ⅵ阶段的起始处也有标示，笔者认为从历史发展观的角度来看，应当认识到在文化资本化与社会发展一样也会经历螺旋式上升的发展历程。
再次，不同阶段划分的文化资本化综合表现都具有其典型性的特征，也都有在该阶段存续文化资本化成果，提升文化资本化质量的关键任务。
第Ⅰ阶段，可以被称为初始阶段，类似于旅游地生命周期理论，该阶段的特征体现在文化资本化被动性强、程度低、规模小、质量差，这是因为社会建构的变化是缓慢的，再旅游发展过程中来看这一阶段旅游者的活动以自发性为主，规模小，与旅游区居民接触也较弱，影响程度不高，这个时期可能出现少量专门为旅游者服务的设施，或者有部分资源所有者意识到自身占有的资源的稀缺性，并与旅游者实现交易等等。在这一时期，文化资本化外显最突出的表现就是文化资源的产品化。
第Ⅱ阶段，可以称为发展阶段，该阶段特征体现在文化资本化主动性驱动力增强，变化幅度巨大，这种变化可能是规模的迅速拓展，也可能是内容越来越丰富，也可能是质量的迅速提升等等。出现该表现的原因是文化资本化的巨大经济效益产生了示范效应，主体的增多代表可选择性的增强，文化产品可替代性的增强，市场的开发与培育变得非常重要，因此，在这个时期，文化资本化最突出的表现就是文化资本的市场化。
第Ⅲ阶段，可以称为成熟阶段，该阶段的特征体现在文化资本化进程相对稳定，市场已经初步形成规模，产权归属也有了比较明确的划分，在这一时期的关键任务在于如何把控所占绝的文化资本市场地位，因此这一时期文化市场的重心从开发转移到了运营上，这一时期也是文化产业形成与塑造的关键时期。成熟阶段文化资本化最突出的特征就是文化市场的运营。
第Ⅳ阶段可以称之为衰落阶段，该阶段的特征可能体现为文化资本化的迅速贬值、规模锐减，造成这种情况的影响因素有很多，可以从内外部两方面的因素综合分析，内部因素比如资本化的不合理、社会价值的转向、可替代性强而个性化程度低等等，外部因素比如突发事件的不利影响、物质性景观遭逢天灾等等，这一过程可能持续时间较长，也可能在很短时间内就衰落，但是无论时间长短，衰落的文化资本化都将是毁灭性的的打击，代表着文化生命力的衰竭。
第Ⅴ阶段可以称之为持续性阶段，该阶段的特征体现在文化资本化成熟阶段的延续，可能是优势的延续，也有可能是衰落的开始。之所将其识别为独立的阶段是出于对严格保护型的文化资源开发的有益思考，针对此类型文化资源的资本化，这一阶段的持续起始就是一种对可持续性发展理念的贯彻与实施。但其同样也可能是某区域文化产业地位巩固的表现，也可能是某文化资本化衰落的初期表现，需要根据具体情况判断。
第Ⅵ阶段可以称之为复兴阶段，该阶段的特征体现在文化资本化在“量”与“质”上都得到了充分的提升，彰显出的是文化的生命力与活力。历经了一个生命周期的积累，文化资本化将基于更高的起点即星形标示处，进入高质量的另一端生命周期。这一阶段可能表现为某区域文化产业的提档升级，新型文化资本化的融合、产权的科学配置、文化制度的合理设计等等。文化资本化将重新注入新的活力、散发无限生机。
4 基于旅游文化资本化生命周期的战略思考
4.1 积极的文化资本化态度
全球一体化大趋势难以阻逆势，信息化更是紧密的将世界联结在了一起，文化的冲击对文化的独特性与可持续性提出了巨大的挑战。应对冲击与挑战，必须要将文化主体置于优势地位，才不至于在全球化的浪潮中被冲蚀，要占据优势地位，就必须把握话语上的主动权，占据优势场域，而要做到这些，合理的文化资本化是重要的决策参考。主动参与到全球化的语境之中，积极主动、友好包容的文化资本化态度，将使文化主体占据更具优势的地位，也同样影响着文化资本化的进程与效率。
4.2 思维模式的转换
学界对巴特勒生命周期理论的批判主要集中在滞后性的这一缺点上，当基于有效证据得出阶段判定后，再做补救措施可能已经为时已晚。笔者认为这一滞后性的判断基于顺向的思维模式，也是一种静态的思维模式，即先找到定位阶段在做策略选择，笔者建议在旅游文化资本化生命周期模型的适用上，应当采取逆向的思维模式，而且选择一种动态的思维模式，即先规划定位阶段再做策略设计。在理论模型分析中，笔者已经提到，阶段的时序推进只是一种普遍性的描述，仍然可能出现阶段性的跳跃，规划的思维在于提前设定未来的目标，并采取相应的策略从而实现效率的提升。这一思维模式的运用将有助于提升文化资本化的效率与质量，旅游产业设计、旅游产业规划、旅游发展规划等等其实都是这一思维模式的具体运用。不过使用时还必须时时对照目标进行质量检测，以实现动态化的推进。
4.3 文化能力的提升与目标性匹配
在上文，笔者通过分析得出结论，文化旅游开发中，文化能力影响着文化通过旅游形式资本化的质量与经济效率，主客双方越匹配则越容易实现文化资本的“品质转化”。因此笔者提出两个观点：一是文化能力是能够培养与塑造的，花费劳动时间的长短影响着文化能力的效率，二是有必要通过综合手段进行文化能力的提升、测量与匹配研究。这一工作应当在旅游文化资本化生命周期的初期就做好准备，这也体现了上一策略的核心思想。而从动态分析的角度来看，笔者认为这一工作应该实现常态化与制度化，因为文化能力也是动态变化的过程，文化能力的匹配更是在复杂主体间寻求平衡，因此必须长期坚持、动态分析，不仅仅是在关键的初期做好，还应当在文化资本化的全程中推进，其必然在文化资本化的效果提升上发挥重大作用。
文化旅游资源怎么开发,学者们有非常深入而广泛的探索,也有学者借鉴了布迪厄的文化资本相关理论进行分析,并提出了值得借鉴的观点。在已有研究的基础上,笔者以借鉴布迪厄文化资本理论为基础,参考旅游地生命周其理论逻辑,以动态研究方法,从时间尺度上提出了旅游文化资本化生命周期理论,以期能够从动态的时间变换角度,丰完善文化资本化的理论,并为文化资源的旅游开发提供新思路与方法。
二、理论基础
布迪厄虽然对文化资本的形式与转化方式做了详尽论述,有助于我们对作为旅游资源进行开发与保护的文化的独特路径进行深入思考与研究。
布迪厄有关文化形式的划分值得借鉴,见表1。
具体化的文化形式主体投入时间、精力、劳力,如教育、修养身体化的文化资本/文化能力哈萨克族传统体育项目 赛马哈萨克族的传统舞蹈黑走马
客观化的文化形式主体投入时间、精力、劳力,获得的文化内容有了可替代的、可转移的物质载体客观形态的文化资本/文化产品哈萨克族毡房
哈萨克族奶茶制作工艺、流程与器皿
体制化的文化形式将个人层面的身体形态文化资本转换成集体层面客观形态文化资本经过某种制度确认的文化资本/文化制度哈萨克族马上竞技、哈萨克族皮革制品艺术、哈萨克族民歌等9个项目入选本批“非遗”名录
布迪厄认为文化资本的演进是从人类的劳动实践开始的。在人类的劳动实践过程中,通过丰富的文化活动,不断生产文化产品,同时创造文化价值,虽然社会进步与发展,一部分的文化产品的形式得以保存下来,而文化价值则伴随历史进程而逐渐积累与丰富,共同积累转化成了文化资源。只有在现代社会分工的机制下,文化资源的主体占有、凭借和使用文化资源的使用权,来满足不同类型的需要,并凭此获得相关利益,才能真正促使文化资本的显现。
世界是出于万千变化之中的,社会也处在不仅的变化之中,这种变化实质是社会结构的调整,而文化资本作为影响社会结构的重要因素也身处不断的生产与再生产的过程之中。旅游文化资本化的历程也随着社会的发展而不断的发生变化,为了能够更深刻的把握这种变化,并指出在主要阶段旅游文化资本化的关注重点与要点,笔者认为有必要从时间尺度综合分析旅游文化资本化。
三、旅游文化资本化生命周期理论
旅游文化资本化也有其路径依赖,如同其他类型文化资本化,也必须经历从活动积累到旅游文化资源的形成再不如文化资本化的阶段,为了能够动态的展现旅游文化资本化的发展历程,并在时空尺度上展现出文化资本开发程度与阶段性特征,笔者将借鉴巴特勒旅游地生命周期理论来进行论述,不过笔者只借鉴其曲线表达方式与思维逻辑,详见图1。
如图所示,笔者认为文化资本化的发展历程能够用途中的曲线加以描述。坐标轴的横轴描述时间尺度,纵轴表示文化资本化的综合表现(如程度、规模、丰富程度、积累程度等)。坐标轴上的曲线代表随着时间的推移,文化资本化综合表现的变化情况。根据文化资本化综合表现的变化的特征,笔者认为可以将其划分为六个阶段,并在坐标轴上以虚线进行划分,并以Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ加以标示,而五角星标志则为文化资本化的原点与起始的原点。坐标左部虚线框内的内容则旨在以简洁抽象显示文化资源演变为文化资本的关键环节。时间轴下部的三项指示内容揭示的是在Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ阶段文化资本化进程中的显性表现。接下来笔者将进行详细阐释,以揭示理论内涵。
首先,从时间的尺度来衡量,笔者认为任何一种文化资本都是社会建构的内容,随着时间推移社会也处在不断的发展变化之中,文化资本也会随着社会建构的变化而发生相应的转变,这一过程可能非常的漫长,也可能非常的短暂。比如明清古建筑群由于时代较近、保存相应完好,得到了较好的恢复与维护,并从国家层面予以肯定与保护,成为了中华文明有代表性的客观形式存在的文化资本,并在可预计的很长一段时间内,都将长期延续与保护,类似这一形式的文化资本就能够经历漫长的发展历程。同样都是客观形式的文化资本,却无法长期存续,可能短暂的兴起,就迅速没落,比如在主题公园建设之初,就有批量的同质化项目投入运营,但是在热潮退却后,很大一批主题公园都纷纷倒闭,比如说日本长崎的豪斯登堡。因此笔者需要在此阐释的是相当于生命周期“短周期”、“双周期”的类似含义,文化资本化从一定的时间尺度来看都呈现出如图1所示的发展历程,但是时间的尺度有短有长,也有的未必会走完全部历程,有可能因为种种因素,而只历经其中的部分,或者呈现跳跃发展。笔者肯定有独特的案例存在,但是坚信,绝大多数的文化资本化都可能经历途中所示的发展历程。
