提高思想史复习教学的起点。历史复习教学不同于历史研究和常规性历史教学。历史研究和常规性历史教学必须从实际出发，从感性认识提高到理性认识，从具体上升到抽象，而历史复习教学有时便不一定要从具体的现象和材料开始。具体的事物往往是一个复杂的综合体，从具体的东西入手，不容易抓住问题的实质，反而会造成认识上的混乱。历史概念是对历史事实的本质和内部联系的抽象和概括，在思想史复习教学过程中，指导学生从一个个概念入手，在准确理解历史概念内涵和外延的前提下，运用逻辑的方法，即从简单的历史范畴逐步进入到比较复杂的具体的历史范畴，这样便能使学生一进门就抓住问题的实质，并层层延展，对具体事实进行分析、判断和推理，以切实提高学生的理论思辩能力，从而将思想史复习教学置于一个较高的起点上。例如：“绝对平均主义”是小生产者要求平均享有社会一切财富的幻想，只要对这个历史概念内涵有一个准确的了解，就有助于学生分析判断中国历史上农民战争失败的必然性。因为这种思想是农民小生产者幻想的产物，它不可能使社会生产力向前发展，相反，它将使社会生产力停滞在小农经济的水平上，把农业和手工业相结合的自给自足的自然经济理想化、固定化。因此，它具有违发展规律的落后性，这种落后的理论武器最终不能将农民战争引上胜利的轨道，如明末农民战争、太平天国运动的失败便是例证。在社会主义制度下，它同各尽所能按劳分配的原则直接相违背，带有落后性和破坏性，这就为科学认识1958年我国在生产关系方面的失误提供了一个清晰的理论观照。如：“三民主义”和“新三民主义”是概括孙中山前后期思想的两个基本概念。“三民主义”的重大缺陷是没有彻底的反帝反封建的内容，而“新三民主义”则在三大政策的基础上容纳了这样一项重大内容。了解了这两个概念在外延上的差异，学生便能判断这两种思想孰高孰低，并以之分析孙中山前后期革命斗争的成败得失及内外政策所体现的不同政治色彩。如：“空想社会主义”是19世纪在欧洲产生的一种新的社会思潮，对“空想社会主义”基本概念的了解，必须深入到对这种思想体系合理内核及局限性的全面把握。只有理解了其中的合理内核，才会明白它为什么会成为马克思主义的理论来源之一；只有深刻地领会了它的局限性，才能根据历史事实，科学地推断出空想社会主义为什么必须而且必然会被科学共产主义所取代。
二、纵向深入，突出思想史
复习教学的深度。
思想的发展大多数是呈线型的。为避免对一部思想史流于作单薄的知识记忆，教师应借助于基本理论的指导，启发学生从不同的方面对各种思想的发展作小切口、深分析，以突出思想史教学的深度。具体来说：
1．钩沉索隐，深入探讨各种思想产生的原因。
思想史上的各种思想流派，从广义上来说都属于各个时代社会意识的一个组成部分。社会历史条件不同，社会意识也就不同。马克思主义历史唯物主义社会存在决定社会意识的理论，是分析解剖各种思想产生原因的最有力的理论武器。因此，只有让学生透视当时的社会存在，才能揭示各种思想产生的具体原因；只有揭示了各种思想产生的原因，才能进一步把握这些思想所显示的不同时代特征。以战国时期“百家争鸣”为例：其时社会存在的总体特征是生产的发展，科学水平的提高，以及诸侯割据和社会矛盾的错综复杂等等。这种大变革的社会存在反映在意识形态领域里，便产生了诸子之间就各种社会问题而展开的“百家争鸣”。如：在天道观和人与自然的关系问题上，由于天文历法的进步，铁器的广泛使用及农业手工业的发展，在思想领域里，便产生了荀子的唯物主义思想和“人定胜天”的理论。在社会变革问题上，庄子的“有用”还不如“无用”的学说反映了没落贵族在奴隶制度彻底瓦解的情况下，对自己的前途完全绝望的悲观情绪；而孟子的“民为贵”思想和“劳心劳力”思想，则充分反映了在封建制度确立的战国时期，被解放了的劳动者人身地位的提高和对新的封建剥削制度的肯定。在战争问题上，战国是战乱频仍的时代，各诸侯国对战争问题的重视，产生了服务于这种需要的兵家思想；而国与国之间的互相攻伐，破坏了正常的生产秩序，从小生产者的利益出发，产生了墨子的“兼爱”“非攻”思想；长期的兼并战争和人民对割据混战的厌恶，使中国历史产生了统一的趋势，适应这种需要，产生了韩非子的“今胜于古”的进步历史观和反对割据、要求统一的“专制主义中央集权”理论。
在分析某些特殊思想产生的原因时，教师亦应指导学生透过现象抓住本质。如在揭示宗教盛行的原因时，教师就应着重指出：同世俗的社会政治思想一样，非世俗的宗教思想的盛行也是社会存在在意识形态领域里的反映。以三国两晋南北朝时期为例，其时佛教的盛行即与当时的社会现实有着密切的关系，具体来说，一是由于社会动荡不安，人民饱受战乱的痛苦，需要得到宗教的安慰；二是由于社会矛盾尖锐，统治阶级需要利用宗教麻痹人民。这样，世俗社会的不同需求，导致了佛教的空前盛行。
一种思想在长期发展过程中，随着社会环境的改变，其思想本身也处于不断的演变修正过程之中。因此，在接触到这些具体内容时，教师必须向学生分析导致这种演变的阶段性原因。再以宗教为例，16世纪随着资本主义的发展，中世纪的天主教会已成为束缚西欧各国资本主义发展的精神枷锁，针对这种情况，西欧各国展开了反对罗马天主教会的宗教改革运动，经过改造而产生的新教是一种新的意识形态，相比天主教而言，它的教义更能体现资产阶级的需要。
2．不拘一格，全面地评价各种思想的历史作用。
社会存在决定社会意识，同时，社会意识对社会政治、经济发展也起着巨大的能动作用。这种能动作用是多方面的，在复习过程中，教师可指导学生根据历史唯物主义的基本理论和史实，按不同的标准，对不同思想的作用分别作出四种不同的评价。
①进步作用。衡量一种思想进步与否，关键的是要看它是否体现了历史发展的规律，是否代表了人民的意志，是否促进了生产力的发展，一言以蔽之，先进的思想总是对历史发展起巨大的推动作用。如韩非子的政治思想之于秦朝中央集权的建立，启蒙思想之于法国大革命的进行，科学共产主义之于国际共运的开展，邓小平改革开放理论之于当代中国的腾飞，等等。
②阻碍作用。同先进的思想相反，错误的思想因其同历史发展规律背道而驰，而总是起着阻碍社会发展的作用。如在中国民主革命中，王明的“左”倾机会主义思想的推行，使中国革命蒙受了巨大的损失；而希特勒的法西斯主义理论为害更甚，它的泛滥几乎给人类带来一场灭顶之灾。
③不同阶段的不同作用。思想的发展虽具有一定的继承性，但不同阶段的思想从本质上来说，仍是不同时期社会存在的反映。因此，同一思想体系在不同时期也就会起不同的作用，在分析评价这一思想体系的发展时，就不能一概而论，而应具体阶段具体评价。以儒家思想为例，它曾在两千余年封建社会里发挥过不同的作用。汉唐时期，适应大一统的需要，它对维护国家的统一起了巨大的粘合作用；到了明清时期，随着封建专制统治的加强，它成了维护封建统治的精神堡垒；降至近代，它甚至成了袁世凯复辟帝制的一块遮羞布。
④提供历史的反思。各种思想不但以不同的方式作用于当时的社会，而且还会为历史的发展提供长期的反思。如中国古代史上，秦朝因对法家思想的过分强调而流于严刑苛法，二世而亡。前事不忘，后事之师，经过利害的权衡，西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，选择了儒家思想作为治国的指导思想。在中国近代史上，随着运动和辛亥革命的失败，先进的中国人开始认识到改良主义、西方式的民主共和思想不能挽救中华民族，在这种情况下，他们接受了马克思主义，并以之来指导中国革命。
三、横向拓宽，展示思想史
复习教学的广度。
一个时代有一个时代的社会思潮。它一经产生，总是对同时期文化领域的方方面面产生广泛的精神渗透。教学中，只有透视这种横向的渗透，才能让学生触摸到该一时期文化发展的总体特征。以明清时期为例，由于资本主义萌芽的产生，在思想界产生了反封建的民主主义思想，这种新思潮对明清文化领域的各个方面都产生了全面的渗透。表现在文学上，出现了以揭示封建社会走向没落为主题的长篇小说《红楼梦》；表现在戏剧上，产生了以歌颂反抗礼教、追求幸福生活为中心内容的戏剧作品《牡丹亭》；而在绘画上，则涌现出不拘成法、个性突出的“扬州画派”。由此可以得出结论，明清时期的文化是以反封建为总体特征的。
1．把握思想流派之间的相互碰撞。
思想的发展不是呈单线的，在同一时期的思想界，新旧并陈的各种思想往往会发生交叉碰撞，并发生激烈的论战。复习这一类内容，大致可从以下两方面入手：
①梳理史料，拟定专题。如中国近现代史的论战内容可以拟定为五个专题：顽固派与洋务派的论战；维新派与顽固派的论战；革命派与保皇派的论战；“问题”与“主义”之争；真理标准问题的讨论等。
②归纳要点，揭示实质。如在“问题”与“主义”的论战中，通过筛选史料，可以将胡适的主要观点归纳为：一是在反对空谈的幌子下反对马克思主义在中国的传播；二是反对用政治革命的办法对中国社会实行根本的变革。的回击则针锋相对：一是既要研究实际问题，也要宣传理想主义；二是社会问题必须有一个根本解决，才有将一个个具体问题都解决了的希望。在把握论战要点的基础上，再由史到论，把握论战的实质：“问题”与“主义”的争论，辨清了真假社会主义学说，其实质是马克思主义与改良主义的论战，是马克思主义与反马克思主义在中国斗争的第一个回合。
2．追踪思想的横向输出。
思想的横向输出，指的是一种著名的思想体系形成之后，超越国界，在世界范围内的广泛流传。复习这一类内容，可从两个不同的层面切入：
一、“道明其本，儒言其用”
儒道关系，或曰名教与自然的关系，是魏晋玄学的一个重要品题。正始玄学的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的观点。与汉儒董仲舒“名者圣人所发天意”的观点不同，王弼认为纲常名教是从“无”或“道”这样的精神本体之中产生的。他说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，却肯定了“名”——封建纲常是“朴散为器”的结果，这个“朴”就是“道”、“无”或“自然”，这就为名教寻找到了形上依据。王弼还直接了当地说，“道”是“五教之母”（指父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信），古今不同，时移俗异，但是五教之母是不变的。[②]人们只有用道家“自然无为”的原则，才能维护和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由于不满司马氏打着名教的旗号改朝换代、诛杀异己，在玄学理论上则公开诋毁名教，尊崇老庄，提出“越名教而任自然”的思想，将名教与自然对立起来。如嵇康作《难自然好学论》，要求人们摆脱由当权的统治者“造立”出来的名教的束缚。他说：“造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。”当然，嵇康、阮籍反对礼教，主要是针对司马氏假礼教而言的。此后，同为“竹林七贤”之一的向秀作《庄子注》，郭象又据此加以发挥，他们提出了“名教即自然”的主张，强调自然与名教的统一性。如《逍遥游》篇注文就说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”认为讲究礼教法制的圣人，他们在精神上却是绝对逍遥自在的。
以上玄学家所论名教与自然的关系，除去嵇康、阮籍要“越”司马氏假名教、将名教与自然对立外，其基本精神都是强调名教与自然的统一性。玄学家们关于名教与自然之关系的论述，对史学家袁宏的名教观产生了重要的影响，并且明显地反映到他的历史撰述与评论之中。
首先，从《后汉纪》的撰述宗旨来看。袁宏对历史撰述旨趣的认识，与以往史家不尽相同。司马迁撰写《史记》，以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为宗旨；班固作《汉书》，旨在使当代君主扬名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后汉纪》，则公然宣称：“史传之兴，所以通古今而笃名教也。”[③]明确认为历史撰述的目的，就是为了“通古今而笃名教”。从这种历史撰述宗旨出发，袁宏对《左传》以来的史籍宣扬名教的情况进行了认真考察：
丘明之作，广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已。信足扶明义教，网罗治体；然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作；然因籍史迁无所甄明。荀悦才智经伦，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高义，韫而未叙。[④]
在此，袁宏对左丘明、司马迁、班固和荀悦等著名史家的历史撰述一一进行点评，肯定《左传》“广大悉备”，《史记》“扶明义教，网罗治体”，《汉书》为“通人之作”，《汉纪》“足为嘉史”。但是，如果从“笃名教”角度而言，袁宏对这些史著都不太满意，指责它们“然未尽之”、“韫而未叙”。而这，也正是袁宏为什么要撰写《后汉纪》的原因所在：“今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道。”[⑤]这就是说，《后汉纪》“通古今而笃名教”，根本上还是为了“弘敷王道”。
袁宏关于历史撰述旨趣的论述，与他对名教与政治之关系的理解是分不开的。他说：
治之兴所以道通，群心在乎万物之生也。古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下。天下既宁，万物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益，万物之情大也。当其治隆，则资教以全生；及其不足，则立身以重教。然则教也者，存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生；教重则道存，灭生不为徒死，所以固名教也。[⑥]
袁宏将名教的作用看得很重，认为它是“存亡之所由”，古圣王就是利用它来“平章天下”的，因此，政治兴盛时要“资教”，政治衰败时更要“重教”。在评论历史上王权更替和治乱兴衰问题时，袁宏说：
夫君位，万物之所重，王道之至公。所重在德，则弘济于仁义；至公无私，故变通极于代谢。是以古之圣人，知治乱盛衰，有时而然也。故大建名教以统群生，本诸天人而深其关键，以德相传，则禅让之道也。暴极则变，变则革代之义也。废兴取与，各有其会，因时观民，理尽而动，然后可以经纶丕业，弘贯千载。[⑦]
这里袁宏明确表达了两个思想，其一是肯定历史的治乱兴衰与政权的废兴取与，都是“有时而然”和“各有其会”的，也就是说，这是历史变易的一种必然之理。因此，从历史上政权更替的两种形式而言，无论是禅让还是革代，也都是历史发展的一种必然之势。其二是强调“大建名教”与“观民”的重要性，名教是用来“统群生”的，是维系社会与政治的一种礼制，因而也是直接关系到历史治乱兴衰的，必须“大建”；而“观民”是观察民众对所建名教的反映，而名教的本质内涵是“德”，统治者推行德政，就必然会得到民众的拥护，而滥施刑法，政权就必然会被“革代”。
值得注意的是，袁宏不但重视从“通古今”中论证名教的重要性，体现了史学家的本色，而且重视探寻名教的天地之性与自然之理，从而使他的名教观具有了明显的玄化倾向。在揭示名教的本质时，袁宏作如是说：
夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地无穷之道，父子不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六he，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性而可以序定人伦，失乎自然之理而可以彰明治体者也。[⑧]
这段话有两层含义，一是肯定名教之本是讲君臣父子关系；二是强调君臣父子的高下、尊卑关系是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恒不变的。在此，袁宏以“天地之性”和“自然之理”来论说名教，强调名教的自然本性，这显然是以道家自然无为的观念来解说传统儒家的名教观的，明显打上了玄学家的痕迹。吴怀祺先生认为，“袁宏把儒家的礼制，纳入到道家的‘自然无为’的理论体系中去。它既不同于董仲舒的纲常说，也有别于原始的道家的自然无为说。”[⑨]因而是一种玄学名教观。
其次，从《后汉纪》的学术发展观来看。在袁宏以前，西汉初年的史家司马谈撰写《论六家要指》，东汉初年的史家班固在刘歆《七略》的基础上编成《汉书·艺文志》，都对中国古代学术发展史进行过重要总结。从学术分类而言，司马谈的《论六家要指》以阴阳、儒、墨、法、名、道“六家”涵盖先秦诸子学术；班固则在司马谈学术分类思想基础上，接受了刘歆《七略》提出的“十家九流”说，其中“九流”是在司马谈六家基础上外加纵横、杂、农三家而成，而“十家”则是在“九流”之后附以小说家。从学术旨趣而言，司马谈崇尚道家，因而他的学术总结是从道家角度出发的；班固崇尚儒家，他的学术总结当然是从儒家角度出发的。对于司马谈、班固这种“支流区别”、学术归宗的做法，袁宏是给予肯定的，他说：
昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，诸子之言纷然散乱，太史公谈判而定之以为六家，班固演其说而明九流。观其所由，皆圣王之道也。支流区别，各成一家之说。夫物必有宗，事必有主，虽治道弥纶，所明殊方，举其纲契，必有所归。寻史谈之言，以道家为统；班固之论，以儒家为高。[⑩]
上述数语，袁宏一方面对此前中国古代学术分类史进行了总结，肯定了学术归宗的重要性；另一方面他分辨出了司马谈与班固学术旨趣的不同，认为前者是“以道家为统”，后者则是“以儒家为高”的。
与司马谈、班固相比，袁宏关于学术分类的思想不同于班固，而与司马谈大体一致，也是以道、儒、阴阳、名、法、墨六家划分学术家派的。所不同的是，《论六家要指》旨在评述六家之短长，而袁宏的六家之论旨在分析其产生的原因，如他说：“患万物之多惑，故推四时以顺，此明阴阳家之所生也。天下扰扰，竟故辩加位以归真，此名家之所起。畏众寡之相犯，故立法制以止杀，此法家之所兴也。虑有国之奢弊，故明节俭以示人，此墨家之所因也。”[11]
更为重要的是，袁宏的学术思想旨趣与司马谈、班固皆有所不同，司马谈崇道，班固崇儒，而袁宏论学术宗旨则是从玄学的立场出发的，他说：
尝试论之曰：夫百司而可以总百司，非君道如何情动，动而非已也。虚无以应其变，变而非为也。夫以天下之事而为以一人，即精神内竭，祸乱外作。故明者为之视，聪者为之听，能者为之使。惟三者为之虑，不行而可以至，不为而可以治，精神平粹，万物自得。斯道家之大旨，而人君自处之术也。夫爱之者，非徒美其车服，厚其滋味；必将导之训典，辅其正性，纳之义方，闲其邪物。故仁而欲其通，爱而欲其济，仁爱之至，于是兼善也。然则百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道，居极则玄默之以司契，运通则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。[12]
从上可知，袁宏与司马谈一样，都崇尚道家无为而治的政治理念，然而他却更加强调“虚无”、“不为”、“居极玄默”的君王“自处之术”；他与班固崇尚儒家也有相通之处，重视儒家思想在政治实践中的效用，不过在对儒道关系进行表述时，他则明确提出了“道明其本，儒言其用”的思想。“道明其本，儒言其用”八个字，堪称为袁宏玄学思想的经典表述，同时也是他从玄学角度对中国古代学术发展趋势的一种总结，正如吴怀祺先生所说的，“他是以玄学家的眼光认识学术的变化，又反映儒道合流的趋势。”[13]
二、为政“贵在安静”
“有无（动静）”问题，是魏晋玄学关于宇宙本体论的重要品题。何晏、王弼是玄学中“贵无”论的创始者，据《晋书·王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃议成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这段话概述了何晏、王弼创立的“贵无”哲学及其思想特征。从这种“以无为本”的观点出发，何晏、王弼探讨了“无”和“有”的关系。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[14]因此，人们应该“崇本以举其末”。[15]王弼还明确认为“老子之书其几乎！可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”[16]何晏、王弼“贵无”思想的提出，奠定了魏晋玄学的理论宗旨。与何晏、王弼从道家“自然无为”思想出发鼓吹“崇无”论相反，西晋裴頠著《崇有论》鼓吹“崇有”[17]，则是从儒家立场出发的。在裴頠看来，玄学“贵无”而“贱有”，则必然会破坏礼教与政教。《崇有论》说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”裴頠也具体探讨了“有无”问题，《崇有论》说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”在裴頠看来，“无”不能生“有”，万物之生是自生，而以“有”为体，失去“有”也就丧失了“生”，因此“虚无”是不能产生“有”的。应该说，裴頠的本体论具有朴素唯物主义倾向。到了向秀、郭象作《庄子注》，则提出了“独化论”，主张有无统一说。就“有无（动静）”之辩来说，《庄子注》的观点是与裴頠一致的，认为“无”不能生“有”，所以《知北游篇》注云：“有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”但是，《庄子注》肯定“有”便是运动变化本身，“有”就是“独化”。在“有”的“独化”过程中，一切事物现象都会即生即灭，“皆在冥中去矣”，也就是《序》文所谓“独化于玄冥之境”。而“玄冥”即是虚无，于是乎，《庄子注》在承认“有”、“化”绝对性的同时，又逻辑地推导出了“有而无之”、“有无”统一的结论，其具有朴素唯物倾向的本体论也就滑向了相对主义。
魏晋玄学关于“有无（动静）”问题的论辩，对于史家袁宏的史学思想也产生了重要影响。应该说，袁宏的玄学观主要是受到了何晏、王弼“贵无”论的影响。反映在具体治政理念上，则是强调本着道家“自然无为”的精神，以“贵在安静”为治政原则。袁宏说：“古之有天下者，非欲制御之也，贵在安静之。故修己无求于物，治内不务于外。”[18]这是袁宏玄化政治主张的典型表述。在他看来，政治只求静，不务动；只求修己，不求于物；只求治内，不务治外。一言以蔽之，就是要清静无为。从这样一种玄学史观出发，袁宏对过往的政治历史进行了评述。
首先，袁宏主张法先王无为之道。众所周知，传统儒家是祖述尧舜，文武，主张法先王的，袁宏承继了先儒们崇尚古圣的思想，却赋予其中以玄学的内涵。与先儒一样，袁宏评述历史，也是截然将历史分成三代以前和五霸秦汉两段的，认为三代以前是天下大治，而五霸秦汉时天下却得不到善治。造成这种现象的根源在哪里呢？对此，袁宏从玄学的角度作了评说：
自三代已前，君臣穆然，唱和无间，故可以观矣。五霸、秦、汉其道参差，君臣之际，使人瞿然，有志之士，所以苦心斟酌，量时君之所能，迎其悦情，不干其心者，将以集事成功，大庇生民也。虽可以济一时之务，去夫高尚之道，岂不远哉！[19]
在袁宏看来，三代已前与五霸、秦、汉时期统治者的根本区别，是三代已前的君臣“穆然”，而五霸、秦、汉时期的君臣则“瞿然”。换言之，前者推行的是一种无为之道，而后者则是一种有为之道。因此，尽管五霸、秦、汉时期的君臣通过积极有为，也能成一时之功，却与高尚的无为之道相去甚远。很显然，袁宏与先儒不同，他是从玄学的立场去评判和肯定三代以前的政治的。
袁宏认为，先王“穆然”之政在制度上的具体表现，便是推行分封制。法先王，就应该要依循先王所推行的分封制度。袁宏结合周代以来的历史事实，肯定了以公、侯、伯、子、男五等爵分封天下的好处：其一是能“公天下”。袁宏说：“帝王之作，必建万国而树亲贤，置百司而班群才。所以不私诸己，共乡天下，分其力任，以济民事。”其二是能安天下。袁宏认为，分封制之所以能长期推行，很重要一点是它能确保国家长治久安。他说这种体制“虽元首不康，诸侯不为失政；一国之治，天下不为之乱。故时有革代之变，而无土崩之势。”与此相反，“郡县之立，祸乱实多。君无长君之民，尊卑迭而无别，去来似于过客。人务一时之功，家有苟且之计。……一人休明，则王政略班海内；元首昏暗，则匹夫拟议神器。”在袁宏看来，郡县制既缺乏政治推行的连续性，使人贪一时之功；又把国家安危完全维系于君主一人之身，君明则天下治，君昏则天下乱。由此袁宏得出结论：“夫安危之势著于古今，历代之君莫能创改，而欲天下不乱，其可得乎？呜呼，帝王之道可不鉴欤！”上述“公天下”，是从道德层面而言的；而“安天下”，则是从政治效能而言的。除此之外，在袁宏看来，分封制还有一个重要好处，那就是为政“简易”，这显然是从玄学角度而言的。袁宏认为，在分封体制下，天子虽然富有天下，而政事却不出王畿；诸侯虽然为政一方，而政刑却不出封域。因此，这样的政治体制“众务简而才有余，所任轻而事不滞”，简易而有效率。[20]袁宏还明确指出，为政简易与否，是区分三代圣王政治与五霸、秦、汉政治的一个重要标准。他认为三代圣王为政都是“顺人心以济乱，因去乱以立法”的，一切本着顺民、实用和简易的原则；相反，后世政治则是“政繁民弊，牧之者忘简易之可以致治，御之者忽逆顺之所以为理。……于是乎变诈攻夺之事兴，而巧伪奸吏之俗长矣。”[21]因此，效法先王政治，最重要一点就是要以简易为治政原则。由此可见，袁宏关于分封制的评述，是蕴含其玄学思想于其中的。
袁宏认为，先王“穆然”之政也表现在具体的安边政策上。袁宏通过对三代以上与秦汉以下所推行的安边政策进行对比，认为唐尧、虞舜、三代圣王对周边的少数民族采取的是“羁縻而弗有”的政策，让他们“习其故俗”，其结果是圣王们“君臣泰然，不以区宇为狭也”，而“天下乂安，享国长久”。与此相反，秦、汉时期的君王们忙于开疆拓土，尽管他们的疆域数倍于圣王时期，却仍然不满足，还要“西通诸国，东略海外”，其结果则是“地广而威刑不制，境远而风化不同，祸乱荐臻，岂不斯失！”[22]袁宏上述关于历代君王治边的议论，在颂扬三代以前古圣王的同时，对秦汉以来作了全盘否定，他不但反对秦汉的拓边政策，甚至反对“西通诸国”的做法，这就等于将这一时期正当的反击匈奴的战争和正常的与域外的交往都一概否定了。如对东汉时期出使西域的著名外交家班超，袁宏就说：“班超之功非不可奇也，未有以益中国，正足以复四夷，故王道所不取也。”[23]不过我们也应该看到，秦汉时期也有不少无谓的战争，是统治者们为了好大喜功、为了能后世留名而发动的，这种战争劳民伤财，给广大人民带来了沉重的灾难。所以袁宏说：“当世之主，好为身后之名，有为之人，非能守其贫贱，故域外之事兴，侥幸之人至矣。”[24]袁宏的这种说法是符合实际的。当然，袁宏在安边政策上推崇三代、反对秦汉，从根本上说，还是其清静无为玄学思想的一种反映。
其次，袁宏对历史上统治者因其“多欲”而导致“民疲”提出了批评。袁宏并不一味否定人欲，他说：“夫生而乐存，天之性也；困而思通，物之势也；爱而效忠，情之用也。”[25]认为这些欲望都是不可废去的天理、天性。他还特别对下层百姓的生存欲望给予了充分的肯定，说：“夫饥而思食，寒而欲衣，生之所资也。”[26]认为这是人们赖以生存的基础，是正常而合理的欲望。但是，袁宏反对富有天下的统治者、多欲，他说：“然富有天下者，其欲弥广，虽方丈黼黻，犹曰不足；必求河海之珍，以充耳目之玩，则神劳于上，民疲于下矣。”[27]认为他们的多欲，其结果只能是既让自己劳神，又使百姓疲惫。袁宏还特别对秦汉以来末世君主生活奢侈、大兴土木提出批评，他说：“末世之主，行其淫志，耻基堂之不广，必壮大以开宫；恨衣裳之不丽，必美盛以修服；崇屋而不厌其高，玄黄而未尽其饰。于是民力殚尽，而天下咸怨，所以弊也。故有道之主，睹先王之规矩，察秦汉之失制，作营建务求厥中，则人心悦固，而国祚长世也。“[28]在袁宏看来，统治者要想取悦于民众，使国家长治久安，就必须要尊崇先王旧制，除去多欲之私。由上可知，袁宏与宋学家鼓吹的“存天理，灭人欲”思想不同，他认为正当的人欲本身就是天理的体现，应该给予肯定；他所反对的只是统治者的多欲、、广欲，认为这样只能是导致民疲、短祚。很显然，袁宏的人欲论，其中也蕴含了道家的清静无为思想，因而是玄学思想的体现。
三、智者顺势而为
关于人物才性的探讨，是魏晋玄学的又一个重要品题。正始玄学家王弼从“贵无”本体论出发，来探讨人的才性问题，提出了人性出于自然、应该顺性“莫为”的观点。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”[29]这就是说，万物都遵循必然规律而各得其性，因此人类也应该要顺应万物之自然（即性），采取“可因而不可为”、“可通而不可执”的态度。王弼还从“以无为本”的观点出发，探讨了“体”和“用”的关系，提出了体用不二的观点。他说：“故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”[30]这就是说，圣人有日新之盛德，富有之大业，都是“以无为本”的结果，即是效法天地、自然的结果，因此不能“舍无以为体”。从这样一种体用不二的观点出发，王弼明确认为，圣人虽然也有常人之情，之所以成“圣”，在于其能自觉地“性其情”。何劭《王弼传》说：王弼“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然者圣人之情，应物而无累于物者也。”这就是说，圣人虽然同一般人一样“有情”，由于他有高超的智慧，所以能在精神上得以超脱，表现在同样的“应物”上，便有与一般人的“累”与“不累”之分。冯契先生说：“王弼这一‘圣人有情’的学说，贯彻了体（“性”）用（“情”）不二的观点，体现了道家的自然原则与儒家的自觉原则的统一。”[31]与王弼一样，西晋玄学家向秀、郭象也认为物各有性，性本自然。《庄子·养生主》注说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”既然人性具有自然的必然性，因此，人们应该“安命”。《庄子·人间世》注说：“治不可奈何者命也而安之，则无哀无乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，而无休戚于其中。”《庄子·秋水》注又说：“夫安于命者，无往而非逍遥矣。”这就是说，既然“性自得”，“命自致”，人们就应该要“冥然以所遇为命”，而这种“安命”，便是逍遥的具体体现。当然，向秀、郭象玄学家的“安命”说与老庄道家的“蔽于天而不知人”之论还是有所不同的。如《庄子·秋水》说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”对此，注文曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。穿落之可也，若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。”在此，向秀、郭象明确认为所谓落马首、穿牛鼻之“人事”，其实就是“天然”，是合乎自然的必然之性，只是人们在使用牛马时要懂得节制罢了。由此可见，向秀、郭象其实是讲人事的。
综上可知，魏晋玄学家们关于才性的见解虽然不尽相同，但其基本精神却是一致的，那就是都肯定性本自然，人们应该顺性而为，超然应物。玄学家的才性论，对于史学家袁宏也有重要影响。他评论历史人物的一个显著特点，便是强调“顺性”、“顺势”，认为智者顺势而为。
首先，袁宏认为统治者要懂得顺人之性的道理。在谈到统治者用人问题时，袁宏说：
夫金刚水柔，性之别也；员行方止，器之异也。故善御性者，不违金水之质；善为器者，不易方员之用。物诚有之，人亦宜然。故肆然独往，不可袭以章服者，山林之性也。鞠躬履方，可屈而为用者，庙堂之材也。是以先王顺而通之，使各得其性，故有内外隐显之道。[32]
在此，袁宏告诉人们，如同金水之性有刚柔之别、器具形状有园方不同一样，人的性情也存在着差异，所以才有山林之人和庙堂之材的不同。因此，统治者用人就应该要效法先王之道，“顺而通之，使各得其性”。同样的道理，统治者治民，也要懂得顺民之性情。袁宏说：
在溢则激，处平则恬，水之性也。急之则扰，缓之则静，民之情也。故善治水者引之使平，故无冲激之患；善治人者虽不为盗，终归刻薄矣。以民心为治者，下虽不时整，终归敦厚矣。[33]
在此，袁宏以水作比，肯定了使民缓静的重要性，认为这是顺民性、得民心之政。
其次，袁宏主张人生应该“顺势而为”而不能“过其才”。从玄学的立场出发，袁宏一方面反对过分有为，一方面也没有放弃传统儒家的入世哲学，“顺势而为”而不能“过其才”，则成为他的人生哲学的主旨所在。那么，人生在世为什么只能“顺势”而不能“过其才”呢？袁宏提出了几条理由：其一，“势极则受患”。袁宏认为，人与万事万物皆一样，“势极”则必然会遭受祸患而不能全身。他说：“长木之标，其势必颠，势极故也。势极则受患，故无全物焉。然则贵盛之极，倾覆之所有也，外戚则忧甚焉。”[34]在此，袁宏借外戚凭宠作威发议论，却道出了一个人生哲理，那就是势极必颠，万物已然。袁宏认为，君子懂得倾覆由于势极的道理，所以能够做到“无咎”。他说：“夫吉凶由人，而存亡有地，择地而处，君子所以无咎也。”[35]其二，世道有“三患”。袁宏认为，人生在世，要想有番作为，其实是很不容易的，这既要取决于自身的才气，更要取决于君主的知遇与重用与否。因此，“顺势”而不能“过其才”也是世道艰难所致。他说：“夫世之所患，患时之无才；虽有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不尽也。彼三患者，古今所同，而御世之所难也。”[36]从袁宏的“三患论”可知，既然人的命运是自己主观所无法掌握的，那么最好的办法还是明哲保身，顺势而为。其三，“过其才”者往往有毁败之祸。袁宏是史家，以史为鉴是其本色。他认为，从历史上看，大凡“过其才”者往往不会有好的结果。如东汉名将马援就是一个典型例子，《后汉纪》卷八对此作了论说。袁宏认为马援之所以能成为东汉开国著名功臣，既有其主观原因，那就是“才气志略，足为风云之器”；也有客观原因，当时恰逢乱世用人之际，马援的才气正“遇其时”。但是马援死后颇遭怨谤，袁宏认为与其继续有为而“过其才”，不懂得“顺势”有关，他说：当时“天下既定，偃然休息，犹复垂白，据鞍慷慨，不亦过乎！”袁宏认为，马援以安天下时的作为行于治天下，继续攻伐之事，因而是不智之举。所以他最后说：“善为功者则不然，不遇其主则弗为也。及其不得已，必量力而后处，力止于一战则事易而功全，劳足于一役则虑少而身安，推斯以往，焉有毁败之祸哉！马援亲遇明主，动应衔辔，然身死之后，怨谤并兴，岂非过其才为之不已者乎！”在这里，袁宏从玄学家的立场出发，一方面批评了马援不善功、不懂“顺势”，认为他遭怨谤是自己“过其才”的不明智之举所致；另一方面也是借马援之事，以对东汉统治者在立国之初便连年发动战争提出批评。有鉴于上述认识，所以袁宏得出结论：只有“顺势而为”，才是智者所为。
参考文献：
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[11]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。
[12]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。
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[15]《王弼集校注·老子注》第38章。
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[18]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。
[19]《后汉纪》卷4，《光武帝纪》。
[20]均见《后汉纪》卷7，《光武帝纪》。
[21]《后汉纪》卷6，《光武帝纪》。
[22]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。
[23]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。
[24]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。
[25]《后汉纪》卷17，《安帝纪》。
[26]《后汉纪》卷18，《顺帝纪》。
[27]《后汉纪》卷18，《顺帝纪》。
[28]《后汉纪》卷19，《明帝纪》。
[29]《王弼集校注·老子注》第29章。
[30]《王弼集校注·老子注》第38章。
[31]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》中册，第498—499页，上海人民出版社1984年版。
[32]《后汉纪》卷5，《光武帝纪》。
[33]《后汉纪》卷25，《灵帝纪》。
[34]《后汉纪》卷17，《安帝纪》。
春秋战国动乱550余年，其间战火连绵，诸侯争霸，生灵涂炭，人民遭殃，社会长期处于兵燹和混乱之中。
春秋时期始于公元前770年周平王东迁，将首都从镐迁到洛阳。之后，郑庄公首先称霸，平王时“周郑交质”，各以太子住在对方作为人质；桓王时郑伯祝聃射中王肩，周王的军队被郑国打得大败，从此，“礼乐征伐自天子出”的局面一去不复返了。郑国之后，齐桓公在管仲的辅佐下打着“尊王攘夷”的旗帜对外扩张，形成很大的霸业；管仲死后，桓公任用小人，以至于自己死而无葬；后宋襄公短暂称霸，晋文公、楚庄王继而争霸几十年，发生过多次大战，最后在宋国大夫向戌的调停下晋楚弭兵，共为霸主，齐、秦与之结盟，其他国家还要朝贡；中原的烽火暂息，但东南的战火又燃起来了，吴王首先称霸，随后越王勾践成就了春秋时最后也是最大的霸业。到公元前474年，春秋时代结束。
进入战国时期以两件事为标志，一是魏、赵、韩三家分晋，三个大夫瓜分了晋国；二是田氏代齐，田姓长期居于相位，终于称君。战国之后，只剩齐、魏、赵、韩、秦、楚、燕七个大国，大家力量相当，谁也无法称霸。不过，实力还是有相对强弱的时候。始则经李悝、西门豹等改革的魏国力量最强，后来齐国的孙膑围魏救赵、减灶诱敌，在桂陵之战、马陵之战大败魏国的庞涓，同时，秦国打败了势力不断扩张的楚国，这样，齐国与秦国形成双雄并立的局面。但是随后乐毅率领六国军队打败了齐国，齐国差点亡国，只剩莒和即墨两地，最后田单用火牛阵收复了一些失地。但齐国还是衰落了，只剩强秦。长平一战，秦国打败了六国中实力稍强的赵国，到公元前221年，秦始皇最终扫平天下，结束了战国纷争的局面。
春秋战国时期诸子百家各倡其说，儒家、道家、法家、墨家、名家、阴阳家、兵家、纵横家、农家、杂家等纷纷登台亮相，中华文化处于鼎盛时期。
秦始皇当政后，建立郡县制，也就是层层施控、上级命令下级的人治官僚制度（现代政治文明是法治分权的制度），同时，他采取法家的消灭文化的愚民治国态度，焚书坑儒，苛刑酷政；结果，秦祚短促。汉朝初时，吸取秦亡教训，“与民休息”，萧规曹随，采纳道家“无为而治”的治国理念，大大增强了国力。但到汉武帝时罢黜百家，独尊儒术，中国进入了漫无止境的意识形态独尊的时代，文化趋于毁灭，民族的活力和创造性被窒息。
这就是中国的特点，国家纷乱才有文化繁荣，国家“太平”必然文化灭绝，“太平”就是政治专制、文化专制、官府垄断资源。
所幸我们有孔子、老子、庄子，否则我们无以面对人类文明。
二
孔子首先是个伟大的教育家，是第一位人格独立的教师。他首次向民间普及教育，改变了学在官府、官师不分的局面；他提出“有教无类”（一切人拥有平等的受教育的权利）的思想，为后来的科举制奠定了思想基础，这也使得中国哲学成为大众化的知识；他主张学思结合，“学而不思则罔，思而不学则殆”；他对师生提出了很高的要求：“学而不厌，诲人不倦”；他主张以“仁”为教育的核心，让人们自爱而爱人，行“忠恕之道”：“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”；他提倡知仁行仁、中庸中和、“不忧”、“不惑”、“不惧”的修身要求，认为“文质彬彬，然后君子”，“君子泰而不骄，威而不猛”，“温而厉”，“恭而安”；他主张面对道义，学生不必谦让，“当仁不让于师”；他注重人格感化，率先垂范：“其身正，不令而行”；他承认学问是从学习而来的：“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”；他重视年轻人，说：“后生可畏，焉知来者之不如今也。”
如果孔子不问政治，一直做教育家的话；如果他不被后来的统治者利用，被神化，成为棍棒的话，那么，他一定是个完美无缺的人，是个让我辈仰之弥高、顶礼膜拜的伟人。
孔子奠定了科举制度的理论基础，但这科举却成为统治者巩固专制制度、避免社会对抗的工具。科举使得贵族与平民双向交流，特别是使得老百姓可能“当官”，这让官本位观念根深蒂固的中国小民垂涎欲滴，自觉放弃了改良坏的制度、暴政的想法。
与其说孔子是个哲学家，不如说是个政治思想家。他提出了“仁”、“礼”、“和”、“大同”等思想，目的是治理社会，扭转动乱的局势。
中国人急功近利，不做见不到眼前利益的学问。
所以，即使像孔子，其哲学理论也是支离破碎、缺乏理论深度、不成体系的，但作为政治理论家，他却是伟大的。
孔子的“仁”就是要统治者停止攻杀，时刻想到人民的利益；要诸侯贵族“能近取譬”，以己度人，站在别人的立场上为别人想一想：你想利益，别人也想，为何抢夺，为何贪得无厌？你想活命，别人也想，为何杀戮，为何不尊重别人？你不想饥寒交迫、妻离子散，别人也不想，为何让别人骨肉分离，血流成河？
孔子要统治者施仁，克己复礼，克制自己，自觉不贪不夺，讲人道，爱别人，这无疑是对牛弹琴。他不讲民众的监督、人民的，与古希腊的苏格拉底、亚里斯多德等人相差甚远。
学生问孔子如何治理社会，孔子曰：“也必正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。”也就是说，他要让君臣父子、各种社会关系符合它的称号，即“君君臣臣父父子子”，君主要像个君主的样子，不能胡作非为，臣子要像个臣子的样子，不能犯上作乱，父亲要像个父亲的样子，不能有违父道，儿子要像个儿子的样子，不能悖于孝道。因此，孔子要求恢复周礼，对社会“齐之以礼”，实行礼治，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，使人民“贫而乐道，富而好礼”，这样就形成一个有道的社会了。
中国人治理社会流于人治，从来以“精神文明”教育为主，辅之以惩罚人的刑法。孔子反对法治，认为那是外在的强迫，不如从内心顺化、教化、奴化人民来得高明。而西方人重视法治，不相信任何人，认为权力必然带来腐化、堕落，必须对之加以监督；法治首先是保护人权，其次才是惩罚人；精神文明必须建立在法治、民主、平等、市场经济的基础上。
“礼”的运用便是“和”，儒家强调“和为贵”，“君子和而不同，小人同而不和”，君子“和而不流（不流于众俗）。”日本人自称是“大和”民族，早年宪法即规定“和”的民族精神，如今日本的企业间也是既讲竞争又讲协作，他们法人参股，各企业命运相通，同时，每一个企业内部劳资间、上下级间亦构成一个和谐的命运共同体，所以，儒家的“和”的精神在日本得以很好的体现。反观中国––––––“和”的概念的发源地，人与人倾轧，面和心不和；企业与企业出口时争相削价，致使国家损失惨重。所以有人说，一个中国人是条龙，几个中国人是条虫。
儒家信命。孔门说：“不知命，无以为君子”，“死生有命，富贵在天”，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”正因为相信命，因此，孔子相信上天委托给自己的使命–––––––“天生德于予”；“如有用我者，吾其为东周乎！”也正因为相信命，所以，不患得患失，心胸博大–––––––“知者不惑，仁者不忧”，“君子坦荡荡！”
中国人大多是命定主义者，所以，少有闯劲，少有冒险，少有抗争。
孔子信命、畏天，但不相信鬼神的存在，“子不语怪、力、乱、神”。子路问他鬼神之事，他说：“未能事人，焉能事鬼？”又说：“敬鬼神而远之”。有人问死的问题，孔子说：“未知生，焉知死？”
中国人大抵是无神论者，尽管民间有许多支离破碎的鬼神信仰。但如信孔子、关公、妈祖、灶王、土地神、八仙、菩萨等，与其说是信鬼神，不如说是以此寄托对生活、生命的留恋。
如此无超然的信仰、无纯正的宗教，有时对社会发展是有利的，但在社会剧变时期它会导致文化传统、价值观念的瓦解，所以，中国人的世俗思想、价值观很容易发生动摇、崩溃。如晋时、明末、“五四”时期、“”时期。
孔子说：“道不行，乘桴浮于海”，“天下有道则见，无道则隐”，“用之则行，舍之则藏”，“贤者避世，其次避地，其次避人”。可见，孔子有浓郁的道家出世思想。它也说明，中国文化的儒道互补是儒中有道，道中有儒（老子庄子也有治世的思想）。
但孔子为什么没有出世做隐士呢？隐士们讥讽他“累累如丧家之犬”，在无道的乱世还到处奔忙，可孔子回答得很好：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不易也（假若是个有道的社会，我孔丘就不参与改革了。正因为天下无道，所以，我要挺身而出！）”
可见，孔子有一种气节精神、知其不可而为之的精神，有一种乐观进取、追求“道”的精神：“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，“不降其志，不辱其身”，“志士仁人，无求生以害人，有杀生以成仁”，“志于道，据于德”，“朝闻道，夕死可矣。”
孔子追求“道”，但“道”不等于“真理”。中国人没有多少是非之心、正义感、真理意识。“真理”一词本来就不属于汉语的话语系统，是外来的。
有人问孔子：倘若儿子偷了人家的羊，做父亲的知道后是应当包庇还是揭发儿子呢？孔子答：应当包庇儿子。因为伦理高于正义！
老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之。”也就是说，老百姓中有坏的东西，圣人也应当包容它。
庄子说：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉。”可见在中国，有权有势的人总是霸占了仁义真理，长此以往，老百姓当然对正义之类的东西概念模糊了。所以，赵高指鹿为马，大家只好频频点头。
于是在现实中，中国人对错误的、丑陋的、恶的东西往往能熟视无睹，甚至助纣为虐。
模糊是非以至于成为一些人的修身准则，庄子提出“齐是非”，白居易要求自己“心中泯灭是非心”，郑板桥的一句“难得糊涂”风靡千百万、几个世纪的中国人。
所以，中国社会往往恶势力横行，人们一方面只顾保全自己，另一方面也不择手段地行事。
中国人没有多少正义感，但有“正气”感、“气节”意识，也就是为社稷牺牲、为皇帝效忠的思想。
孔子之后，孟子的思想成为主流，其人性本善、仁政、天人合一、天民的学说，以及“万物皆备于我”的主观主义影响深远，成为中华民族的核心思想；稍后，另一大儒荀子主张人性本恶、礼法并重、天人相分、勘天（战胜大自然）、天地人三才平等这些类似于西方的思想，反映了中华智慧的旁支，终究没有引起中国人观念的革命。
孟子之仁政学说、民本学说在历史上起过进步的作用，如朱元璋之类的流氓皇帝对他恨之入骨，撤了他的牌位；但孟子的学说的欺骗性也是很大的。
孟子重视人、民心、自我的作用，称：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”，因此他告诫统治者“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”；后人根据他的思想又提出：“水可载舟，亦可覆舟”的道理。其实，老百姓的力量是极其有限的，愚民、暴政也使得人民麻木畏惧，所以，坏蛋皇帝再多，王朝往往也能绵延上百年，乃至几百年。可见，所谓载舟覆舟实为中国人的欺人之谈！
孟子还说：“人皆可以为尧舜。”此为明君清官的理论基础，人民总是如此翘盼，可现实总是昏君暴官。
孟子称：“民为贵，社稷次之，君为轻”，他把人民放在第一位，政府放在第二位，统治者放在第三位；此理论诚可贵，可专制社会何曾做到过这样？谁不是把统治者自身的利益放在第一位呢？除非在民主社会，选民可以把不顾人民利益的统治者赶下台。
孟子又称：“尊贤使能，俊杰在位”，养“浩然之气”，此话乍一听不错，可仔细一想：何为“贤”？多数无非是溜须拍马，熟背八股的人；何为“能”？多数是八面玲珑，四平八稳的人；何为“浩然之气”，无非是效忠统治者、视死如归、两袖清风、养心寡欲的圣贤。
不过，孟子达到了中国人治社会的最高境界。
孟荀以降，出现了董仲舒这个“圣人”。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”、建立原始的儒家科举制是他的功劳，他主张以德治取代刑治，改变秦的暴政；他规定“三纲五常”，从内心奴化人民；他发明天人感应学说，提出皇权授命于天；他运用五行生克循环解释王朝更替，以“天不变，道亦不变”巩固封建道统；他根据《公羊传》中的三世说“衰乱世”――“升平世”――“太平世”以及《礼记》中的三世说“乱世”――“小康”――“大同”描绘了中国人的太平盛世梦想，其实是中国人治境界的乌托邦；他的科举倡议保证了官方意识形态的灌输，保持了统治者与人民之间的沟通，成为一剂，使得老百姓屈服于专制统治和升官发财的梦想。
汉以降，王充的唯物主义、范缜的无神论、张载的以气为本体的学说、程颐程颢朱熹的理学、陆九渊王阳明的心学、李贽黄宗羲王夫之戴震唐甄的反僵化儒学、反一人专制的思想等等独树一帜，成为无思想时代的彗星。其中尤以程朱理学影响深远。程朱把孔子的“仁”、“义”、“礼”、“道”等都概括为“理”，认为“万物皆是一个理”，“天下只有一个理”，它“不为尧存，不为桀亡”，“一物须有一理”，“物我一理”，“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”，他们把封建纲常伦理看作是万古不变、神圣不可侵犯的东西。程颢更提出：“饿死事极小，失节事极大”，反对寡妇再嫁；朱熹提出：“存天理，灭人欲”，此“以理杀人”、“礼教吃人”不知让多少人牺牲其下呀！
程朱的同时，陆九渊（陆象山）发挥了孟子的“万物皆备于我”的唯心观点，提出“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；后来，明朝的王阳明（王守仁）又提出，心是世界的本源，天下无心外之物，无心外之理，此“心”即“良知”，又称“天理”。所谓“良知者，心之本体。”他继承了孟子的人心本善理论，提出“致良知”，“破心中贼”；他发展了中国人的“道”“器”合一的一元论观点和世俗主义思想，提出“知行合一”，“心”“理”合一，“日常伦理即道”等。陆王心学代表了宋朝以后中国人的回归内心的倾向和人治社会崇尚“兴公灭私”的道德之态度。
古代有“半部《论语》治天下”之说。现代有“儒家资本主义”之说。其实，日、韩等的成功不能简单地归于儒家。因为这些东亚的国家和地区既崇尚儒家的“和”（如日本）、“孝”（如韩国）、“礼”（如新加坡）等，更崇尚资本主义的竞争、市场、自由、平等、民主等，而后者才是其西化后文化的内核。
历史上，儒家对经济发展是起了阻碍作用的。它鄙视劳动人民，鼓吹“学而优则仕”，它逼迫有才华的人都走上“做官”之路，孔子斥责问稼问圃的樊须为“小人”，孟子更将“义”“利”对立，这些都是不利于经济发展的。
但经过重新解释的儒家言论可以为现代的经济管理、行政管理服务。日本“工业之父”涩泽荣一首先将《论语》运用到企业管理，他开设了“《论语》讲习所”，倡导“论语主义”、“道德经济合一说”、“义利两全说”、“论语加算盘说”，认为“论语中有算盘，算盘中有论语”，即讲道德、信用可以带来物质利益，而在牟利时要讲究道德、信用。
日本东芝公司总经理土光敏夫，丰田公司创始人丰田佐吉、丰田喜一郎等人都喜欢都《论语》，丰田喜一郎还将“天地人知仁勇”用作自己的座右铭。日立公司创始人小平浪平把儒家的“和”、“诚”列为社训。日立化成公司总经理横山亮次说：“日本人的终身就业制和年功序列制是礼的思想的体现，企业内工会是和为贵思想的体现。”三菱综合研究所的中岛正树称“中庸之道”是最高的道德标准。住友生命的会长新井正明以“其身正，不令而行”为座右铭，住友的总理事小仓恒称“君君臣臣父父子子”是建立事业的头一个条件，也即尽本分、尽责任。松下幸之助认为，企业家要仁爱惠众，要生产出象自来水一样多而便宜的产品以回报社会。
日本人善于“洋为‘日’用”，“古为今用”，而中国人为仁义道德所束缚，专事注经训诂。
三
中国士大夫文化儒道互补，道家作为补结构，拯救了一大批失望于儒家理想或仕途遇到挫折的知识分子；遁身于道家后，士子们乐观逍遥，仍念念不忘平治天下，所以，孔子说：“隐居以求志，行义以达道”，老子说：“君子得其时则鸣，不得其时则蓬累而行。”孔明为散人时，“聊寄傲于琴书，以待天时”，刘备三顾茅庐后，他遂与刘备纵谈天下三分大事。可见，诸葛亮是在密切关注时事，隐藏着世俗名利之心的。
道家的开山之祖应追溯到楚国的开国人物鬻熊。鬻子当年归附了周文王，被封在楚，后传《鬻子》一书。鬻熊说：“发政施令为天下福者，谓之道”，又说：“欲刚必以柔守之，欲强必以弱保之。积于柔必刚，积于弱必强。观其所积，以知祸福之乡。”“物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随生随死。”以上说明鬻子已有“道”的思想，守柔、辩证的道家思想。
道家的历史上有一个人物叫杨朱，大家对他的争论比较大。一是争论他到底是春秋人还是战国人？二是争论他到底是独树一帜的享乐主义者还是真正的道家人物？
《孟子》中说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”，《韩非子》中说杨朱“不以天下大利易其胫一毛……，轻物重生之士也”，《淮南子》中说：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”可见，杨子是“为我”的自我主义者、全性保真的贵生主义者。但是，《列子》一书中杨朱又说：“人之生，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔！”他认为人“生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨”，因此，不应抑制欲望的满足，应当及时行乐。可见，杨子又是一个主义者、享乐主义者。
杨朱典型地代表了中国人的重生、及时享乐的思想。尽管《列子》一书可能是晋人的作品，但并不影响它代表某种国民性。
列子，列御寇，又称列圉寇，传为战国郑人。居于郑圃四十年而人不知，涵光敛影，不露锋芒，超然物外，藏形众庶，御风而行。他说：“生民之不得休息，为四者故。一为寿，二为名，三为位，四为货。”列子讲述了杞人忧天的故事讽刺老百姓为此四者而奔忙焦虑。
《列子》代表了晋人的理想，反映了中国人淡泊弃利的想法。
汉初，统治者“与民休息”，奉行“黄老之术”，其时，文子之学大盛。文子，大概是越国大夫文种，也有人说是计然，即范蠡的老师，计然，字文子。还有人说，计然就是文种。1973年长沙马王堆古帛书和河北定县汉墓出土《文子》竹简，才确认《文子》其书。文子说：“无为者……，推自然之势”，“圣人者，应时权变，见形施宜。”也即以顺应自然、因循为用而治国，同时，他还提出尚贤，任能，以民为本，行赏罚，去苛政酷刑等思想。文子成为汉初萧规曹随、无为而治的意识形态的代表。
传说孔子曾多次讨教于老子，老子说：“吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子被训，唯唯诺诺。
老子就是这样“独异于人！”显得个性突出，比人高明一等。他做过史官，博学多才，深谙历史的成败法则，提出“无为而治”的治世理论和守柔知足、功成身退、以退代进的辩证法，其影响深远。据联合国教科文组织统计，在世界文化名著中，译成外文出版、发行量最大的有两本书，一是《圣经》，二是《道德经》，即《老子》。有人认为，老子的思想中有很大的资本主义自由市场经济的成分，如美国前总统里根在《国情咨文》中就引用老子的“治大国若烹小鲜”（无为贵静），说明放开管制、实行自由贸易的重要性。
老子的价值观是“知常”–––“袭明”，也就是首先要知道事物发展的规律，然后依照规律明智地行动。老子警告：“不知常，妄作，凶！”“知常曰明”，“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”此“常”亦称“道”，最根本的道是“物壮则老”，“逝曰远，远曰反”，“反者道之动，弱者道之用”，也就是说，“道”的规律是朝相反的方向运动，而柔弱正是“道”可以有所作为的地方。按此道理，我们做事就要从反面开始，从弱小着手。
老子说：“不敢为天下先，故能成事长”；“欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之”；“圣人后其身而身先，外其身（置之度外）而身存”；“非以其无私邪（不是要表现出无私吗），故能成其私”；“夫唯不争，故天下莫能与之争”；“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”；“贵以贱为本，高以下为基”；“厚藏则多亡（财多惹祸）”；“将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之”；“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”；“功成身退，天之道”；“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善”；“大成若缺…，大巧若拙…，大辩若讷”；“曲则全，枉则直”；“大器晚成，大音希声，大象无形”……。
老子的上述言论充满了人生智慧和辩证法，但也透露出一些中国病的征兆：
一是“不敢为天下先”，于现代社会的竞争意识、首创精神不合；
二是以退为进，欲取反予，充满了中国人的诡诈权谋；
三是委屈求全，不坚持正义而退缩，反映了“识时务者为俊杰”的传统意识，这也就是中国历来汉奸多的原因。
老子还说：“守柔曰强”；“柔之胜刚，弱之胜强”；“天下之至柔，驰骋天下之至坚”；“柔弱胜刚强”；“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”；“知其雄，守其雌…，知其荣，守其辱…，知其白，守其黑”；“强梁者不得其死”；“兵强则灭，木强则折”；“善为士者不武，善战者不怒”；“知足不辱，知止不殆”；“圣人去甚去奢去泰”；“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”；“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”
可见，《老子》一书贯穿了辩证思想、示弱兵法、柔弱策略，难怪说：《老子》是一部兵书。老子的以柔克刚思想也正是气功、太极拳等的理论基础。但是其知足思想却是小农自给自足经济的反映，于现代市场经济是不合的。
老子有其独特的社会观、治世理论。他认为春秋时期天下大乱，是由于人人逞能、个个想当英雄折腾一番、诸侯大夫为私欲而割据杀伐的结果，所以，人们不是做事少了，而是多了：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”于是，统治者首先应当废除这一切，实行“无为而治”：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”；“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”；“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”；“治人事天，莫若啬（少做）”；“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”；“是以圣人处无为之事，行不言之教”；“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”；“民之难治，以其上之有为，是以难治”；“天下有道，却走马以粪（让战马停下施肥）；天下无道，戎马生于郊”；“无为而无不为”；“无为故无事，无执故无失”；“为无为（以无为当作有为），则无不治”；“为无为，事无事，味无味。”
由“无为”，老子进一步提出去智、愚民、返璞归真的道理：“以智治国，国之贼”；“智慧出，有大伪”；“民之难治，以其智多”；“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”；“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”；“常德不离，复归于婴儿”；“见素抱朴，少私寡欲”；“含德之厚，比于赤子”；“圣人皆孩之”；“非以明民，将以愚之”；“绝学无忧”；“我愚人之心也哉！”
老子的上述无为而治的思想固然有先进的自由主义成分，其返璞归真的思想也充满了理想主义的色彩，可是其否定法治、否定技术的思想，其反智主义、愚民主义于建立现代中华文明都是极其有害的。
老子提出了“道”的自然哲学：“无名，天地之始；有名，万物之母”；“道生一，一生二，二生三，三生万物”；“天下万物生于有，有生于无。”按照现代宇宙大爆炸理论，可以得下列图示：
无名有名万物
道123万物
无有万物
潜物质原始物质（时间0开始大爆炸）万物
也就是说，老子所说的“无名”、“道”、“无”有如“真空”概念，并不是“什么都没有”，而是存在着“潜物质”，时间为0时，潜物质显化为“有”、“一”，爆炸为宇宙万物；其中，“二”指分化为阴阳两种物质，“三”指阴阳交合产生第三者，于是万物繁衍。
老子不愧为是天才的思想家，他“猜”（直觉）到了大自然的奥秘。
中国人就是这样，往往有直觉，而无推理深化。
一般来说，老子反对战争，称“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”；“以道佐人主者，不以兵强天下”；“夫乐杀人者，不可以得志于天下”。他之所以不主张用兵，是因为他目睹了战争带来的巨大破坏：“师之所处，荆棘生焉；大军过后，必有凶年！”
老聃反对战争，可是又没有提出防止发生战争、防止战争侵害的任何措施。
老子是一个谨慎的处世者、聪明的做事者，他说：“大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华”；“善行无辙迹，善言无瑕摘”；“和其光，同其尘；挫其锐，解其纷”；“知人者智，自知者明”；“宠辱若惊”；“圣人被褐怀玉（穿着破衣服，怀揣美玉，比喻怀才不露）”；“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”；“为之于未有，治之于未乱”；“慎终如始，则无败事”；“圣人犹难之（重视困难），故终无难矣。”
老子不愧为智者，是最聪明的中国人！而中国人是世界上最聪明的一群，同时也是最诡诈的一群，由此推之，老聃为世界智神无疑。
人们评论道：老子贵真疾伪，忧国忧民，爱发牢骚，好说反话，善用比喻，雅俗并举。他还好作惊人之举，如“治大国”这样严肃的主题他却只用“烹小鲜”来比喻；他喜欢“未知牝牡之合”的“赤子”，但竟然用“朘作”（）这样的不雅的比喻。他还骂统治者为“盗竽”（强盗头子），而自称“愚人”。老子真正是扑朔迷离、怪诞智慧的独行侠呀！
四
道家的老子是策略派，不是教人隐遁，而是教人改变生活的策略；庄子是境界派，也不是教人遁世，而是教人提高人生的境界。
庄子是中国乃至世界上最伟大的思想家。他的反传统思想与尼采的思想接近，他的反异化思想与萨特的思想相象，但后者比他晚两千多年；他的哲学影响了佛教，成为禅宗的主要思想来源；他奠定了中国艺术（山水画）、中国文学（田园诗）的基础，他影响了中国人的文化、心理和民族精神（如阿Q精神），代表了中国文人的理想（如精神自由、天人合一）。
庄子处在“天下大乱、圣贤不明、道德不一”、“以强凌弱、以众暴寡”的天崩地坼的社会大变动时代，他这样描述道：“仁义之端，是非之途，樊然淆乱”，“者富”，“人者厚貌深情”，“窃钩者诛，窃国者侯，诸侯之门仁义存焉”，“千世之后，必有人与人相食者也”，“凡人心险于山川”，“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”，所以，庄子感叹“人之生也，与忧俱生”，“生为附赘悬疣，死为决患溃痈”。于是，他竭力逃避现实，“以天下为沉浊”，追求精神自由、天人合一、超脱隐逸的“天放”、“神人”生活。他“傍日月，挟宇宙”，“独往独来”，“独与天地精神往来”，“乘云气，御飞龙，骑日月，游乎四海之外”；他想象如大鹏作“逍遥游”，如姑射神人“不食五谷，吸风饮露”；他“奔逸绝尘”，“自藏于畔”，“心与天游”，“天人契合”：他弃世无累，“栖之深林，浮之江湖”，“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业”。庄子真是中国知识分子的代表啊，逃避专制现实，躲到堂而皇之的乌龟壳里，逍遥自在！
中国文化的儒道互补实际上是统治者的专制与老百姓的愚昧、知识分子的退避互补。
庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”如何达到这样的境界、获得精神自由呢？他认为，对待生死寿夭，要齐生死，“方生方死，方死方生”，“生而不悦，死而不祸”，“古之真人，不知悦生，不知恶死”，“万物一府，死生同状”，“寿则多辱”，所以，生死寿夭不必多虑。对待富贵贫贱，要齐贫富，“富则多事”，何必去追求呢？“鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹”，何必要占有整个森林、整个河流呢？对待得失毁誉是非，也要齐是非。如果把得失看作是“藏天下于天下”，就不会患得患失了；毁誉也要“两忘而化其道”，“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。”因此，庄子说：“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷。”这既表现了中国知识分子的“宽容万物”，“兼怀万物”，心胸博大，也反映出了根深蒂固的阿Q精神。
即使像庄周这样的超脱的人也摆脱不了世俗的羁绊，这正是中国人的超切主义生活态度（而不是西方人、印度人的向宗教的超越）。庄子即是主张在现实中隐，他说：“吾将曳尾于涂中”；“我周旋于亿万人间，如处独焉，如蹈虚焉。御至纷如至少，视多事为无事”；“古之所谓隐士者，非伏身而弗见也，非闭言而不出也，非藏其知而不发也”；“遭治世不避其任”；“入其俗，从其俗。”
要在世俗中隐，就要收敛光芒，学习燕子的处世法则，不惹人注目：“入兽不乱群，入鸟不乱行，鸟兽不恶，而况人乎！”同时，隐逸于俗又不要失其内在的独立性：“外化而内不化”，“其声销，其志（独立人格）无穷。”
中国人的聪明智慧都用在了如何在乱世保全自身、适应世俗上，不会想到如何避免乱世的出现。
像老子一样，庄子也主张有技巧地生活：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”；“进不敢为前，退不敢为后”（比老子的“不敢进寸而退尺”，“后其身而身先”更为狡猾），同时，他又反对使用谋略：“无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人！”
庄子使用的是不露痕迹的最高谋略。
庄周是相对主义者，他认为事物的属性都是由主观认识决定的，而不是客观性质决定的，所谓大小、长短、好坏、美丑、生死、男女等，从“道”的高度来看待，都是等同的；因此，他反对“有畛”，反对象猴子一样无事自扰地区分“朝三暮四”与“朝四暮三”（庄周故事：给猴子橡子吃，早上三个晚上四个猴子不干，早上四个晚上三个猴子大喜）。他“齐万物”，认为“天地一指，万物一马”，“物无贵贱”，“直木先伐，甘井先竭”，“万物齐一，孰短孰长”，“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小”，“是亦彼矣，彼亦是矣，彼亦一是非，此亦一是非”，“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”，“以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”，“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。”
庄子如此混淆“是”“非”、“有”“无”，也是中国人的是非感淡薄的一个反映。
反仁义、反文明、反异化是庄周的社会观的主要内容。他认为儒家的圣人、贤士、智慧、爱民、仁义等皆不足取：“圣人已死，则大盗不起”；“绝圣弃知，大盗乃止；摘珠毁玉，小盗不起”；“举贤而民自乱，任知则民相盗”；“天下每每大乱，罪在乎好知”；“爱民，则害民之始也”；若讲仁义，盗贼也有仁义：“夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。”可见，仁义是虚伪的，“诸侯之门仁义存焉！”
庄子看到了文明的负面，认为随着“文明”的进化，人类的发展迷失了方向，造成了机谋、欺诈、诱饵、陷井，人往往死于别人的机关暗算。为避免“中于机辟，死于网罟”，庄子要求回到“卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，以至德之隆也”；“山无溪隧，泽无舟梁”；“行而无迹，事而无传”；“居不知所为，行不知所之”的原始社会。
庄子还有强烈的反异化思想，也就是反对人与自我、人与本性的分离，反对人被外物所驱使、控制，迷失在社会之中和金钱、名利、灯红酒绿之中：“天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，丈夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也”；“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”“伯夷死名于首阳之下，盗趾死利于东陵之上，二人者，所死不同，其于残生伤性，均也”；“今世之人，居高官尊爵者，皆重失之，见利而轻亡其身，岂不悲哉！”“人为物役，心为形使，终生役役而不见其成功，臬然疲役而不知其所归，可不哀邪！”所以，庄子要求“物物（控制外物）而不物于物”，“不以物挫志”，“不以物害己”，“不累于俗，不饰于物，不苟于人”，不“丧己于物”，不“以物易其性”，不“以仁义易其性”，应“形体保神”，“法天贵真”，保持人格的纯洁性、独立性。
庄子是“欲复归根”，在为人类寻找归宿、根柢、精神的家园，寻找文明的“旧国旧都。”
西方是在物质生产高度发达后，现代社会物欲横流、纸醉金迷、机械化劳作的背景下由马克思、尼采、萨特、马尔库塞等人提出反异化的，而中国人在物质生产极其不发达的二千年前就开始反异化，导致了经济的落后，人民生活的贫困化。
中国文化从各个方面否定“利”。
老庄之后，魏晋“玄学”大盛，王弼、向秀、郭象尚“无”；嵇康、刘伶、阮籍“任我”，行为放荡；王衍、乐广为主“清谈”；王导、谢安主“风流”；皆为道家之发展，世称“新道家”。
“专制令人冷朝”，道家、新道家是对儒家的冷朝。
五
中国思想流派中的墨家对历史的影响很值得我们玩味。
墨家的创始人墨翟，约生于公元前479年，卒于公元前381年，可能是鲁国或宋国人。墨子为武侠，其“兼爱”思想是武侠“有福同享，有难同当”精神的延伸，“尚力”更是武士精神；尚贤、尚利、节俭、非攻、非命反映了低层人民的平等、功利、和平和改变命运的要求，尚同（主张一致行动）则代表了武士团体和专制社会的统一意志的要求，天志、明鬼反映了民间社会的鬼神信仰。
墨家主张“兼相爱，交相利”，“周爱人（爱普遍的人）”，要求人们“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，认为只要这样做就能平息长期的动乱，因为“乱自何起？起不相爱。”可见，墨子与孔子一样，构筑的是人性本善的道德城堡、空想乌托邦。
不过，墨子关心人民的生产和生活状况，与“耻于言利”“义利对立”的儒家相反，他以“观其中（合乎）国家百姓人民之利”为检验事物的标准，主张“务求兴天下之利。”墨子还以功利主义解释“兼爱”，认为“爱利万民”，“爱人利人生。”
墨家进一步提出“节用”、“非乐”的思想，反对贵族的奢侈浪费和享乐主义，因为对于“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，必须“强力疾作”的劳动人民来说，统治者美食华服、大兴土木，儒家厚葬礼乐之类，使得“民力尽于无用”，是应当制止的。
墨家反映了劳动人民的呼声，所以一度十分显赫，《孟子》中有“杨朱墨翟之言盈天下”之说。
墨家门徒组成了一个能够采取军事行动的武士团体，其首领叫“钜子”，他对成员具有生杀予夺的绝对权力，墨子是第一任钜子。他们曾帮助受到楚国威胁的宋国进行军事防卫，墨翟还亲自到楚国游说，劝说罢兵成功。
墨家团体的组织原则是“尚同”，即统一思想、统一意志、统一行动、绝对服从。他们还有严格的墨家之法，严厉处罚违背墨家之法的门徒。
墨家实际上代表了小生产者的利益，也反映了小农基础上的中国主义的专制之必然。
墨家片面强调感性经验，否定理性理论，称：“闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。”凡事都要“取实予名（按照实际形成概念）”。当代则有人把“实践”抬高到检验所有科学真理的基础地位，这实际上是否定了抽象思辨，照此说法，现代科学的许多先导性独创理论就不是真理。譬如，二进制、图论、数论、群论、量子力学等许多理论当初是没有“实践”基础的。
墨家及其后学还有许多民粹主义、经验主义、空想主义，以及反抽象知识、反知识分子的论调，如清朝的颜元说：“读书人便愚，多读更愚”，“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力”等等，这些都说明了墨家人物的无知、小农眼光的狭隘和墨家理论落后性。
一、“国不可以无史“，将史学视为“明著法戒，垂训方来”的经世之学
《明史》的编修过程，大致可分为三个阶段：第一阶段，从顺治二年（1645）初开史馆到康熙四年（1665）重开史馆，因政局未定，两次开馆，收效甚微。第二阶段，自康熙十八年（1679）再开史局，大规模组织班子修史，至六十一年（1722）基本完稿。第三阶段，自雍正元年（1723）续修至乾隆四年（1739）正式刊刻。在这长达九十余年的时期中，第二阶段的四十四年可谓是《明史》成书的最关键时期。梁启超在《中国近三百年学术史》中说：“康熙十八年之开明史馆，这一着却有相当的成功。因为许多学者，对于故国文献，十分爱恋。他们别的事不肯和满洲人合作，这件事到底不是私众之力所能办到的，只得勉强将就了。”当时召试博学鸿儒，中试一等至二等的共50人，分编修、检讨各官，直接进入史馆修史。主要有汤斌、毛奇龄、朱彝尊、潘耒、尤侗、施闰章、汪婉、倪粲、方象瑛、姜宸英、严绳荪等。而万斯同、黄百家等则虽不入史馆受俸署衔，却以布衣参与其事。其监修和总裁相继有徐元文、叶方霭、张玉书、徐乾学、汤斌、陈廷敬、王鸿绪等。
其实，这些史馆编修人员不只是怀着对故国文献的爱恋之情，还在于他们一向都重视史学，对史学的重要性有较深的认识。他们受明清之际启蒙思想家顾炎武、黄宗羲等的影响较多，对其所倡导的经世致用的史学推崇备至，认为国家不可以没有史学，而史学乃经世之学。
潘耒的思想最有代表性。他曾从顾炎武学，对其“明体适用”的经世思想赞不绝口。在为顾氏的《日知录》一书所作的序中，称赞他“留心当世之故”，对事关民生国命的“经世要务，必一一讲求，穷源溯本，讨论其所以然”，因而誉之为“通儒之学”。他说：
有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或高谈而不根，或jiǎo＠①说而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。自宋迄元，人尚实学，若郑渔仲、王伯厚、魏鹤山、马贵与之流，著述具在，皆博极古今，通达治体，曷尝有空疏无本之学哉？［①2］
这里明确提出，学术研究只有明体适用，能匡时救世，才称得上“通儒之学”。如果斤斤于辞章，高谈不根，脱离现实，那只能是“空疏无本”的俗学而已。这个思想应该说是与明末清初的实学思潮合拍同步的，也是潘耒经世思想的集中体现。
由此，潘耒提出了历史研究的目的和宗旨应该是“尺为史者，将以明著一代兴亡治乱之故，垂训方来。”［②2］认为“史家大端，在善善恶恶，所谓诛奸谀于既死，发潜德之幽光者，其权至重。”所以，“国不可以无史，史不可以难而弗为”。［③2］如今编修《明史》，就应该记载明代历史上那些足为后世取鉴的人物事迹。“旌往以劝来，举一以风百，其利甚博，其道甚光”［④1］。后人称，潘耒平生所为文，亦往往“裨治体风教与乡邑之利病”，“济时匡俗，扶树风节，裨于治道”［⑤1］，完全继承了顾炎武的经世致用思想。
汤斌，虽以诗赋杂文出名，但对史学也很重视。其一生精力大半用在《明史》编修上，自云：“滥芋史局，昼夜编摩，衰病侵寻，心血枯槁，头白汗青，祗堪浩叹。”又说：“某，才本庸非，承乏史局，昼夜编摩，心血耗尽。……每日五更入朝，昧爽进讲，无论学术疏浅，不能仰助高深，且年力衰惫，史事方急，形神交瘁，枝梧无术，虽一切应酬，尽行谢绝，恐终不能无负主恩。”［⑥1］据说当时正值酷暑，他在史馆汗流浃背，而不稍事休息，几乎是竭尽了全力。他的学术思想，源出自孙奇逢，主于刻励实行，以讲求实用，反对杳冥放荡空虚之学风。他说：“窃谓学者为文，必内本于道德，而外足以经世，始不徒为空言，可以法今而传后。否则，词采绚丽，如春花柔脆，随风飘扬转眼萧索，何足贵也。”［⑦1］认为孔子的圣贤之学本来就是讲求经世实用的，“孔门七十子，称颜子最为好学，孔子所与终日言而不违者，今《论语》所载，不过问仁、问为邦两章而已，仁言以视听言动合礼为目，为邦以虞夏商周制度为准，……则圣贤之学，非空虚无当也明矣。至曰一贯，曰无言，总见圣学全体大用，内外合一，……亦非虚空之说所可假借。阳明良知，实从万死一生得此把柄，当时确有实用。今人不求所以致之之方，而虚作一番光景玩弄，故流弊无穷。某妄谓今日无真紫阳，亦未必有真阳明也。”［①3］这个论述和批评是相深刻而严厉的，也是切中时弊的。他还对苏洵等重经轻史的言论提出不同看法。苏洵曾说，经以道法胜，史以事辞胜。汤斌则认为，史学不仅仅在于“备事辞”，更重要的同样可以“明道法”。所谓“经史之法，同条共贯。《尚书》备帝王之业，经也而通史；《春秋》定万世之宪，史也而为经。修史者盖未有不祖此者也，故道法明而事辞备，此史之上也。”［②3］在《遗书》卷二《敬陈史法疏》中又强调指出：“臣窃惟史者，所以昭是非，助赏罚也。赏罚之权，行于一时；是非之衡，定于万世。”汤斌在史馆期间，曾撰有《太祖本纪》四卷、历志三卷、后妃传一卷、诸臣列传十二卷等，时人田兰芳称其所作皆能“明治乱，辨盛衰，崇贤良，黜奸回，辨天人于毫芒，别是非于微末”。他确实做到了明道法和备事辞。
以史馆检讨终老的朱彝尊认为史学的作用乃在于“定天下之疑而彰信百世”，“以镜当世之得失”。所以史书编写一定要“尽天下之情之辞之政之心。不入于虚伪而归于有用”。［③3］在史馆期间，他曾七上总裁书，对史书编修提出详细的见解，足见其对《明史》编修的重视。
施闰章则在所作《修史议》一文中指出：“史不可一日无也”，《明史》之修，将要起到“监前代之得失，以信今而传后”的作用。若“废而不修，后将何稽？”［④2］
《明史》之成，黄宗羲的高足万斯同功劳最大，他对史学重要性的认识也最为深刻。他立志要继承弘扬乃师“儒者经纬天地”的经世之学，把历史研究与当世之务结合起来。他这样阐述学术必须经世的重要性：“经世这学，实儒者之要务，而不可不宿为讲求者。……夫吾之所为经世者，非因时补救，如今所谓经济云尔也。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模，使今日望而言者，他日可以作而行耳。”这就是说，所谓经世致用，并不只是社会上缺少什么，临时再从历史中去寻找某种借鉴，而是要运用整个史学研究作为立国之根本，所以他把史学视作“治国平天下之业”。他尖锐地批评当时那些只知埋头考据而脱离现实的考据学者说：“吾窃怪今之学者，其下者既溺志于诗文，而不知经济为何事；其稍知振拔者则以古文为极轨，而未尝以天下为念；其为圣贤之子者又往往疏于经世，意以为粗迹而不欲为。于是学术与经济遂判然分为两途，而天下始无真儒矣，而天下始无善治矣。”这就是说，学术一旦与现实社会相脱离，就算不上真正的学问，国家也就得不到真正的治理。所以，他为自己立下了这样的志向：“吾窃不自揆，常欲讲求经世之学。吾非敢自谓能此者，特以吾子之才志可与语此，故不惮冒天下之讥而为是言。愿辍古文之学而专意从事于此，使古今之典章法制灿然于胸中，而经纬条贯实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法，始为儒者之实学，而吾亦俯仰于天地之间而无愧矣。”［⑤2］这就是说，他敢于“冒天下之大讥”，罢辍繁琐考据之学，把全部精力投入到经世致用的实学研究中去。康熙十八年开明史馆，万斯同秉父师之教，以布衣参史局，不署衔，不受俸，唯一的目的就在于要亲手纂成一代之史，以达到传之万世的经世作用。可见，他是具有多么高的历史责任感。他最后完成的《明史稿》五百卷，便是其经世致用思想的结晶。
值得注意的是，作为史馆总裁的徐乾学，对史学的这种经世功用也有足够的认识。他以顾炎武为师，认为史学与经学一样，“同为载道之编”，“足以范围造化之机，囊括宇宙之事”，“其笔削大典，征信千古，所关甚巨”。他称赞范祖禹《唐鉴》是一面历史的镜子，从中可知得失，考兴替；更赞扬司马光《资治通鉴》“实敷政之要枢”。如今《明史》之修，同样可以起到“扬善惩恶”，“垂万世之炯戒”，“取信于将来”，“传之于后代”的作用。［①4］
明史馆诸史臣们的这些见解，继承了古代史学经世致用的优良传统，更推动了明末清初史学新思潮的形成，对《明史》的编修则具有直接的指导意义。诸位史官所以能把全部精力投入到《明史》编修之中去，就是因为他们把修史作为实现自己经世致用理想的一项事业来对待。
二、“秉笔欲直，持论欲平”，提出“天下之公书”、“万世之信史”的要求
要使史书达到明著法戒、垂训方来的经世作用，就必须首先端正著史态度，尊重历史事实，做到客观公正，不能有所曲笔，这是经常为古代进步史家所强调的，而明史馆史臣们对此尤为重视，这是有其深刻用意的。当时的情势是：在清朝编修曾是其对敌面的明朝史，对于明朝的君臣事迹，尤其是明末抗清英雄的事迹，究竟应该如何对待，是犯于忌讳，曲加隐饰，还是尊重历史，如实记载？这是摆在明史馆每位史官面前的一个十分棘手的难题，对每一位史官来说，都是一次考验。
曾在史馆参修《明史》七年之久的毛奇龄，率先提出“捏造非史也”的口号。在递给总裁的札子中，他说：“捏造之不可也，捏造则何不可造也。捏造非史也。……夫煌煌信史，而但取文饰，曰生色，真不解也。”又指出“千秋信史，所贵核实，故曰不遗善，不讳恶。又曰劝善惩恶，比之赏罚。”一切“依违姑且调停之说，其于史学皆有害”。［②4］
朱彝尊的言论也相当激进，在写给总裁的几封信中，反复强调“国史者，公天下之书也，使有一毫私意梗避其间，非信史矣”。“国史，天下之至公，不得以一毫私意梗避其间者也”。又说：“史当取信百世，讵可以无为有？”［③4］与毛奇龄的“捏造非史”论相呼应。他更对那种是非不公、毁誉任情，特别是以伪乱真、借史以泄私忿的恶劣作风提出尖锐的批评：“毁誉者，天下之公，未可以一人之是非，偏听而附和之也。”“孔子之作《春秋》，拨乱世反诸正，其好恶一出乎平而已，非若后世史臣有所激于中，借史以泄其忿也。”［④3］朱彝尊还着重指出，门户之见是造成史书是非不公的原因之一。所谓“执门户以论人，是非之不公，其弊有不可胜道者已”。他主张“作史者，当就一人立朝行己之初终本末，定其是非，别其白黑，不可先存门户于胸中，而以同异分邪正贤不肖也”。并自言：“非不知是言出，必有唾其面者，然而，国史，天下之至公，不得以一毫私意梗避其间者也。区区之诚，以南董望阁下冀裁择焉。”［⑤3］可见，他是要以南史董孤的直笔精神，去维护国史的“信史”地位，与一切是非不公的做法作斗争。
汤斌也认为，史家必才备三长，而尤为重要的是“克己无我，幽明不愧”的直笔精神。他反对那种隐讳曲笔的做法，批评明代实录“操笔者多忌功争名之辈”，故“事多忌讳，不可尽信”。他更向清廷坦率指出，皇上统治“亦有未达天心，徒抱片节”之处，并希望皇上“以万世之心为心，焕发纶音，概从宽宥，俾史臣纂修，俱免瞻顾”，也就是放手让史官直于修史，没有顾忌［①5］。在《敬陈史法疏》的最后，他说：“臣在史言史，不识忌讳。”其敢于直笔之胆量跃然纸上，令人肃然起敬。据说，汤斌上此疏后，深为清廷所忌，几于获罪。
潘耒更是大声疾呼著史应实事求是，秉笔直书。他说：“至于史书，是是非非，明著法戒，尤不宜有所回枉。”［②5］他将史官著史比作法官断狱，强调是非曲直，必须一以事实为准，不得有丝毫失正，否则万世将无信史：
作史犹治狱也。治狱者，一毫不得其情，则失入失出，而天下有冤民；作史者，一事不核其实，则溢美溢恶，而万世无信史。
夫论事与断狱同，直者直，曲者曲，方为爰书；实者实，虚者虚，方为公论。倘不问其是非真伪，而概曰隐恶扬善，则是以徇庇为忠厚，以执法为峭刻也，其可乎？［③5］
这一比喻是比较贴切的。他还把这种思想贯穿到《明史》编修之中去。在《修明史议》所提出的《明史》撰写八条原则中，即有“秉笔欲直，持论欲平”两条。他说：
史家大端，在善善恶恶，……少有曲笔，便名秽史。孙盛书桓温枋头之败，吴兢载张说证魏元忠之事，当朝将相，尚直书无隐，况隔代乎？明之亡，亡于门户，不特真小人不容借贷，而伪君子亦不当包容。若忠臣烈士，抗节致命者，宜如文天祥、谢枋得之例，大书特写，以劝忠义；无或如《五代史》不为韩通立传，见讥通人也。至于仪礼之得失，夺门之功罪，从亡之疑信，康斋、白沙、阳明之学术，茶陵、江陵、太仓之相业，论者互有同异，或激扬过当，或刻核失中，惟虚心斟酌，勿主一说，而后是非可定。是故秉笔欲直，而持论欲平也。……直则万世之公道伸，平则天下之人心服。
潘耒特别强调的是对明代的忠臣义士，尤其是明末抗清民族英雄的事迹，应大书特书。这一点针对性非常明确。当时有许多人对此犹豫不决。潘耒多次引历代史书编修的经验教训来说明，他说：“齐高帝敕史臣为袁粲立传，欧阳永叔修《五代史》以不传韩通取讥，元修《宋史》，文天祥、陆秀夫、谢枋得之属皆大书特书，列之忠义。此往事之章章著明者。而或者以为疑，其亦不详于前史之例矣。明有天下三百年，其亡也，食其禄者死其事，其身可杀，其名不可灭也。”［④4］又说：“诸君虑死节者难于表彰，某援元世祖褒奖文天祥、明太祖封余阙之例，力争再始，始得立传。”［⑤4］可见，正是在潘耒等人的再三力争下，明末忠臣死节之士的事迹才得到如实记载。这一点真是功不可没！
潘耒在史馆修《明史》期间，还坚持不避亲朋，不徇私情。据说当时有许多亲朋好友和同里乡亲请求潘耒为自己的祖先列传表彰。对此，潘耒的答复是：“史族浩繁，谁无亲谊？”惟其亲也，更应当尊重他们，怎么可以成其过举，变无为有，凭空虚造事迹来抬举先祖呢？这样做，实际上只能是对自己祖先的一种亵读，“岂为善尊其祖者乎”？潘耒明确表示，自己撰史论人，必“考究是非，不当变乱黑白”，对这些不情之情，一概“断然拒绝”，“知我罪我所不计也”！［①6］《文集》卷十一《从亡客问》又载，有客问潘耒：“节义，美事也，君子乐道人之善，子乃苦排从亡，得无伤厚欤？”潘耒答道：“仆虽不肖，亦尝有意发潜表微，山陬海shì＠②，有一奇节懿行，亟思表章，况近在梓里，而不乐称述欤？只以实无其事，未敢附和耳。”
作为史官，能如此不避亲邪，不畏权势，以法官自比，而置个人利害得失于不顾，坚持直笔，以此来维护史书的客观性和可信性，这不正是良史所具备的最可贵的品德吗？
从强调文直事核的信史出发，潘耒又对文人修史专意于缘饰文词而疏于事实的作风提出了严厉的批评：
呜呼！史学之废，文人为之也。史以载事，事欲其核。事苟核矣，文即不胜无害；事未核而缘饰之以文，失实乱真，贻误千载，弊孰甚焉。昔人以旷世之才，作一书尝三四十年而后成，岂其文词之难耶？网罗事迹，博考而精裁之，是为难耳。今之自命为文人者，方其读史，专求文章之波澜意度，用以资其为文，一旦操史笔，亦惟求工于文词，而事迹之虚实，纪载之抵牾，有所不暇计。若然，则苟据一家之书，稍加润色，即可成史。班氏何须父子世为之，温公何用集天下博达之士，十九年而后成《通鉴》耶？……呜呼！良史如司马迁，而班固称之，不过曰“其文直，其事核”。苟直且核，史家之能事毕矣。［②6］
这个批评是非常具有针对性的。它是对明代文人空虚无根学风的有力针砭，也是对《明史》编修的一种勉励。
施闰章在《修史议》中对史学的直笔传统也有一番感叹。他说：“寿之短诸葛也，比于雪怨，而索米见诋，抑又甚焉。欧阳不为韩通立传，苏公亦尝讥之。夫岁远则异同难明，代近则恩怨多乖。征实则有目睫之虞，矫诬则有人鬼之谴。故以昌黎之才，亦逊谢不遑，史固难哉！”他提出如今修《明史》有八难：考据、裁制、核实、定论、门户、牵制、忌讳、程限，而尤以核实、定论、忌讳为难，因为“事涉本朝，崔鸿匿书不出；因避唐讳，百药甘受世讥。盖文字常伏危机，吹毛动成大戾。”但施闰章最后的态度还是宁触忌讳，而必须“绳以八法”。这种精神和勇气在当时的特殊情势下，确是难能可贵的。
万斯同对那种“好恶因心，毁誉随之”的恶劣作风也是深恶痛绝。他曾说：
史之难为久矣，非事信而言文，其传不显。李翱、曾巩所讥魏晋以后贤奸事迹并暗昧而不明，由无迁固之文是也。而在今则事之信尤难。盖俗之偷久矣，好恶因心，而毁誉随之。一室之事，言者三人，而其传各异矣，况数百年之久乎？故言语可曲附而成，事迹可凿空而构。其传而播之者，未必皆直道之行也；其闻而书之者，未必皆有裁别之识也。非论其世知其人，而具见其表里，则吾以为信而人受其枉者多矣。［③6］
并针对修《明史》对遇到的明代实录曲笔隐讳不实情况加以批评，尤其对明《弘治实录》大加鞭挞：“吾窃怪当时诸公如李文正、王文恪、杨文忠皆有总裁之责，何乃一无纠正而任其颠倒若是耶？中书之堂，既已伴食，兰台之内，又欲随人曲笔耶？甚哉，诸公之靡也！”［①7］据资料记载，万斯同在修《明史》时，“故督师之＠③人方居要津，请先生少宽假，先生噤不答。有运饷官遇贼，走死山谷，其孙怀白金请随忠义传后，先生曰：‘将陈寿我乎？’斥去之。”［②7］可见，万斯同身体力行，在权势和金钱面前，不为所动，坚持史家直书原则。
徐乾学在《修史条议》中对史家著史态度亦有很多的论述，认为应像倚相、董狐一般，昭以万世之公论，不因徇情而曲笔，“既不可虚美失实，又不可偏听乱真”，更不可“高下在心，爱憎由己”。并特别强调，对于南明抗清义士的功绩，应实事求是，“量加撰录，无阙表章”。因为“周之顽民，则殷之义士”，各为其主，不可强制。
明史馆朱史臣们对作史原则和态度的论述，可以说是集中国古代史学直书实录思想之大成，其中许多观点则又达到了相当的高度，在整个中国古代史上也具有代表性。如毛奇龄的“捏造非史也”，朱彝尊的“国史者天下之公书，使有一毫私意梗避其间，非信史矣”，汤斌的“克己无我”，“在史言史，不识忌讳”，潘耒的“作史犹治狱”，“史族浩繁，谁无亲谊”，等等，都是古代史学思想中的闪光精华，至今也是应该大书特书的。至于他们强调对晚明抗清忠臣义士的记载，就不仅体现了史臣们尊重历史、不畏权势的直笔精神，也曲折地透露出汉族士大夫尚存的一点怀旧之念。据载，在史臣们的一再强调下，康熙帝也不得不下谕明史馆臣：“作史之道，务在秉公持平，上应胶执私见，为一偏之论。”“必据秉公论断得正，始无偏陂之失。”［③7］从而在一定程度上为史臣们解除了后顾之忧。
三、“搜采欲博，考证欲精”
一部史书能否真正成为“信史”，除了编写者应坚持秉笔直书和公正评判外，材料来源是否详实可靠也是非常重要的方面。如果所依据的材料不全或不实，所成之史也就难保详实可信。明史馆史臣们对这个问题的看法也比较一致。他们不仅广网材料，而且对材料进行深入细致的分析考辩，对自己所分担的部分更是严肃认真，一丝不苟。
先说潘耒。他在《修明史议》、《上某总裁书》中认为，史书取材应尽量广博，做到“琐细庞杂，不厌其详”，“博采网罗，不遗余力”。所谓“木石具而后可以筑室，缣素具而后可以缝衣”。在博采的基础上，又必须对材料加以精审的考核，做到“参伍众说，归于一是，乃可下笔”。所谓“庀材须富，裁制须简，聚千腋以为裘，酿百花而成蜜，参伍错综，良非易易”。做到了博采和精审，所修成之史书才不致于有疏漏和抵牾之病，所谓“博则无疏漏之讥，精则无抵牾之病”。“搜采欲博，考证欲精”，就是潘耒提出的修史八原则中的二条。
潘耒所强调的是，《明史》编修，博采、精审功夫更不可少。一则因为明代官方史料只有实录一种，既不完全又多舛错，不象其它朝代有实录又有起居注、日历、会要等，故修《明史》绝不可只据官方史料《实录》一种，而必须广搜其它材料。二则因为明代野史家乘笔记虽多至千百家，然“类多荒诞不根，鄙俚舛错”，不可全信。如“家乘爵里年月可凭，而多虚美；野史记事，言人人殊，影响附会，十居七八。可裨正史供采掇者，十不得一二”。在这里，他还对明代家乘野史笔记的作者提出严厉批评：
国史之敝，其由野史之杂乎？野史者，国史之权舆也；微野史，则国史无所据依。……世之文士，速求名而好著书，不得之目见耳闻，影响传说，辄著于篇，取增卷帙、资谈论而已，乱事实而误正史，不暇计也。夫所以作野史者，正以身不当史官之职，惧贤人杰士、奇节异能之日就泯没，故及时书之，以待后之人。苟不详慎，且将以吾书之纰漏，而反疑所记之人之事为虚，其害可胜道哉！善著书者则不然，必亲见其人，灼知其事，度非吾不能纪也，而后为书；必覆核校量，无一言不核也，而后成书。斯其书可行于今，可据于后，即与国史相表里可也。［①］
这段论述，实属重要。潘耒既充分肯定了家乘野史的价值，并把它提到“国史之权舆”的高度，更着重指出家乘野史的编写要与国史一样，贵在坚持博取精审和实事求是的原则。明代家乘野史所以数量最多而质量不高，其根本原因就在于作者没有坚持这一原则。
潘耒还建议朝廷下求书之令，遍征天下遗书，或责成各省督抚学臣采访进呈，充入秘府和史馆。并说：“前代七略、七志、四部、四库等书，不过区分类别，编成目录，徒以搜采广博为能，以校勘精工为贵，未有能审论作书之旨，辨其醇疵，综其得失者。自宜剖判白黑，折衷至是。”［②8］当代文献学家张舜徽先生认为，潘耒“此议发之清初，不啻为后来乾隆中纂修《四库全书》及撰定《总目提要》之先倡矣。”［③8］
在史馆期间，潘耒曾负责编写明代食货志，在《上某总裁书》中自述其经过道：
窃惟史莫难于志，志莫难于食货。而《明史》食货志视前为尤难，……某不揣固陋，分任此志。……故将明代实录通纂一过，凡片言只字，有关于食货者，悉行节出，琐细庞杂，不厌其详。盖欲使一代物力登耗度支盈绌之故，了然胸中，而后可以下笔也。既以实录为主，又博采诸家著述、名臣奏议，与凡典章故实之书，次第节录，以备参考。必求如是，而后可以无憾。惟是三百年实录，浩如烟海，约计一年一本，每本中节出者，多则四十余纸，少则二十余纸。自洪武至万历，密行细字，抄成六十余本。……他如《西园闻见录》、《砚山斋集考》之类，亦纂过数十种，尚欲遍阅史馆志乘诸书，……篝灯搦管，常至夜分。……体大而思精，著书之准的，窃有志焉。
字里行间，透露出作者严谨的治学精神。
当时全力以赴修史者又何止潘耒一人。汤斌的认真精神在前引《与杨树滋书》等文中已述及，在《敬陈史法疏》中，又强调史书编写“取材贵备”，并建议朝廷“开献书之赏，下购求之令，凡先儒纪载，有关史事者，择其可信，并许参考”。毛奇龄治学素重考辨，胆大心细，自云编《明史》期间，“除入直外，日就有书人家，怀饼就抄。……每分传一人，必几许掇拾，几许考核，而后乃运斤削墨，侥幸成文，其处此亦苦矣。”［④5］又在《寄张岱乞藏史书》中，“不揣鄙陋”，乞求张岱将所藏资料借给史馆参考，言真意切，读来感人。［⑤5］《奉史馆总裁札子》则就明正德年间大学士梁储之史事详加考证，全文六千余字，旁征博引，极尽史家考据之能事，不仅是毛奇龄本人求真求实史学想思的集中体现，也是明史馆臣重史料收集和考证的一个缩影。毛奇龄在史馆期间负责起草的后妃、名臣、盗贼、土司等三十余篇传记，篇篇都凝注了作者的心血，朱彝尊则在《史馆上总裁书》中提出了“史馆急务，莫先聚书”的观点，建议朝廷向前代学习，命采书之官，遍括图籍于天下，或下诏各地献书，汇至史馆，让史官“条分而缕析，以类相从”，相互参证考核，择其信者而用之。针对明万历至崇祯朝史事纷繁，稗官野史chǎn＠④驳较多，实灵又不齐全，朱氏提出宜采用先编资料长编的办法。他说：“长编成于李焘，其旨宁失于繁，毋失于略。故国史官文书而外，家录野纪，靡不钩索质验，旁互而参审焉，无妨众说并陈，草创讨论，而会于一。”
万斯同对史书取材和考证的看法带有一定的总结性。他自述编写《明史》时材料的取舍方法是：“考问往事，旁及郡志邑乘、杂家志传之文，靡不网罗参伍，而要以《实录》为指归。……因其世以考其文，核其言而平心察之，则其人之本末，十得其八九矣。……凡实录之难详者，吾以他书证之；他书之诬且滥，吾以所得于实录者裁之。虽不敢谓具可信，而是非之，枉于人者鲜矣。”［①9］
正是在史臣们的一再请求下，朝廷的确下旨“求天下野史，勿论忌讳，尽上史馆”［②9］。而据载，史臣们在撰写严嵩、张居正、周延儒等传时，网罗收集到有关资料各五百多页。搜集魏忠贤事迹的材料更多至一千多页。杨椿在《上明鉴纲目馆总裁书》中曾赞扬潘耒在史馆期间的博采精审精神，并指出当时“同事诸君，大率类此”。确实道出了实情。四、“职任欲分，义例欲一”
潘耒在《修明史议》中说：“自唐而上，史成于一人；自唐而下，史成于众人。成于一人者，为之愈难，其书愈善；成于众人者，就之愈易，其书愈不能精。刘知几之论五不可，吴缜之纠谬八条，其言利弊详矣。”而成于众手的官修国史最易产生的弊病是职任不明，体例不统一。为此，番耒明确把“职任欲分，义例欲一”作为《明史》编修的二条原则。他说：“史文备各体，作者无兼才”，一个人的才学都是有所侧重的。这就需要“因能器使”，“各因其长而任之”。历史上修史分工合作较好的，如唐修《隋书》，以魏征等撰纪传，长孙无忌等撰志，而天文、律历、五行三志，则由这方面的专家李淳风承担。宋修《新唐书》，本纪欧阳修主之，列传宋祁负责，天文五行由刘羲叟主之，兵志礼乐由王景彝主之，百官方镇由梅尧臣主之，也是各有侧重，职责分明。特别是司马光主编《资治通鉴》，使刘贡父撰前后汉、刘道原修三国至隋、范淳夫修唐至五代，“皆妙极天下之选，各因其长而任之”。如今《明史》编修，参加人员之多，前所未有，更应“博求才彦，因能器使，职有专司，则人之心思萃于一途，而易为精密”。
潘耒接着指出：“大凡作书，最重义例。……今为史亦宜先定规模，发凡起例，去取笔削，略见大旨，何志当增，何志当裁，何传当分，何传当合，先有定式，裁笔者奉以从事，及其成也，互相雠勘，总其事者，复通为钩考，俾无疏漏舛复之失，乃可无憾。”否则，若义例不相统一，则“畛域既分，彼此不相通贯，如昔人讥《唐书》传有失而纪不知，表有讹而志不觉，而《元史》遂有一人立两传者。”可见，职任分明，义例统一，两者是相辅相成，缺一不可的。所谓“分则众目之有条，一则大纲之不紊”。
在对待史书体例方面，朱彝尊也许更为重视。据载，当时明史馆已开局一个多月，却还未见统一的编写体例颁示，朱即上书总裁，畅论作史先定体例之重要性。他说：“作史者必先定其例，发其凡，而后一代之事，可无纰谬。譬诸大匠作室，必先以规矩，然后引绳运厅，经营揆度，始可无失尺寸也矣。”如果说，仅仅是强调作史应先定体例，那么，朱彝尊的这个看法是并无多少新意的。因为在史学史上，已有许多史家多次提出过了。彝尊观点的新意之处，乃在于他能更进一步指出，史书体例应“本乎时宜，不相沿袭，随时而变通”。也就是说，要善于创新，不能墨守成规。而这一论点也是他在总结历代史书编修经验教训的基础上得出的。他说：“历代之史，时事不齐，体例因之有异。班固书无世家而有后戚传，已不同于司马氏矣。范蔚宗书无表志，后人因取司马彪《续汉书志》以为志，又不同于班氏矣。盖体例本乎时宜，不相沿袭。”又如汉唐宋也有封禅之礼，而作史者不必效《史记》立《封禅书》；德星庆云，嘉禾瑞麦，不绝于世，作史者不必效《北魏》《南齐》书而立《符瑞志》；班史《古今人表》、欧阳修《宰相世系表》、《辽史》“游幸表”、《金史》“交聘表”等，都是创新；《史记》列传有《滑稽》、《日者》，《五代史》有《家人》、《义儿》、《伶官》等，也是各不相同。总之，一句话，“史盖因时而变其例矣”。如今《明史》体例的确定，同样必须遵循这一原则，因为明代的史事也有许多不同于前代之处，如建文逊国、长陵靖难、裕陵夺门、漕运、御倭、厂卫、土司等等。他还认为《明史》应立“世家”，因为明有“魏、定、黔、成、英、临淮诸国，衍圣一公，咸与明相终始，则世家不可不立”。当然，这一意见，后来未被采纳。
朱彝尊关于史书体例本乎时宜、贵因时而变通的观点，在后来乾嘉时期的史家赵翼那里得到了进一步发挥。《廿二史札记》专立《各史例目异同》条，指出“篇目之类，固不必泥于一定，或前代所有而后代所无，或前代所无而后代所有，自不妨随时增损改换。”这对我们今天修史也是一种启迪。
朱彝尊关于《明史》体例的看法还有比较重要的一点，就是反对设立《道学传》。我们知道，正史自《史》、《汉》以来，皆有《儒林传》，但元修《宋史》在《儒林》，言性理林《道学》一传，以言经术者入《儒林》，言性理者入《道学》，后人对此褒贬不一。当时明史馆总裁所定的体例中即仿《宋史》之例，对此，朱彝尊很不以为然，专门写一信提出批评，总的认为儒学的含义大于道学，儒林足以包道学，所以两者应合而为一，不必沿袭《宋史》体例。身不在史馆却又十分关心《明史》编修的黄宗羲听说《明史》要立《道学传》，也移书指责［①10］。后来，总裁果然接受了他们的意见，去掉了《道学传》，钱大昕对此极为赞赏。［②10］
万斯同对历代史书体例也作过深入的分析研究。他有感于史表之缺，故重点对史表之作用作了论述。他说：“史之有表，所以通纪传之穷，有其人已入纪传而表之者，有未入纪传而牵连以表之者，表立而后纪传之文可看，故表不可废，读史而不读表，非深于者也。”［③10］他还亲撰《历代史表》五十卷，开清代史学补表志之风。朱彝尊盛赞此书，称其“揽万里于尺寸之内，罗百世于方册之间，其用心也勤，其考稽也博，俾览者有快于心，庶几成学之助，而无烦费无用之失者欤”？［④6］现成《明史》诸表，多得后人夸奖，这与史官们的重视是分不开的。
此外，如汤斌的《本纪条例》《明史凡例议》、徐乾学的《修史条议》、王鸿绪的《史例议》等，也都对《明史》体例作过热烈的讨论，提出许多颇有价值的看法。如王鸿绪对纪传史体的纪、传、表一志各部分间的关系，便有比较辩证的论述，他说：“纪传志表本属一贯，纪，编年以载其纲；传，列事以详其目；礼乐兵农制度，纪传难以具录，则胪沿革于志以成文；用人贤否不能备书，则疏除罢于表以资考义，取相需无庸矛盾。”这种思想在《明史》的各部分中可得到了体现。
总之，今天我们见到的《明史》，虽经后来修饰，但其体例整齐，首尾贯串，前后呼应等优点，是非常明显的。
五、“勒限太促，必至卤莽”，强调史书编写应有充分的时间。不宜仓促成书
历代官修国史，容易产生的又一弊病是，为求速度，往往仓促成书，结果错误百出，影响全书质量。明史馆开局后，个别编修人员也曾相互催促，片面追求速度，以为明修《元史》不过六、七个月即告成，所以撰稿宜速。针对这一情况，朱彝尊、潘耒等史官立即提出批评，指出这种做法是极其错误的。
朱彝尊在专门写给总裁的信中说，史书编书是件非常艰难的事，绝不是轻而易举在短期内可以完成的。刘知几曾说：“书彼竹帛，事非容易”，这话是很正确的。试看历代史学各著的成书时间，《史记》、《汉书》、《北齐书》等都是经过父子两代人的共同努力才撰成的。而姚思廉的《梁书》、《陈书》则经历了三世数十年始成。《隋书》由王劭始撰，次成颜师古，继以魏征等，其十志到唐高宗时才完成。“盖史之难成如此”！哪里象《元史》成书如此之速，造成“其文芜，其体散，其人重复”，错误比比皆是。从当时参加编写的人员看，“以宋濂、王wěi＠⑤一代之名儒，佐以汪克宽、赵fāng＠⑥、陈基、胡翰、贝琼、高启、王彝等君子之文学经术，宜其陵轶前人，顾反居诸史之下，无他，迫于时日故也”。所以，他恳请总裁“幸勿萌欲速之念，亟止同馆诸君，勿遽呈稿”，以免重蹈《元史》复辙。
潘耒在《修明史议》中也说，史书编写“良非易易”，“司马迁、班固、李百药、姚思廉皆父子世于其职，然而成书。其余亦竭一生之力为之。《晋》、《隋》、《唐》书设官开局，久者二三十年，少者亦数年。《辽》、《金》、《元》诸史，为期太速，故不称良史。明三百年，事迹繁多，功绪棼错，其势不可以速就。若勒限太促，必至卤莽。”其《明史》编修八原则中即有“岁月欲宽”条。
当时他们提出的设想是，至少得花五年时间，甚至更长二十年左右可以将《明史》完成。现在，我们回过头去算算《明史》编修所化费的时间，即使不计顺治二年（1645）首次设馆，也不算至乾隆四年（1793）正式刊行为止，仅从康熙十八年大规模开局编修至六十一年完成底稿，就足足花了四十四年。再看看撰成初稿功劳最大的万斯同，在史馆即达二十年之久。这其中固然有总裁及纂修人员更换频繁，以及其它政治斗争的影响等因素，致使纂修工作时断时续，影响成书速度，但与史臣们力戒仓促成书亦有一定关系。《明史》之历数十年而成的事实，留给后人的不只是一个教训，也说明要纂修一部高质量史书绝非易事，不花一番时间和功力，是不可能速成的。
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参考文献：
［①1］［②1］《中国近三百年学术史》八。
［③1］方象瑛：《明史分稿自序》。
［①2］潘耒：《遂初堂文集》卷六《日知录序》。
［②2］《遂初堂文集》集六《寇事编年序》。
［③2］《遂初堂文集数卷五《修明史议》
［④1］《遂初堂文集》卷九《赠吴子班序》。
［⑤1］：《果堂集》卷十《潘先生传》；卷十一《潘先生行状》。
［⑥1］汤斌《汤子遗书》卷四《与杨树滋书》、《答闽抚金悚存书》。
［⑦1］《汤子遗书》卷三《黄庭表集序》。
［①3］《汤子遗书》卷四《答顾宁人书》。
［②3］《汤子遗书》卷五《二十一史论》。
［③3］朱彝尊：《曝书亭集》卷五十九。《春秋论三》：卷三十五《万氏历代史表序》；卷三十三《答胡司臬书六》。
［④2］施闰章：《余学堂文集》卷二十五《修史议》。
［⑤2］万斯同：《石园文集》卷七《与从子贞一书》。
［①4］徐乾学：《dàn＠⑦园全集》卷一《经史赋并序》；卷十《条陈明史事宜疏》；卷十四《修史条议》。
［②4］毛奇龄：《西河合集》卷一《奉史馆总裁札子》。
［③4］《曝书亭集》卷三十二《史馆上总裁书》六、四。
［④3］《曝书亭集》卷五十九《王弼论》、卷三十四《春秋权衡序》。
［⑤3］《史馆上总裁书》四。
［①5］《二十一史论》、《敬陈史法疏》。
［②5］《赠吴子班序》。
［③5］《遂初堂文集》卷六《国史考异序》、卷五《再与徐虹亭书》。
［④4］《赠吴子班序》。
［⑤4］《遂初堂文集》卷五，《与余冲子书》。
［①6］《遂初堂文集》卷五《与徐虹亭书》，《再与徐虹亭书》。
［②6］《遂初堂文集》卷七《松陵文献序》。
［③6］《方苞集》卷十二《万季野先生墓表》。
［①7］《石园文集》卷五《读弘治实录》。
［②7］陈康祺：《郎潜纪闻初笔》卷六。
［③7］分见《东华录》康熙三十一年正月；《康熙起居注》二十二年十一月初一条。
［①8］《遂初堂文集》卷六《交山平寇本末序》。
［②8］《遂初堂文集》卷四《请广秘府书籍以光文治疏》。
［③8］《清人文集别录》卷三《遂初堂文集》。
［④5］《西河合集》书七《复蒋杜陵书》。
［⑤5］《西河合集》书四。
［①9］《潜研堂文集》卷三十八《万先生斯同传》引。
［②9］《曝书亭集》卷四十四《跋绥寇纪略》。
［①10］黄宗羲《移史馆不宜立理学传书》，转引自黄云眉《史学杂稿订存》。
［②10］《潜研堂文集》卷二十八《跋宋史》；《廿二史考异》卷八十一。
《明史》的编修过程，大致可分为三个阶段：第一阶段，从顺治二年（1645）初开史馆到康熙四年（1665）重开史馆，因政局未定，两次开馆，收效甚微。第二阶段，自康熙十八年（1679）再开史局，大规模组织班子修史，至六十一年（1722）基本完稿。第三阶段，自雍正元年（1723）续修至乾隆四年（1739）正式刊刻。在这长达九十余年的时期中，第二阶段的四十四年可谓是《明史》成书的最关键时期。梁启超在《中国近三百年学术史》中说：“康熙十八年之开明史馆，这一着却有相当的成功。因为许多学者，对于故国文献，十分爱恋。他们别的事不肯和满洲人合作，这件事到底不是私众之力所能办到的，只得勉强将就了。”当时召试博学鸿儒，中试一等至二等的共50人，分编修、检讨各官，直接进入史馆修史。主要有汤斌、毛奇龄、朱彝尊、潘耒、尤侗、施闰章、汪婉、倪粲、方象瑛、姜宸英、严绳荪等。而万斯同、黄百家等则虽不入史馆受俸署衔，却以布衣参与其事。其监修和总裁相继有徐元文、叶方霭、张玉书、徐乾学、汤斌、陈廷敬、王鸿绪等。
其实，这些史馆编修人员不只是怀着对故国文献的爱恋之情，还在于他们一向都重视史学，对史学的重要性有较深的认识。他们受明清之际启蒙思想家顾炎武、黄宗羲等的影响较多，对其所倡导的经世致用的史学推崇备至，认为国家不可以没有史学，而史学乃经世之学。
潘耒的思想最有代表性。他曾从顾炎武学，对其“明体适用”的经世思想赞不绝口。在为顾氏的《日知录》一书所作的序中，称赞他“留心当世之故”，对事关民生国命的“经世要务，必一一讲求，穷源溯本，讨论其所以然”，因而誉之为“通儒之学”。他说：
有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或高谈而不根，或jiǎo＠①说而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。自宋迄元，人尚实学，若郑渔仲、王伯厚、魏鹤山、马贵与之流，著述具在，皆博极古今，通达治体，曷尝有空疏无本之学哉？［①2］
这里明确提出，学术研究只有明体适用，能匡时救世，才称得上“通儒之学”。如果斤斤于辞章，高谈不根，脱离现实，那只能是“空疏无本”的俗学而已。这个思想应该说是与明末清初的实学思潮合拍同步的，也是潘耒经世思想的集中体现。
由此，潘耒提出了历史研究的目的和宗旨应该是“尺为史者，将以明著一代兴亡治乱之故，垂训方来。”［②2］认为“史家大端，在善善恶恶，所谓诛奸谀于既死，发潜德之幽光者，其权至重。”所以，“国不可以无史，史不可以难而弗为”。［③2］如今编修《明史》，就应该记载明代历史上那些足为后世取鉴的人物事迹。“旌往以劝来，举一以风百，其利甚博，其道甚光”［④1］。后人称，潘耒平生所为文，亦往往“裨治体风教与乡邑之利病”，“济时匡俗，扶树风节，裨于治道”［⑤1］，完全继承了顾炎武的经世致用思想。
汤斌，虽以诗赋杂文出名，但对史学也很重视。其一生精力大半用在《明史》编修上，自云：“滥芋史局，昼夜编摩，衰病侵寻，心血枯槁，头白汗青，祗堪浩叹。”又说：“某，才本庸非，承乏史局，昼夜编摩，心血耗尽。……每日五更入朝，昧爽进讲，无论学术疏浅，不能仰助高深，且年力衰惫，史事方急，形神交瘁，枝梧无术，虽一切应酬，尽行谢绝，恐终不能无负主恩。”［⑥1］据说当时正值酷暑，他在史馆汗流浃背，而不稍事休息，几乎是竭尽了全力。他的学术思想，源出自孙奇逢，主于刻励实行，以讲求实用，反对杳冥放荡空虚之学风。他说：“窃谓学者为文，必内本于道德，而外足以经世，始不徒为空言，可以法今而传后。否则，词采绚丽，如春花柔脆，随风飘扬转眼萧索，何足贵也。”［⑦1］认为孔子的圣贤之学本来就是讲求经世实用的，“孔门七十子，称颜子最为好学，孔子所与终日言而不违者，今《论语》所载，不过问仁、问为邦两章而已，仁言以视听言动合礼为目，为邦以虞夏商周制度为准，……则圣贤之学，非空虚无当也明矣。至曰一贯，曰无言，总见圣学全体大用，内外合一，……亦非虚空之说所可假借。阳明良知，实从万死一生得此把柄，当时确有实用。今人不求所以致之之方，而虚作一番光景玩弄，故流弊无穷。某妄谓今日无真紫阳，亦未必有真阳明也。”［①3］这个论述和批评是相深刻而严厉的，也是切中时弊的。他还对苏洵等重经轻史的言论提出不同看法。苏洵曾说，经以道法胜，史以事辞胜。汤斌则认为，史学不仅仅在于“备事辞”，更重要的同样可以“明道法”。所谓“经史之法，同条共贯。《尚书》备帝王之业，经也而通史；《春秋》定万世之宪，史也而为经。修史者盖未有不祖此者也，故道法明而事辞备，此史之上也。”［②3］在《遗书》卷二《敬陈史法疏》中又强调指出：“臣窃惟史者，所以昭是非，助赏罚也。赏罚之权，行于一时；是非之衡，定于万世。”汤斌在史馆期间，曾撰有《太祖本纪》四卷、历志三卷、后妃传一卷、诸臣列传十二卷等，时人田兰芳称其所作皆能“明治乱，辨盛衰，崇贤良，黜奸回，辨天人于毫芒，别是非于微末”。他确实做到了明道法和备事辞。
以史馆检讨终老的朱彝尊认为史学的作用乃在于“定天下之疑而彰信百世”，“以镜当世之得失”。所以史书编写一定要“尽天下之情之辞之政之心。不入于虚伪而归于有用”。［③3］在史馆期间，他曾七上总裁书，对史书编修提出详细的见解，足见其对《明史》编修的重视。
施闰章则在所作《修史议》一文中指出：“史不可一日无也”，《明史》之修，将要起到“监前代之得失，以信今而传后”的作用。若“废而不修，后将何稽？”［④2］
《明史》之成，黄宗羲的高足万斯同功劳最大，他对史学重要性的认识也最为深刻。他立志要继承弘扬乃师“儒者经纬天地”的经世之学，把历史研究与当世之务结合起来。他这样阐述学术必须经世的重要性：“经世这学，实儒者之要务，而不可不宿为讲求者。……夫吾之所为经世者，非因时补救，如今所谓经济云尔也。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模，使今日望而言者，他日可以作而行耳。”这就是说，所谓经世致用，并不只是社会上缺少什么，临时再从历史中去寻找某种借鉴，而是要运用整个史学研究作为立国之根本，所以他把史学视作“治国平天下之业”。他尖锐地批评当时那些只知埋头考据而脱离现实的考据学者说：“吾窃怪今之学者，其下者既溺志于诗文，而不知经济为何事；其稍知振拔者则以古文为极轨，而未尝以天下为念；其为圣贤之子者又往往疏于经世，意以为粗迹而不欲为。于是学术与经济遂判然分为两途，而天下始无真儒矣，而天下始无善治矣。”这就是说，学术一旦与现实社会相脱离，就算不上真正的学问，国家也就得不到真正的治理。所以，他为自己立下了这样的志向：“吾窃不自揆，常欲讲求经世之学。吾非敢自谓能此者，特以吾子之才志可与语此，故不惮冒天下之讥而为是言。愿辍古文之学而专意从事于此，使古今之典章法制灿然于胸中，而经纬条贯实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法，始为儒者之实学，而吾亦俯仰于天地之间而无愧矣。”［⑤2］这就是说，他敢于“冒天下之大讥”，罢辍繁琐考据之学，把全部精力投入到经世致用的实学研究中去。康熙十八年开明史馆，万斯同秉父师之教，以布衣参史局，不署衔，不受俸，唯一的目的就在于要亲手纂成一代之史，以达到传之万世的经世作用。可见，他是具有多么高的历史责任感。他最后完成的《明史稿》五百卷，便是其经世致用思想的结晶。
值得注意的是，作为史馆总裁的徐乾学，对史学的这种经世功用也有足够的认识。他以顾炎武为师，认为史学与经学一样，“同为载道之编”，“足以范围造化之机，囊括宇宙之事”，“其笔削大典，征信千古，所关甚巨”。他称赞范祖禹《唐鉴》是一面历史的镜子，从中可知得失，考兴替；更赞扬司马光《资治通鉴》“实敷政之要枢”。如今《明史》之修，同样可以起到“扬善惩恶”，“垂万世之炯戒”，“取信于将来”，“传之于后代”的作用。［①4］
明史馆诸史臣们的这些见解，继承了古代史学经世致用的优良传统，更推动了明末清初史学新思潮的形成，对《明史》的编修则具有直接的指导意义。诸位史官所以能把全部精力投入到《明史》编修之中去，就是因为他们把修史作为实现自己经世致用理想的一项事业来对待。
二、“秉笔欲直，持论欲平”，提出“天下之公书”、“万世之信史”的要求
要使史书达到明著法戒、垂训方来的经世作用，就必须首先端正著史态度，尊重历史事实，做到客观公正，不能有所曲笔，这是经常为古代进步史家所强调的，而明史馆史臣们对此尤为重视，这是有其深刻用意的。当时的情势是：在清朝编修曾是其对敌面的明朝史，对于明朝的君臣事迹，尤其是明末抗清英雄的事迹，究竟应该如何对待，是犯于忌讳，曲加隐饰，还是尊重历史，如实记载？这是摆在明史馆每位史官面前的一个十分棘手的难题，对每一位史官来说，都是一次考验。
曾在史馆参修《明史》七年之久的毛奇龄，率先提出“捏造非史也”的口号。在递给总裁的札子中，他说：“捏造之不可也，捏造则何不可造也。捏造非史也。……夫煌煌信史，而但取文饰，曰生色，真不解也。”又指出“千秋信史，所贵核实，故曰不遗善，不讳恶。又曰劝善惩恶，比之赏罚。”一切“依违姑且调停之说，其于史学皆有害”。［②4］
朱彝尊的言论也相当激进，在写给总裁的几封信中，反复强调“国史者，公天下之书也，使有一毫私意梗避其间，非信史矣”。“国史，天下之至公，不得以一毫私意梗避其间者也”。又说：“史当取信百世，讵可以无为有？”［③4］与毛奇龄的“捏造非史”论相呼应。他更对那种是非不公、毁誉任情，特别是以伪乱真、借史以泄私忿的恶劣作风提出尖锐的批评：“毁誉者，天下之公，未可以一人之是非，偏听而附和之也。”“孔子之作《春秋》，拨乱世反诸正，其好恶一出乎平而已，非若后世史臣有所激于中，借史以泄其忿也。”［④3］朱彝尊还着重指出，门户之见是造成史书是非不公的原因之一。所谓“执门户以论人，是非之不公，其弊有不可胜道者已”。他主张“作史者，当就一人立朝行己之初终本末，定其是非，别其白黑，不可先存门户于胸中，而以同异分邪正贤不肖也”。并自言：“非不知是言出，必有唾其面者，然而，国史，天下之至公，不得以一毫私意梗避其间者也。区区之诚，以南董望阁下冀裁择焉。”［⑤3］可见，他是要以南史董孤的直笔精神，去维护国史的“信史”地位，与一切是非不公的做法作斗争。
汤斌也认为，史家必才备三长，而尤为重要的是“克己无我，幽明不愧”的直笔精神。他反对那种隐讳曲笔的做法，批评明代实录“操笔者多忌功争名之辈”，故“事多忌讳，不可尽信”。他更向清廷坦率指出，皇上统治“亦有未达天心，徒抱片节”之处，并希望皇上“以万世之心为心，焕发纶音，概从宽宥，俾史臣纂修，俱免瞻顾”，也就是放手让史官直于修史，没有顾忌［①5］。在《敬陈史法疏》的最后，他说：“臣在史言史，不识忌讳。”其敢于直笔之胆量跃然纸上，令人肃然起敬。据说，汤斌上此疏后，深为清廷所忌，几于获罪。
潘耒更是大声疾呼著史应实事求是，秉笔直书。他说：“至于史书，是是非非，明著法戒，尤不宜有所回枉。”［②5］他将史官著史比作法官断狱，强调是非曲直，必须一以事实为准，不得有丝毫失正，否则万世将无信史：
作史犹治狱也。治狱者，一毫不得其情，则失入失出，而天下有冤民；作史者，一事不核其实，则溢美溢恶，而万世无信史。
夫论事与断狱同，直者直，曲者曲，方为爰书；实者实，虚者虚，方为公论。倘不问其是非真伪，而概曰隐恶扬善，则是以徇庇为忠厚，以执法为峭刻也，其可乎？［③5］
这一比喻是比较贴切的。他还把这种思想贯穿到《明史》编修之中去。在《修明史议》所提出的《明史》撰写八条原则中，即有“秉笔欲直，持论欲平”两条。他说：
史家大端，在善善恶恶，……少有曲笔，便名秽史。孙盛书桓温枋头之败，吴兢载张说证魏元忠之事，当朝将相，尚直书无隐，况隔代乎？明之亡，亡于门户，不特真小人不容借贷，而伪君子亦不当包容。若忠臣烈士，抗节致命者，宜如文天祥、谢枋得之例，大书特写，以劝忠义；无或如《五代史》不为韩通立传，见讥通人也。至于仪礼之得失，夺门之功罪，从亡之疑信，康斋、白沙、阳明之学术，茶陵、江陵、太仓之相业，论者互有同异，或激扬过当，或刻核失中，惟虚心斟酌，勿主一说，而后是非可定。是故秉笔欲直，而持论欲平也。……直则万世之公道伸，平则天下之人心服。
潘耒特别强调的是对明代的忠臣义士，尤其是明末抗清民族英雄的事迹，应大书特书。这一点针对性非常明确。当时有许多人对此犹豫不决。潘耒多次引历代史书编修的经验教训来说明，他说：“齐高帝敕史臣为袁粲立传，欧阳永叔修《五代史》以不传韩通取讥，元修《宋史》，文天祥、陆秀夫、谢枋得之属皆大书特书，列之忠义。此往事之章章著明者。而或者以为疑，其亦不详于前史之例矣。明有天下三百年，其亡也，食其禄者死其事，其身可杀，其名不可灭也。”［④4］又说：“诸君虑死节者难于表彰，某援元世祖褒奖文天祥、明太祖封余阙之例，力争再始，始得立传。”［⑤4］可见，正是在潘耒等人的再三力争下，明末忠臣死节之士的事迹才得到如实记载。这一点真是功不可没！
潘耒在史馆修《明史》期间，还坚持不避亲朋，不徇私情。据说当时有许多亲朋好友和同里乡亲请求潘耒为自己的祖先列传表彰。对此，潘耒的答复是：“史族浩繁，谁无亲谊？”惟其亲也，更应当尊重他们，怎么可以成其过举，变无为有，凭空虚造事迹来抬举先祖呢？这样做，实际上只能是对自己祖先的一种亵读，“岂为善尊其祖者乎”？潘耒明确表示，自己撰史论人，必“考究是非，不当变乱黑白”，对这些不情之情，一概“断然拒绝”，“知我罪我所不计也”！［①6］《文集》卷十一《从亡客问》又载，有客问潘耒：“节义，美事也，君子乐道人之善，子乃苦排从亡，得无伤厚欤？”潘耒答道：“仆虽不肖，亦尝有意发潜表微，山陬海shì＠②，有一奇节懿行，亟思表章，况近在梓里，而不乐称述欤？只以实无其事，未敢附和耳。”
作为史官，能如此不避亲邪，不畏权势，以法官自比，而置个人利害得失于不顾，坚持直笔，以此来维护史书的客观性和可信性，这不正是良史所具备的最可贵的品德吗？
从强调文直事核的信史出发，潘耒又对文人修史专意于缘饰文词而疏于事实的作风提出了严厉的批评：
呜呼！史学之废，文人为之也。史以载事，事欲其核。事苟核矣，文即不胜无害；事未核而缘饰之以文，失实乱真，贻误千载，弊孰甚焉。昔人以旷世之才，作一书尝三四十年而后成，岂其文词之难耶？网罗事迹，博考而精裁之，是为难耳。今之自命为文人者，方其读史，专求文章之波澜意度，用以资其为文，一旦操史笔，亦惟求工于文词，而事迹之虚实，纪载之抵牾，有所不暇计。若然，则苟据一家之书，稍加润色，即可成史。班氏何须父子世为之，温公何用集天下博达之士，十九年而后成《通鉴》耶？……呜呼！良史如司马迁，而班固称之，不过曰“其文直，其事核”。苟直且核，史家之能事毕矣。［②6］
这个批评是非常具有针对性的。它是对明代文人空虚无根学风的有力针砭，也是对《明史》编修的一种勉励。
施闰章在《修史议》中对史学的直笔传统也有一番感叹。他说：“寿之短诸葛也，比于雪怨，而索米见诋，抑又甚焉。欧阳不为韩通立传，苏公亦尝讥之。夫岁远则异同难明，代近则恩怨多乖。征实则有目睫之虞，矫诬则有人鬼之谴。故以昌黎之才，亦逊谢不遑，史固难哉！”他提出如今修《明史》有八难：考据、裁制、核实、定论、门户、牵制、忌讳、程限，而尤以核实、定论、忌讳为难，因为“事涉本朝，崔鸿匿书不出；因避唐讳，百药甘受世讥。盖文字常伏危机，吹毛动成大戾。”但施闰章最后的态度还是宁触忌讳，而必须“绳以八法”。这种精神和勇气在当时的特殊情势下，确是难能可贵的。
万斯同对那种“好恶因心，毁誉随之”的恶劣作风也是深恶痛绝。他曾说：
史之难为久矣，非事信而言文，其传不显。李翱、曾巩所讥魏晋以后贤奸事迹并暗昧而不明，由无迁固之文是也。而在今则事之信尤难。盖俗之偷久矣，好恶因心，而毁誉随之。一室之事，言者三人，而其传各异矣，况数百年之久乎？故言语可曲附而成，事迹可凿空而构。其传而播之者，未必皆直道之行也；其闻而书之者，未必皆有裁别之识也。非论其世知其人，而具见其表里，则吾以为信而人受其枉者多矣。［③6］
并针对修《明史》对遇到的明代实录曲笔隐讳不实情况加以批评，尤其对明《弘治实录》大加鞭挞：“吾窃怪当时诸公如李文正、王文恪、杨文忠皆有总裁之责，何乃一无纠正而任其颠倒若是耶？中书之堂，既已伴食，兰台之内，又欲随人曲笔耶？甚哉，诸公之靡也！”［①7］据资料记载，万斯同在修《明史》时，“故督师之＠③人方居要津，请先生少宽假，先生噤不答。有运饷官遇贼，走死山谷，其孙怀白金请随忠义传后，先生曰：‘将陈寿我乎？’斥去之。”［②7］可见，万斯同身体力行，在权势和金钱面前，不为所动，坚持史家直书原则。
徐乾学在《修史条议》中对史家著史态度亦有很多的论述，认为应像倚相、董狐一般，昭以万世之公论，不因徇情而曲笔，“既不可虚美失实，又不可偏听乱真”，更不可“高下在心，爱憎由己”。并特别强调，对于南明抗清义士的功绩，应实事求是，“量加撰录，无阙表章”。因为“周之顽民，则殷之义士”，各为其主，不可强制。
明史馆朱史臣们对作史原则和态度的论述，可以说是集中国古代史学直书实录思想之大成，其中许多观点则又达到了相当的高度，在整个中国古代史上也具有代表性。如毛奇龄的“捏造非史也”，朱彝尊的“国史者天下之公书，使有一毫私意梗避其间，非信史矣”，汤斌的“克己无我”，“在史言史，不识忌讳”，潘耒的“作史犹治狱”，“史族浩繁，谁无亲谊”，等等，都是古代史学思想中的闪光精华，至今也是应该大书特书的。至于他们强调对晚明抗清忠臣义士的记载，就不仅体现了史臣们尊重历史、不畏权势的直笔精神，也曲折地透露出汉族士大夫尚存的一点怀旧之念。据载，在史臣们的一再强调下，康熙帝也不得不下谕明史馆臣：“作史之道，务在秉公持平，上应胶执私见，为一偏之论。”“必据秉公论断得正，始无偏陂之失。”［③7］从而在一定程度上为史臣们解除了后顾之忧。
三、“搜采欲博，考证欲精”
一部史书能否真正成为“信史”，除了编写者应坚持秉笔直书和公正评判外，材料来源是否详实可靠也是非常重要的方面。如果所依据的材料不全或不实，所成之史也就难保详实可信。明史馆史臣们对这个问题的看法也比较一致。他们不仅广网材料，而且对材料进行深入细致的分析考辩，对自己所分担的部分更是严肃认真，一丝不苟。
先说潘耒。他在《修明史议》、《上某总裁书》中认为，史书取材应尽量广博，做到“琐细庞杂，不厌其详”，“博采网罗，不遗余力”。所谓“木石具而后可以筑室，缣素具而后可以缝衣”。在博采的基础上，又必须对材料加以精审的考核，做到“参伍众说，归于一是，乃可下笔”。所谓“庀材须富，裁制须简，聚千腋以为裘，酿百花而成蜜，参伍错综，良非易易”。做到了博采和精审，所修成之史书才不致于有疏漏和抵牾之病，所谓“博则无疏漏之讥，精则无抵牾之病”。“搜采欲博，考证欲精”，就是潘耒提出的修史八原则中的二条。
潘耒所强调的是，《明史》编修，博采、精审功夫更不可少。一则因为明代官方史料只有实录一种，既不完全又多舛错，不象其它朝代有实录又有起居注、日历、会要等，故修《明史》绝不可只据官方史料《实录》一种，而必须广搜其它材料。二则因为明代野史家乘笔记虽多至千百家，然“类多荒诞不根，鄙俚舛错”，不可全信。如“家乘爵里年月可凭，而多虚美；野史记事，言人人殊，影响附会，十居七八。可裨正史供采掇者，十不得一二”。在这里，他还对明代家乘野史笔记的作者提出严厉批评：
国史之敝，其由野史之杂乎？野史者，国史之权舆也；微野史，则国史无所据依。……世之文士，速求名而好著书，不得之目见耳闻，影响传说，辄著于篇，取增卷帙、资谈论而已，乱事实而误正史，不暇计也。夫所以作野史者，正以身不当史官之职，惧贤人杰士、奇节异能之日就泯没，故及时书之，以待后之人。苟不详慎，且将以吾书之纰漏，而反疑所记之人之事为虚，其害可胜道哉！善著书者则不然，必亲见其人，灼知其事，度非吾不能纪也，而后为书；必覆核校量，无一言不核也，而后成书。斯其书可行于今，可据于后，即与国史相表里可也。［①］
这段论述，实属重要。潘耒既充分肯定了家乘野史的价值，并把它提到“国史之权舆”的高度，更着重指出家乘野史的编写要与国史一样，贵在坚持博取精审和实事求是的原则。明代家乘野史所以数量最多而质量不高，其根本原因就在于作者没有坚持这一原则。
潘耒还建议朝廷下求书之令，遍征天下遗书，或责成各省督抚学臣采访进呈，充入秘府和史馆。并说：“前代七略、七志、四部、四库等书，不过区分类别，编成目录，徒以搜采广博为能，以校勘精工为贵，未有能审论作书之旨，辨其醇疵，综其得失者。自宜剖判白黑，折衷至是。”［②8］当代文献学家张舜徽先生认为，潘耒“此议发之清初，不啻为后来乾隆中纂修《四库全书》及撰定《总目提要》之先倡矣。”［③8］
在史馆期间，潘耒曾负责编写明代食货志，在《上某总裁书》中自述其经过道：
窃惟史莫难于志，志莫难于食货。而《明史》食货志视前为尤难，……某不揣固陋，分任此志。……故将明代实录通纂一过，凡片言只字，有关于食货者，悉行节出，琐细庞杂，不厌其详。盖欲使一代物力登耗度支盈绌之故，了然胸中，而后可以下笔也。既以实录为主，又博采诸家著述、名臣奏议，与凡典章故实之书，次第节录，以备参考。必求如是，而后可以无憾。惟是三百年实录，浩如烟海，约计一年一本，每本中节出者，多则四十余纸，少则二十余纸。自洪武至万历，密行细字，抄成六十余本。……他如《西园闻见录》、《砚山斋集考》之类，亦纂过数十种，尚欲遍阅史馆志乘诸书，……篝灯搦管，常至夜分。……体大而思精，著书之准的，窃有志焉。
字里行间，透露出作者严谨的治学精神。
当时全力以赴修史者又何止潘耒一人。汤斌的认真精神在前引《与杨树滋书》等文中已述及，在《敬陈史法疏》中，又强调史书编写“取材贵备”，并建议朝廷“开献书之赏，下购求之令，凡先儒纪载，有关史事者，择其可信，并许参考”。毛奇龄治学素重考辨，胆大心细，自云编《明史》期间，“除入直外，日就有书人家，怀饼就抄。……每分传一人，必几许掇拾，几许考核，而后乃运斤削墨，侥幸成文，其处此亦苦矣。”［④5］又在《寄张岱乞藏史书》中，“不揣鄙陋”，乞求张岱将所藏资料借给史馆参考，言真意切，读来感人。［⑤5］《奉史馆总裁札子》则就明正德年间大学士梁储之史事详加考证，全文六千余字，旁征博引，极尽史家考据之能事，不仅是毛奇龄本人求真求实史学想思的集中体现，也是明史馆臣重史料收集和考证的一个缩影。毛奇龄在史馆期间负责起草的后妃、名臣、盗贼、土司等三十余篇传记，篇篇都凝注了作者的心血，朱彝尊则在《史馆上总裁书》中提出了“史馆急务，莫先聚书”的观点，建议朝廷向前代学习，命采书之官，遍括图籍于天下，或下诏各地献书，汇至史馆，让史官“条分而缕析，以类相从”，相互参证考核，择其信者而用之。针对明万历至崇祯朝史事纷繁，稗官野史chǎn＠④驳较多，实灵又不齐全，朱氏提出宜采用先编资料长编的办法。他说：“长编成于李焘，其旨宁失于繁，毋失于略。故国史官文书而外，家录野纪，靡不钩索质验，旁互而参审焉，无妨众说并陈，草创讨论，而会于一。”
万斯同对史书取材和考证的看法带有一定的总结性。他自述编写《明史》时材料的取舍方法是：“考问往事，旁及郡志邑乘、杂家志传之文，靡不网罗参伍，而要以《实录》为指归。……因其世以考其文，核其言而平心察之，则其人之本末，十得其八九矣。……凡实录之难详者，吾以他书证之；他书之诬且滥，吾以所得于实录者裁之。虽不敢谓具可信，而是非之，枉于人者鲜矣。”［①9］
正是在史臣们的一再请求下，朝廷的确下旨“求天下野史，勿论忌讳，尽上史馆”［②9］。而据载，史臣们在撰写严嵩、张居正、周延儒等传时，网罗收集到有关资料各五百多页。搜集魏忠贤事迹的材料更多至一千多页。杨椿在《上明鉴纲目馆总裁书》中曾赞扬潘耒在史馆期间的博采精审精神，并指出当时“同事诸君，大率类此”。确实道出了实情。四、“职任欲分，义例欲一”
潘耒在《修明史议》中说：“自唐而上，史成于一人；自唐而下，史成于众人。成于一人者，为之愈难，其书愈善；成于众人者，就之愈易，其书愈不能精。刘知几之论五不可，吴缜之纠谬八条，其言利弊详矣。”而成于众手的官修国史最易产生的弊病是职任不明，体例不统一。为此，番耒明确把“职任欲分，义例欲一”作为《明史》编修的二条原则。他说：“史文备各体，作者无兼才”，一个人的才学都是有所侧重的。这就需要“因能器使”，“各因其长而任之”。历史上修史分工合作较好的，如唐修《隋书》，以魏征等撰纪传，长孙无忌等撰志，而天文、律历、五行三志，则由这方面的专家李淳风承担。宋修《新唐书》，本纪欧阳修主之，列传宋祁负责，天文五行由刘羲叟主之，兵志礼乐由王景彝主之，百官方镇由梅尧臣主之，也是各有侧重，职责分明。特别是司马光主编《资治通鉴》，使刘贡父撰前后汉、刘道原修三国至隋、范淳夫修唐至五代，“皆妙极天下之选，各因其长而任之”。如今《明史》编修，参加人员之多，前所未有，更应“博求才彦，因能器使，职有专司，则人之心思萃于一途，而易为精密”。
潘耒接着指出：“大凡作书，最重义例。……今为史亦宜先定规模，发凡起例，去取笔削，略见大旨，何志当增，何志当裁，何传当分，何传当合，先有定式，裁笔者奉以从事，及其成也，互相雠勘，总其事者，复通为钩考，俾无疏漏舛复之失，乃可无憾。”否则，若义例不相统一，则“畛域既分，彼此不相通贯，如昔人讥《唐书》传有失而纪不知，表有讹而志不觉，而《元史》遂有一人立两传者。”可见，职任分明，义例统一，两者是相辅相成，缺一不可的。所谓“分则众目之有条，一则大纲之不紊”。
在对待史书体例方面，朱彝尊也许更为重视。据载，当时明史馆已开局一个多月，却还未见统一的编写体例颁示，朱即上书总裁，畅论作史先定体例之重要性。他说：“作史者必先定其例，发其凡，而后一代之事，可无纰谬。譬诸大匠作室，必先以规矩，然后引绳运厅，经营揆度，始可无失尺寸也矣。”如果说，仅仅是强调作史应先定体例，那么，朱彝尊的这个看法是并无多少新意的。因为在史学史上，已有许多史家多次提出过了。彝尊观点的新意之处，乃在于他能更进一步指出，史书体例应“本乎时宜，不相沿袭，随时而变通”。也就是说，要善于创新，不能墨守成规。而这一论点也是他在总结历代史书编修经验教训的基础上得出的。他说：“历代之史，时事不齐，体例因之有异。班固书无世家而有后戚传，已不同于司马氏矣。范蔚宗书无表志，后人因取司马彪《续汉书志》以为志，又不同于班氏矣。盖体例本乎时宜，不相沿袭。”又如汉唐宋也有封禅之礼，而作史者不必效《史记》立《封禅书》；德星庆云，嘉禾瑞麦，不绝于世，作史者不必效《北魏》《南齐》书而立《符瑞志》；班史《古今人表》、欧阳修《宰相世系表》、《辽史》“游幸表”、《金史》“交聘表”等，都是创新；《史记》列传有《滑稽》、《日者》，《五代史》有《家人》、《义儿》、《伶官》等，也是各不相同。总之，一句话，“史盖因时而变其例矣”。如今《明史》体例的确定，同样必须遵循这一原则，因为明代的史事也有许多不同于前代之处，如建文逊国、长陵靖难、裕陵夺门、漕运、御倭、厂卫、土司等等。他还认为《明史》应立“世家”，因为明有“魏、定、黔、成、英、临淮诸国，衍圣一公，咸与明相终始，则世家不可不立”。当然，这一意见，后来未被采纳。
朱彝尊关于史书体例本乎时宜、贵因时而变通的观点，在后来乾嘉时期的史家赵翼那里得到了进一步发挥。《廿二史札记》专立《各史例目异同》条，指出“篇目之类，固不必泥于一定，或前代所有而后代所无，或前代所无而后代所有，自不妨随时增损改换。”这对我们今天修史也是一种启迪。
朱彝尊关于《明史》体例的看法还有比较重要的一点，就是反对设立《道学传》。我们知道，正史自《史》、《汉》以来，皆有《儒林传》，但元修《宋史》在《儒林》，言性理林《道学》一传，以言经术者入《儒林》，言性理者入《道学》，后人对此褒贬不一。当时明史馆总裁所定的体例中即仿《宋史》之例，对此，朱彝尊很不以为然，专门写一信提出批评，总的认为儒学的含义大于道学，儒林足以包道学，所以两者应合而为一，不必沿袭《宋史》体例。身不在史馆却又十分关心《明史》编修的黄宗羲听说《明史》要立《道学传》，也移书指责［①10］。后来，总裁果然接受了他们的意见，去掉了《道学传》，钱大昕对此极为赞赏。［②10］
万斯同对历代史书体例也作过深入的分析研究。他有感于史表之缺，故重点对史表之作用作了论述。他说：“史之有表，所以通纪传之穷，有其人已入纪传而表之者，有未入纪传而牵连以表之者，表立而后纪传之文可看，故表不可废，读史而不读表，非深于者也。”［③10］他还亲撰《历代史表》五十卷，开清代史学补表志之风。朱彝尊盛赞此书，称其“揽万里于尺寸之内，罗百世于方册之间，其用心也勤，其考稽也博，俾览者有快于心，庶几成学之助，而无烦费无用之失者欤”？［④6］现成《明史》诸表，多得后人夸奖，这与史官们的重视是分不开的。
此外，如汤斌的《本纪条例》《明史凡例议》、徐乾学的《修史条议》、王鸿绪的《史例议》等，也都对《明史》体例作过热烈的讨论，提出许多颇有价值的看法。如王鸿绪对纪传史体的纪、传、表一志各部分间的关系，便有比较辩证的论述，他说：“纪传志表本属一贯，纪，编年以载其纲；传，列事以详其目；礼乐兵农制度，纪传难以具录，则胪沿革于志以成文；用人贤否不能备书，则疏除罢于表以资考义，取相需无庸矛盾。”这种思想在《明史》的各部分中可得到了体现。
总之，今天我们见到的《明史》，虽经后来修饰，但其体例整齐，首尾贯串，前后呼应等优点，是非常明显的。
五、“勒限太促，必至卤莽”，强调史书编写应有充分的时间。不宜仓促成书
历代官修国史，容易产生的又一弊病是，为求速度，往往仓促成书，结果错误百出，影响全书质量。明史馆开局后，个别编修人员也曾相互催促，片面追求速度，以为明修《元史》不过六、七个月即告成，所以撰稿宜速。针对这一情况，朱彝尊、潘耒等史官立即提出批评，指出这种做法是极其错误的。
朱彝尊在专门写给总裁的信中说，史书编书是件非常艰难的事，绝不是轻而易举在短期内可以完成的。刘知几曾说：“书彼竹帛，事非容易”，这话是很正确的。试看历代史学各著的成书时间，《史记》、《汉书》、《北齐书》等都是经过父子两代人的共同努力才撰成的。而姚思廉的《梁书》、《陈书》则经历了三世数十年始成。《隋书》由王劭始撰，次成颜师古，继以魏征等，其十志到唐高宗时才完成。“盖史之难成如此”！哪里象《元史》成书如此之速，造成“其文芜，其体散，其人重复”，错误比比皆是。从当时参加编写的人员看，“以宋濂、王wěi＠⑤一代之名儒，佐以汪克宽、赵fāng＠⑥、陈基、胡翰、贝琼、高启、王彝等君子之文学经术，宜其陵轶前人，顾反居诸史之下，无他，迫于时日故也”。所以，他恳请总裁“幸勿萌欲速之念，亟止同馆诸君，勿遽呈稿”，以免重蹈《元史》复辙。
潘耒在《修明史议》中也说，史书编写“良非易易”，“司马迁、班固、李百药、姚思廉皆父子世于其职，然而成书。其余亦竭一生之力为之。《晋》、《隋》、《唐》书设官开局，久者二三十年，少者亦数年。《辽》、《金》、《元》诸史，为期太速，故不称良史。明三百年，事迹繁多，功绪棼错，其势不可以速就。若勒限太促，必至卤莽。”其《明史》编修八原则中即有“岁月欲宽”条。
当时他们提出的设想是，至少得花五年时间，甚至更长二十年左右可以将《明史》完成。现在，我们回过头去算算《明史》编修所化费的时间，即使不计顺治二年（1645）首次设馆，也不算至乾隆四年（1793）正式刊行为止，仅从康熙十八年大规模开局编修至六十一年完成底稿，就足足花了四十四年。再看看撰成初稿功劳最大的万斯同，在史馆即达二十年之久。这其中固然有总裁及纂修人员更换频繁，以及其它政治斗争的影响等因素，致使纂修工作时断时续，影响成书速度，但与史臣们力戒仓促成书亦有一定关系。《明史》之历数十年而成的事实，留给后人的不只是一个教训，也说明要纂修一部高质量史书绝非易事，不花一番时间和功力，是不可能速成的。
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参考文献：
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［⑤2］万斯同：《石园文集》卷七《与从子贞一书》。
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［②4］毛奇龄：《西河合集》卷一《奉史馆总裁札子》。
［③4］《曝书亭集》卷三十二《史馆上总裁书》六、四。
［④3］《曝书亭集》卷五十九《王弼论》、卷三十四《春秋权衡序》。
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［①5］《二十一史论》、《敬陈史法疏》。
［②5］《赠吴子班序》。
［③5］《遂初堂文集》卷六《国史考异序》、卷五《再与徐虹亭书》。
［④4］《赠吴子班序》。
［⑤4］《遂初堂文集》卷五，《与余冲子书》。
［①6］《遂初堂文集》卷五《与徐虹亭书》，《再与徐虹亭书》。
［②6］《遂初堂文集》卷七《松陵文献序》。
［③6］《方苞集》卷十二《万季野先生墓表》。
［①7］《石园文集》卷五《读弘治实录》。
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［③7］分见《东华录》康熙三十一年正月；《康熙起居注》二十二年十一月初一条。
［①8］《遂初堂文集》卷六《交山平寇本末序》。
［②8］《遂初堂文集》卷四《请广秘府书籍以光文治疏》。
［③8］《清人文集别录》卷三《遂初堂文集》。
［④5］《西河合集》书七《复蒋杜陵书》。
［⑤5］《西河合集》书四。
［①9］《潜研堂文集》卷三十八《万先生斯同传》引。
［②9］《曝书亭集》卷四十四《跋绥寇纪略》。
［①10］黄宗羲《移史馆不宜立理学传书》，转引自黄云眉《史学杂稿订存》。
［②10］《潜研堂文集》卷二十八《跋宋史》；《廿二史考异》卷八十一。
人文主义教育思想是欧洲文艺复兴时期产生的，发展到今天，已经被赋予了新的内涵。历史学科是一门基础学科，其具有极强的人文素养教育功能，这门课程不仅涵盖了人类社会所特有的爱国主义情感，还对道德教育、学生民主观念的建立、法制观念的建立以及合作、竞争、创新等积极精神的培养都有所涉及。初中历史教育中加入人文主义思想教育是基于思想政治教育和道德教育两方面基础上开展的，结合历史课程本身的特征和初中生自身的身心发展特点，我们有理由相信在初中历史教学中开展人文主义思想教育不仅能够帮助青少年建立正确的人生观、价值观，还能引导学生进一步正确地自我认识，启发学生对自我个性的充分发展，从而更加积极理性地实现自我价值，建立健全初中生独立、完善的人格。
2如何在初中历史教学中开展人文主义思想教育
第一，初中历史教学中的人文主义思想教育要注重科学性与人文性的有效结合。当前的初中教育中对于历史科目的重视度还不够，很多学校偏重于科学知识的传授，对于历史这样人文知识为重点的教学科目有所忽略。但是，通过素质教育的改革，越来越多的教育者开始认识到，我们培养的人才不仅要具备过硬的知识素养，还应该有健全的人格思想，因此，重视初中历史教育实际上就是将科学教育与人文教育结合在一起，发挥其共同的积极作用。初中历史教学属于人文学科的范畴，因此历史课程不仅具有科学性，还包含了深刻的人文性。所以在初中历史课程的人文主义思想教学中不仅要体现历史知识的科学性，还要体现历史学科的人文性。
第二，更新初中历史教学观念，广泛挖掘教材中的人文主义思想。当前的初中历史课程因为受到客观因素的限制，在进行人文主义思想教育的时候主要还是要依靠已有的初中历史教材。历史教师要善于在学科教材中广泛挖掘人类历史发展的进程与已经取得的成果，并将其贯穿在历史人文教学中。通过对人类文明创造史的进一步了解，学生很快能够建立一种执着追求的精神风貌，这是历史人文教育在陶冶学生情操、解放学生思想方面取得的显著进展。新时期的初中历史教师需要培养的是具有全方位素质的人才，他们不仅对中国近现代史有详尽的了解，还应该从纷繁复杂的历史事件中提取无价的人文精神，这样才能督促学生建立对美好生活的追求和勇往直前的民族主义精神。
一
19世纪末20世纪初，是西方资产阶级史学新旧思潮冲突更替的重要转型时期。以兰克为代表的传统的实证主义史学受到了历史相对主义的有力挑战。史学意义上的历史是什么？客观的历史能否被认识？是否有历史规律？如果这是肯定的，历史家应当遵循什么样的理论即历史观的指导？诸如此类的史学主体问题引起了西方史学界广泛的讨论，从而促进了“新史学”思潮的涌起。新史学派批评传统史学的偏窄，主张史学的理想和目的及其研究的范围与方法，都应随着社会和社会科学的发展而发展。新史学派的兴起标志着西方史学发展到了一个新的历史时期。西方史学新旧代谢的发展态势，也影响到了中国。实证主义史学思潮早在20世纪初年就已在中国传播。欧战后，西方盛行的相对主义与怀疑主义思潮也开始传入中国。1924年后，鲁滨逊等许多新史学派重要人物的代表性著作相继被译成中文出版。新史学理论是被当作代表了西方史学发展的最新趋势的新理论而加以宣传与介绍的，故在中国学术界引起了广泛的注意。
学衡派多是留学归来的学者，他们对于西方史流的变动自然是清楚的。徐则陵的《近今西洋史学之发展》和陈训慈的《史学观念之变迁及其发展趋势》都刊登在《史地学报》上，对西方史学思潮的变动均作了具体的介绍。学衡派对于西方史学思想的变动作出了积极的回应：其一，关于史学的新观念。新史学派以为，实证主义史学标榜“严密批评史料”和“如实直书”，其实只是科学化史学的初步，史学不仅要研究历史的“然”，更重要在研究其“所以然”。学衡派则说得更明确：考证史料仅仅是历史研究的第一步，“于此又需要第二步工作，即是解释史事之原因变化与结果之由来，及其与过去及未来之关系。凡死的史料、史迹，必须经过如此的解释，而后能于现时人有用。于现时人有关，而后能变为活的历史”（注：《历史研究法》，第34页。）。其二，关于扩大史学研究范围的新观念。新史学派批评旧史学有偏重政治史的弊端，政治史不足包括人类活动的全部，故当扩大史学研究的范围。学衡派于此极表赞成。柳诒徵以为历史范围当无所不包，“广言之，充满宇宙皆历史；约言之，一切文字皆历史”（注：《史学概论》，柳曾符、柳定生编：《柳诒徵史学论文集》，上海古籍出版社，1991年。）。陈训慈则径直强调，新史学内容的扩充，当表现为三个方面：一曰“质性之繁富”，即昔主政治，今则政治、社会、经济、学术各方面都应网罗无遗；二曰“时间之拓展”，即昔述史迹，远不过数千年；今因地质学人类学等的发展，知人类初史至少可推到75万年前。考古发现及古文字研究，“皆足为荒渺之远古，放其光明”；三曰“空间统一”，即昔旧史家规于民族，今则新史学统观世界（注：《史学蠡测》，《史地学报》第3卷，第1、2合期。）。此种见解自然与实证主义史学的取向已不可同日而语。
与此同时，面对西方史学新陈代谢的新态势，学衡派不能不调整自己的视野，对事关史学主体的一系列重大问题作出自己的判断，以便为其史学研究奠定思想理论的基础。
实证主义史学强调“求真”是治史的唯一目的。兰克诸人主观上希望取消可能造成曲解历史的最大动因??史学的社会功能，把史学变为单纯的人类经验的集锦，变为好古者回味赏玩和其它学科取证的对象。这在实际上无异于取消了史学的存在价值及其科学的属性。而在事实上，他们也难以完全贯彻自己的主张。学衡派十分赞成新史学派的观点，强调史学的社会功能：治史固然要求真，但是求真并非治史的最终目的，“我们研究历史的最后目的，就在乎应用”（注：巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年版，第13页。）。在他们看来，史学的社会功能主要有三：一是明历史的因果关系，彰往而察来，助益社会进化。柳诒徵说：“历史的好处，不是可以换钱的，也不是可以骗文凭的，主要好处是彰往察来，晓得支配人群以何种方法最为适当”（注：柳诒徵：《历史知识》，《柳诒徵史学论文集》。）；二是开拓人们的时空观念，以形成刚健笃实、勇于进取的精神，多识前言往行，增进道德情怀；三是见先贤功业，培养国民的爱国心。缪凤林说：“爱国雪耻，精进自强之念，皆以历史为原动力，欲提倡民族主义必先倡明史学”（注：陈训慈：《历史之社会的价值》，《史地学报》第1卷第2期。）。
历史有无自身的发展规律？客观的历史能否被认识？简言之，历史研究是不是一门科学？这也是学衡派必须加以回答的问题。实证主义史学理论相信史学是科学，这在本质上是对的，但是其失误在于固执历史认识与历史存在的绝对同一性。与此同时，相对主义思潮却走向了另一个极端，根本否定历史学的科学性。耐人寻味的是，学衡派信奉的新人文主义及其自身的崛起，都是欧战后反省西方理性主义的结果；然而，学衡派对于西方出现的相对主义史学，却保持了十分冷静的头脑，他们同样赞许新史学派的观点，既肯定历史学认识的相对性，但是并不怀疑历史学的科学性。
缪凤林指出，历史研究与自然科学的研究存在着明显的差异。就其研究的对象而言，自然科学研究的多是可以直接观察的对象，如动植物、化学实验等等；但是，历史研究的则是人类过往的活动，是永远无法直接观察的对象。即便有先人的遗存或某些原始部落的存在可以证古，但须知“史事皆属唯一，无同样之重演，无绝对之相似，由今证昔，虽可供吾人比较与想象，而今究非即昔也”。也唯其如此，“史学非观察之科学，固可断言者”。此其一；就其研究方法而言，自然科学研究借助于归纳、演绎的方法发明公例后，复可以推勘公例，加以反复试验与验证；而史家在收集和考证史料的基础上，排比事实，列成系统，只“在可能之范围，以再造古人之经验”（注：《中国通史要略·总说》，商务印书馆1947年版，第7页。），但所得之认识却无法加以试验。此其二。但是，缪凤林强调说，上述差异的存在并不足以否定历史学的科学属性，“求历史之公例，实治史之一要图，而史之能成科学与否，亦即以此为断”。与自然科学探求可供直接观察与反复实验的客观自然界的规律相较，历史学探求无法直接观察与再现的人类过往历史的公例，固然要困难得多；但是“史家究不能以是而灰心，必将静观默察，深体明证，以求发见公例，以愈显史之用焉”（注：《研究历史之方法》，《史地学报》第1卷第2期。）。缪凤林的见解可以演绎为这样的逻辑理路：科学是主体对于客体所具有的规律性的系统认识，历史的发展有它自身的公例即规律性，历史家可以并正在逐渐地认识它，所以历史学是一门科学。这无疑是正确的判断。陈训慈的看法与此相类，他说，一些学者以人类活动至为变幻，不能以任何科学的准则相绳为由，否定从孔德、斯宾塞、兰克到巴克尔，一脉相承都坚信的历史具有公例，史学是科学的信念，这并不令人信服。因为，“人有个性，亦有公性，至有特变，亦多共通”，史学借助科学的方法，“纵不能得万能之定律，要非无寻得公例之可能”。“观乎此，则史学亦自有其科学性”（注：《史学蠡测》，《史地学报》，第3卷第1、2合期。），尽管它与自然科学毕竟有别。
需要指出的是，真理是绝对与相对的统一，对于研究客体认识的相对性和长期性，不是历史学独然；自然科学对于客观自然界的认识虽然具有较大的确定性，但是，归根结底，此种认识也是相对的。科学史上许多公理定律的修正，尤其是爱因斯坦相对论的发现，无不说明了这一点。重要的在于相信和尊重历史发展自身具有的规律性，并孜孜不倦地加以探求。司马迁说“通古今之变”，探索历史变迁、时代兴替的公例，正是中国史学源远流长的优良传统。可以说，缪凤林等人的见解既继承了中国传统史学的特质，又表现了对现代科学精神的执著。
如果说，学衡派对于上述有关史学的内涵、功能及其科学性等问题的判断是明确和正确的；那么，他们对于历史观的选择，则陷入了误区。他们以为，已有的诸如目的史观、宗教史观、政治史观、伦理史观、英雄史观、自然史观（或称地理史观）、唯物史观（或称经济史观）等等，固然不可等量齐观，但却都是不能成立的。那么，在他们看来，究竟应当怎样解释历史的发展？于此，他们的观点不尽相同。陆懋德以为历史的变化是复杂的，取用任何一种原因都不可能解释圆满，较为合理的办法是，就各种史观博采众长，对历史作综合性的解释。张其昀则强调思想是历史的动力。徐则陵、缪凤林等人的主张最为具体，他们提出了“人类的保生欲望是历史发展的根本动力”说：人类一切活动起于需要，需要莫大于保生，而其适应的方法是向阻力最小的方向进行，逃苦趋乐是其究竟。以此为目标，“人类即因而进化”。明乎此，人类社会历史的一切现象无不可以加以解释（注：徐则陵：《史之一种解释》，《史地学报》第1卷第1期；缪凤林：《中国民族西来辩》，《学衡》第37期。）。以“保生”的欲望解释历史，这与其时梁漱溟将人类文化的发生和发展归于“意欲”，异曲同工。缪凤林等人显然忽略人，人的欲望是不可能凭空产生的，它总是与一定的社会物质生活的基础相联系。原始人类不会有现代优生健美的观念，现代人类也不会想到回归茹毛饮血。而且，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，贫富的对立植根于社会经济结构之中，也绝非用所谓“保生的方法总是向阻力最小处进行，缘是引起了寄生主义”所能解释的。说到底，“保生”论，也无非是唯心论。要言之，学衡派的史观没有超出建立在进化论基础上的资产阶级唯心论史观的范畴。
综上所述，20世纪20～30年，由于受西方史学思潮的影响，中国史学思想的演进显然也依次存在着三个层面：马克思主义历史唯物论、新史学思潮、实证主义史学思潮。前者是科学的也是最先进的史流，后二者虽同属于资产阶级史学思潮的范畴，但却体现着由19世纪传统史学向20世纪新史学的转换。学衡派的史学思想无疑处于第二层面上，即实现了从实证主义传统到新史学的转换。
二
学衡派的史学思想既实现了由实证主义史学向新史学的转换，他们提出了关于中国史发展的总体构想，即倡言史学双轨：普及与提高并重。学衡派认为，依据世界潮流，可预测将来中国史学的发展，必呈双轨并进的态势：“一方以简略之史识，普及于最大多数之人类，以其成‘为人’之常识；一方由少数之专家，从事于分析精深之研究，以充实史料而辨正旧失”。所谓普及，就是宣传中国历史，包括向国人尤其是青年宣传国史和让世界了解中国历史。所谓提高，就是促进史学研究向纵深发展。
在学衡派看来，普及国史最重要的途径是编写中国通史。与断代史相较，它可以更加完整和清晰地展示中国历史发展的自身规律，从而助益人们通古今之变。同时，他们的一个更加重要的理由，是以为时至20世纪30年代，时代与中国近代新史学的发展已经为史学家们准备了必要的主客条件，以编写新的中国通史。张荫麟说：“回顾过去十年来新的史学研究的成绩，把他们结集，把他们综合，在种种新史观的提警之下，写出一部分新的中国通史，以供一个民族在空前转变时期的自知之助，岂不是史家应有之事吗？”学衡派对于中国通史的编写曾作过一系列探讨。概括起来讲，这主要包括两个方面：一是关于编写中国通史的指导原则。学衡派主要强调了以下的几个原则：
（一）“明吾民独造之真际”。即须排除所谓的“中国人种西来”说，明确中国历史文化的起源是中国民族独立创造的。自晚清以来，由于西方学者倡言，所谓的“中国人种西来”说风行一时，时至20世纪30、40年代仍称述不衰。学衡派认为，这无非是“欧西文化帝国主义之谰言，欲举我国文化而附庸之也”。而许多学者信以为真，趋之若鹜，以至于“垂为定论，甚至形之著述，纂入课本”（注：郑鹤声：《应当如何从历史教学上发扬中华民族之精神》，《教与学》第1卷第4期。），自损民族的自信力，天下盲从之悲剧，以此为甚。他们起而力斥其非。缪凤林不仅在《史学杂志》、《学衡》、《东方杂志》先后分别发表了《中国民族由来论》、《中国民族西来辩》、《中国史前之遗存》诸文，且在自己的《中国通史纲要》中辟专章再行论列。柳诒徵的《中国文化史》第一章“中国人种的起源”，开宗明义也在于力排“中国人种西来”的谬说。众所周知，后来新中国考古的发展业已证明了学衡派观点的正确性。
（二）弘扬民族的爱国主义精神。学衡派认为，新史学的重点在民族而非个人，这就决定了国史的撰写必须着眼于整个的民族。而近百年来中国民族外患频仍，现在日寇入侵，其命运更是危险到了万分。中国民族能否免于灭亡，寻找一条生路，关键在于此一片散沙似的国民能否恢复自己固有的民族精神，团结成坚强的民族，同渡难关。所谓提倡民族主义，就是要弘扬爱国主义精神。此当为撰写通史的一个重要原则。缪凤林说，国史的基本目标，“亦即为如何从讲习国史，以唤醒中华民族的自信心，振起中华民族精神，恢复中华民族堕失的力量。达到结合国人成一坚固的民族之目的，以挽救当前危局，使中华民族永远存在而已。”（注：《中学国史教学目标论》，《国风》第7卷第4期。）
（三）正确表述历史上的民族关系，以增进中华民族的团结。学衡派强调，复兴民族意识是对的，但是必须明确，这里所讲的民族是指中华民族即“大民族主义”，而非是指汉族即“小民族主义”。一些外人常以中国人、满人、蒙人、藏人对称，固然是居心不良；而某些国人提倡民族意识，却突出以汉族为中心的小民族主义，对于中华民族的团结也是有害的。国人应当懂得，“其所谓唤醒本国民族运动，自指整个中华民族而言；其所谓培养自信自觉发扬光大，则指整个中华民族之团结，而促进民族之自信力而言，以国内对国外立论也”。故国史编撰及其教学的旨趣，“当弃以汉族为中心之小民族主义，而提倡整个中华民族之大民族主义，俾全国人民逐渐养成大一统之观感，共同其利害之关系。如是则金瓯虽缺，意识犹定，纵形式或灭亡分裂，而精神则永久团结一致，长其抵抗，失土未始不可以恢复”（注：郑鹤声：《历史教学旨趣之改造?小引》，正中书局1935年版。）。反之，则亲者痛仇者快，祸且不可言矣。郑鹤声撰有《应如何从历史教学上发扬中华民族之精神》长文，对此阐述尤为系统。郑鹤声主张，对于历史上朝代的变更及各族间的冲突，均应视为室内操戈阋墙之争，如今之直皖之战，奉直之争而已。所以，于历史上民族关系的叙述，应有所选择，主要当突出民族间相互融合的事实，以明造成今日整个中华民族的历史过程，和表彰唐太宗一类注意发展各民族间和睦关系的“广义的积极的民族英雄”，而于相反的事实和“狭义的消极的民族英雄”，则可置而不论。张荫麟也明确指出，必须“摒弃一套的理论”，即与传统的决裂（注：吴晗：《记张荫麟》，1946年12月13日天津《大公报》。）。时至20世纪30年代，不少史学家自觉不自觉地在自己的著作中依然流露出的情绪。学衡派上述具体观点的表述未必精当，但是他们提出关于在通史编撰和教学中要正确表述历史上的民族关系，摒弃以维护中华民族的团结的原则主张，不仅具有鲜明的针对性，而且在今天也仍然是必须遵循的正确原则。
（四）既要突出古代的光荣史，也要突出近代的屈辱史，以增强国人的民族自信力和自觉心。学衡派以为，归根结底，国史编撰与教学的最终目的应在于宣传民族精神，“而不为颓丧民族精神之刺激”。因是之故，中国民族古代的光荣史，诸如汉唐的统一盛世以及蒙恬败匈奴、张骞通西域、苏武不辱使命、郑和下西洋等的历代伟大人物及其业绩，固当浓墨重彩，予以突出宣传；近百年中华民族备受列强侵略、丧权辱国的屈辱史，也“自当详加阐述”。因为“说明近世中国民族受列强侵略之经过，则激发学生之民族精神，并唤醒其在中国民族运动上责任的自觉。”（注：陈训慈：《初级中学历史课程标准草案》，《史学杂志》第1卷第1期。《中国通史纲要?自序》，钟山书局1932年版。）
（五）忠于史实，以求信史。柳诒徵特别强调这是史德问题，也是编纂通史最基本的要求。其时有人倡言，学校教育既以三民主义为中心，历史教学也应当主要讲与民族、民权、民生相关的内容，以服膺“党义”。缪凤林表示坚决反对。他认为，只能说三民主义植根于中国历史，这也正是国民所以能理解它的原因所在；但是，绝不能本末倒置，根据三民主义去剪裁中国历史：“言党义者，当奉历史为中心，不当削通史以就党义”（注：《中国通史纲要?自序》，钟山书局1932年版。）。这依陆惟昭的话说，就是研究理解历史，须“以人类社会为标准，不以特殊阶级为标准”。“要用真实的学者精神研究历史，不以作史为手段”（注：《中等中国历史教科书编辑商例》，《史地学报》第1卷第3期。）。学衡派的此种主张，不仅符合历史唯物论的观点，而且在其时能如此直言不讳，更是难能可贵的。
二是关于编写通史的方法论问题。于此，学衡派的见解更显具体：其一，“认中国历史为世界史之一部分”。柳诒徵认为，中国史“殆不过世界史中之一部域，一阶程，吾人正不容以往史自囿”（注：《中国文化史?弁言》，中国大百科全书出版社1988年版。）；陈训慈则谓须了解“中国文化对于世界文化之关系”（注：《初级中学历史课程标准草案》，《史学杂志》第1卷第1期。）。他们都是在强调应将中国历史置于世界历史的大背景下加以考察，但表述得最具体的是陆惟昭。他指出，中国本为世界列国之一，其与世界的关系犹如个人与社会的关系。所以，“中国史固当具世界眼光”，重视历史上中国与世界发生的相互关系。这自然并不是意味着要将世界事实牵强附会到中国，“乃是将世界眼光，观察国史”；也并不是意味着要以世界历史去规范中国历史，“乃是把中国历史，加入世界历史”。譬如，元代的西征和玄奘取经，无疑是关乎欧亚国际之大交涉与中印文化融合的重大历史事件，但因当时的史家只有中国眼光而缺乏世界的眼光，故于如此重要的史实却记载甚略，今日已觉非常可憾。由是可知，“则以中国史为世界史之一部分，乃是编中国史正当方法，也即是今后必趋之方向”（注：陆惟昭：《中等中国历史教科书编辑商例》。）。
其二，“削笔标准”及其史事的组织。历史浩繁，史家著述不能不有所取舍。缪凤林等人讲，著史应能论其大而忽其细，执简驭繁，以表现历史演进构成之真相。这大略也代表了其时新史家的一般见解，但不免失之于笼统。张荫麟是学衡派史学家中善于作理论思辩的学者。他认为，无论史家自觉与否，他们事实上是依据五种标准，取舍史事：一是“新异性的标准”。史事除了具有时空的特殊性外，还有内容的特殊性，后者即为史事的“新异性”。史事的重要性与其自身的“新异性”成正比。这里有几种情况：（1）史事于当时富有“新异性”，其后类似者迭出，后起者的“新异性”递减，而作始者的“新异性”却并不减；（2）相类者若甚少，则后起者仍不失其“新异性”；（3）“新异性”是相对于一定的历史范围而定；（4）“新异性”相对于我们的历史知识而言。因某些先例未被认知，其后起者的“新异性”自高，此种情况将随着人们历史知识的增进而改变；（5）“新异性”所代表的社会范围有不同，故不仅要注意社会局部的“新异”，尤当注意社会全部的“新异”。二是“实效的标准”，即要看史事影响于人群苦乐的大小。三是“文化价值的标准”，即真与美的价值。以“新异性”为准，灼见与妄诞的思想，精粹与恶劣的作品，有同等的“新异性”。由于哲学上真的判断与文学艺术上美的判断，尚无定论，“故在此方面通史家容有见仁见智之殊”，且文化价值的观念既随时代而改变，此标准自然也是变动不居的。四是“训诲功用的标准”。即得失成败的鉴戒与道德的评价。旧史家大抵依此标准，但是“近代史家的趋势是在理论上要把这标准放弃，虽然在事实上未必能彻底做到”。在通史里，这个标准当予以放弃，这不是因为历史不具备训诲的功能，也不是因为它不值得注意，而是因为它不是通史的任务，当归于其他的学科。如，战争的成败当归于军事学，人物得失教训当归于社会心理学中的“领袖学”的范围。五是“现状渊源的标准”，即以与现实关系密切者为重要。近代史家每以详近略远为标准，但这不可一概而论。“历史的线索，有断而复续的；历史的潮流，有隐而复显的。随着社会当前的使命、问题和困难的改变，久被遗忘的史迹每因其与现状的切合而复活于人们的心中”。张荫麟强调，以上除第四条外，史家编纂通史当自觉和严格地合并加以采用。
张荫麟概括的上述五种“削笔标准”，确为史家尤其是新史家所实际应用，因而合符实际，具有合理性。他强调的所谓“新异性”，实指史事所具有的反映历史划阶段发展的意义。故他说：“我们的理想是要显出社会的变化所经诸阶段和每一段之新异的面貌和新异的精神”。秦、汉、隋、唐、宋、元、明、清都曾统一过中国，但是秦的统一是中国历史的创始者，故其“新异性”较后起者为大；同样的道理，张骞“凿通西域”和毕升发明活字印刷，自然也都具有极重要的“新异性”。张荫麟强调尤其当注意“社会全部的新异性”，无疑是指具有划时代意义的重大历史事件。所谓“实效的标准”和“现状的标准”，强调了注重史事对于社会历史与现实的影响。而他在谈到“文化价值的标准”时，注意到了人们的文化价值观念是随着时代的变动而变动的，则表现了可贵的辩证思维。张荫麟断言编纂通史必须放弃“训诲的标准”，也许有失精当，且与其“文化价值的标准”说也不无矛盾；但是，从总体上看，他所概括的五种削笔标准和主张自觉和严格的加以综合运用（训诲标准除外），具有很强的学术指导意义却是显而易见的。不仅如此，他关于“对文化价值无深刻的认识的人不宜写通史”，“知古不知今的人不能写通史”的见解，更是十分深刻的。
张荫麟的见解并未止于此。他进一步指出，在依标准选择了史事后，尚须借助四个范畴才能将之统贯成一个有组织的系统。这就是：因果的范畴；定向的发展范畴；演化的发展范畴；矛盾的发展范畴。因果的范畴不必说，所谓定向的发展，是指一种变化的过程。其诸阶段互相适应，而循一定的方向；所谓演化的发展，也是一种变化的过程，但其诸阶段中任何两个连续的阶段皆相近似，而其作始的阶段与其将毕的阶段则绝殊；所谓矛盾的发展，同样也是一种变化的过程，但是，“肇于一不稳定组织体，其内部包含矛盾的两个元素，随着组织体的生长，它们间的矛盾日深日显。最后这个组织体的内部的冲突绽破而转成一新的组织体，旧时的矛盾的元素经改变而消纳于新的组织中”（注：《中国史纲?自序》，张云台编：《张荫麟文集》，科学教育出版社1993年版。）。张荫麟说，演化的发展与定向的发展，矛盾的发展与定向的发展，分别可以是同一事情的两个方面，惟有演化的发展与矛盾的发展则是两种不同的事情。他所谓的定向的发展实指发展的“共性”，而演化与矛盾的发展则是其“殊性”，即分别指渐进的发展与突变。张荫麟将史事的组织仅仅归结为上述四种范畴的统贯是否科学并不重要；重要在于，他看到了历史的发展是一个包含渐变与突变相统一的过程，因而主张须藉此去理解和统贯史事，这与一般史家只强调因果范畴不同，它合乎唯物主义的历史观，表现了深邃的历史洞察力和具有宏富的内涵，是值得重视的。张荫麟的上述思辩，使学衡派关于通史方法论的见解顿生光华。
其三，内容与形式、科学与美术的统一。学衡派认为，著史的内容当求实，是属于科学的问题；而著史的形式，如史事如何选择，如何表述，则是属于美术的问题。二者必须兼顾。历史是过往的人类生活，其本身是生动的。求真实不仅不会令历史著作沉闷，相反，唯真实最生动，问题在于如何表现真实。陆懋德说：“试观鲜花美景，乃是至真至实，而乃至为可爱，故知历史上之真实人事，并非沉闷无味，而作史者使变为沉闷无味者”，即端在历史家表现无力。张荫麟认为，通史欲引人入胜，须如讲故事般娓娓道来，尽可能少引或不引原始材料，以减少沉重感。
学衡派的史家多心存编纂中国通史之志。陈寅恪“平生的志愿是写成一部《中国通史》”，惜未能如愿。缪凤林先后出版了《中国通史纲要》（三册）与《中国通史要略》（三册）；张荫麟则出版了《中国史纲》（上册）。他们的著作颇能体现上述学衡派关于通史编纂的原则与方法。尤其是张荫麟的著作结构精当，文字简洁优美，产生了很好的影响。该书新近仍被再版，说明其富有生命力。
学衡派从普及国史的角度强调从通史的编纂，复从史学发展即提高的角度强调专史的研究，以为二者相辅相成，并行而不悖：“夫惟通史能普及，斯历史益能尽其裨益人生之使命；惟专史有精究，斯史学能有无限之增拓（分析专究虽如疏阔，但合之往往有造于通史）。两者之间，尤必谋相互之联络，异日相与并进，必能由相反而相成，以促成史学之进步”（注：陈训慈：《史学蠡测》，《史地学报》第3卷第5期。）。不过，他们强调说，重视专史研究还不仅仅是发展史学所必须，更重要的是它同时体现了中国传统史学观念的更新。旧史家一般是不研究专门史的，清代学者大多是抱住《二十四史》，或重修，或校订，或补充，于深入与重点研究某一个问题，则不甚措意。同时，旧史家根于帝王，专注朝廷，而忽略了历史进化的主体即民族与社会的生活，故视野狭隘。这反映在中国史部上，则是分目不广，大抵以书为类，甚少以事为题。今史标举民主，史例自当因时而变，即当扩大史的范围，如农商渔牧、工艺医药、建筑绘画、音乐文学、宗教风俗，以及军事外交、政治教育、路电邮船，等等，上下古今，胪举万流，无不可“仿欧美之例，著为专门之史”。不惟如是，从前的历史不过范围数千年，今则由人类学的发展而可推知数十万年之前；从前只人类有史，今则推至动物植物以至于矿物地质等等，莫不可以有史。依柳诒徵的说法，这叫“革新正史”，“运用以新法，恢弘史域”，“于史界开新纪元”。依郑鹤声的说法，历史不仅不是一个残余的名词，而且是一种涵盖各类科学的一门科学（注：柳诒徵：《中国史学的双轨》，《史学与地学》第1期；郑鹤声：《汉隋间之史学》，《学衡》第33期。）。由是以观，史学的堂庑固然大为展扩，而注重专史研究也自成了势所必至之事了。
学衡派以为，专史从理论说虽是无所不包，但是究其实际，无非分类与断代两种。前者若中国文化史、中国政治史等，为通史性的专门史；后者若汉代文化史、汉代政治史等，为断代的专门史。从这个意义上说，专史研究也应当是双轨并进。对于促进专门史的研究，柳诒徵诸人提出了两方面的设想：其一，编纂《全史目录》与《国史长编丛书》。柳诒徵力主编纂《全史目录》。他指出，整理中国旧史并非易事，入手之法，首先宜编一全史目录。传统目录家分经、史、子、集四部，划史于经、子、集之外，既无以见史之全体，即就史书一部分论，所谓正史、杂史、编年、纪传等类，分划也欠精当。近年新书、古器层出不穷，尚未见有人合新旧之书，成一详备的目录以飨学者，欲整理旧籍，不得要领。故他主张联合同人，编就《全史目录》，打破传统经史子集及正史编年等的范围，以分代史、分类史、分地史、分国史为纲，而以经史子集及近出新书包括外国学者研究中国历史的著作，复推及图谱器等，凡与历史有关者，均为条举件系，汇为一编。诸学者分工合作，专任一朝或一类，全书应含提要及索引。书成，三年增补一次。各大学图书馆及历史博物馆均应购置，以便利学者。应当说，柳诒徵重视史学目录的编纂工作是合理的，因为这是史学研究的基础，但是，失之求全。新旧史书浩若烟海，层出不穷，编专题目录可行，欲编全史目录不仅财力难支，而且在事实上不必要，也是难以做到的。较比起来，张荫麟、张其昀等人主张编纂《国史长编丛书》，可操作性就很强。他们并不要求长编有统一的体例，知人论事，不拘一格，随得随刊，只要求是有新意的专史研究著作。长编在促进专史研究的同时，也即为通史的编纂提供了基础。张其昀说，“此非徒为少数人谋，后来任何有志通史者，均可用为凭藉”。“这是我们共同的理想”。时当抗战时期，长编未能如愿。张荫麟不幸英年早近，张其昀后到台湾，利用其影响，终有机会编纂《中国丛书》，10年间成书300余种，自谓“可算了了当年志愿”，足见其执著（注：《中华五千年史自序》，《张其昀博士的生活和思想》上，中国文化大学出版社1982年版，第28页。）。
其二，成立中国史学会，以加强对史学研究的组织与规划。学衡派从一开始就十分重视史学研究中的组织与规划工作。1920年初，南京高师文史地部在原有的地学会的基础上成立史地研究会，会员数十人，柳诒徵与竺可桢、徐则陵、白眉初同为指导员。1921年创办《史地学报》，缪凤林出任总编辑。该刊第1卷第2期即发表了陈训慈的《组织中国史学会问题》一文。作者主张可由各大学的史学教授及专门史家联合发起成立中国史学会。他认为，成立中国史学会，有三大益处：促进实学研究；阐扬中国文化；收集与保存史料。中国史学会的任务当包括：（1）整理旧史；（2）编订新书；（3）探险考察；（4）保存古物；（5）组织图书馆、博物室，供学者以及社会之参观与研究；（6）参预近史：促进清史之编定、发行年鉴、收集近史资料等。第1卷第2期则有短评《国际学术团体与吾国》指出，1921年的国际美术史公会与维也纳东方古物博鉴会，都不曾有中国史家出席和阐扬中国文化，令人慨叹。往后国际交流日多，中国学者应多出席。但这不能寄希望于政府，当靠国中学者起而组织学术团体。“史学会可以发扬吾国之文化，济世界学者之不及，实尤为切要之图也。”1922年，张其昀在《学衡》第5期撰文，也提出了成立中国史学会的问题，并谓：“吾人鉴于前史馆志局之失败，则中国史学会当如何讲究组织，确定步骤，明立科条，审定区域，使有总纂，以为举纲领，有编辑以尽分功，以其所能，易所不能，或事分析，或事综合，互相合作，秩然有序”。（注：《刘知几与章学斋之史学》，《学衡》第5期。）更明确指出了成立中国史学会的目的，要在于发挥其组织与规划的作用。1923年万国历史学会在比利时首都布鲁塞尔召开第51次年会，请各国派代表参加。中国教育部通令各省教育厅说“得自由出洋与会”，敷衍了事。《史地学报》于此力予抨击，同时再次呼吁史学界同仁，联手成立中国史学会以与世界对话。1926年，《史地学报》改称《史学与地学》。1929年，《史学与地学》分为《史学杂志》与《地学杂志》。值得注意的是，《史学杂志》自署由南京中国史学会编辑。其创刊号上有《本志启文》说：“本志由中国史学会同人编辑发行，以发表研究著作，讨论实际教学，记述史界消息，介绍出版史籍为宗旨”。查其主要编纂者，仍然是柳诒徵、缪凤林、郑鹤声、张其昀、陈训慈诸人。所以，所谓“中国史学会同人”实际就是原先史地研究会中从事史学研究的那些会员。这也就是说，柳诒徵、缪凤林等学衡派中的史学家们率先打出了“南京中国史学会”的旗号，他们显然是希望借此促成代表全国的中国史学会的最终诞生，用心可谓良苦。
柳诒徵诸人关于成立中国史学会，通过有组织有计划地编纂史学目录，刊行国史长编丛书，以期学界同仁分工合作，共同推进中国史学研究发展的愿望。虽然因时代条件的限制并未能实现，但是，他们个人在专史研究领域身体力行，开拓进取，却取得了突出的成就。这只要指出，柳诒徵的《中国文化史》、陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》和汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》等煌煌巨著，即便在今天，也仍然被公认为是构建20世纪中国史学大厦不可或缺的奠基石，就说明了这一点。
