从文化类型看,草原文化为地域文化之一种,而游牧文化则为经济文化之一型。
从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。
从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。
从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。
近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。
一、研究草原文化与游牧文化之间的
关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。
所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。
从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。
二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有
很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。
如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。
从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。
关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,>文秘站:
关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。
四、根据上述游牧文化
起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。
一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。
二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。
三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破, 农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。
通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。
五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。
首先,草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化,草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这里,草原既是一个自然地理、历史地理概念,又是重要的文化地理概念,蕴涵着特有的普遍意义。草原文化作为地域文化,相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言,重要区别之一在于它是一种多民族文化,是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化,而不是单一的或单一民族主导的民族文化,因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。而游牧文化,作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一,虽然游牧生产也离不开草原区域,但正如我们前面分析的那样,作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。
从文化类型看,草原文化为地域文化之一种,而游牧文化则为经济文化之一型。
从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。
从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。
从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。
近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。
一、研究草原文化与游牧文化之间的
关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、宗教信仰、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。
所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。
从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。
二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有
很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。
如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、西藏高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。
从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。
关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,我们作为预设(也只能作为预设)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如两河流域文化、古埃及文化、黄河文化一样具有悠久的历史。以中国北方地区为例,从距今大约70万年前开始这里就有远古人类繁衍生息。到旧石器晚期、新石器早期阶段,这里相继出现以兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化等为代表的早期草原文化繁荣景象,被学者确认为中华文明曙光升起的地方。
关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。
四、根据上述游牧文化
起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。
一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。
二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。
三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。
通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。
五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。
首先,草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化,草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这里,草原既是一个自然地理、历史地理概念,又是重要的文化地理概念,蕴涵着特有的普遍意义。草原文化作为地域文化,相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言,重要区别之一在于它是一种多民族文化,是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化,而不是单一的或单一民族主导的民族文化,因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。而游牧文化,作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一,虽然游牧生产也离不开草原区域,但正如我们前面分析的那样,作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。
从文化类型看,草原文化为地域文化之一种,而游牧文化则为经济文化之一型。
从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。
从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。
从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。
近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。
一、研究草原文化与游牧文化之间的
关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。
所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。
从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。
二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有
很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。
如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。
从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。
关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,我们作为预设(也只能作为预设)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如两河流域文化、古埃及文化、黄河文化一样具有悠久的历史。以中国北方地区为例,从距今大约70万年前开始这里就有远古人类繁衍生息。到旧石器晚期、新石器早期阶段,这里相继出现以兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化等为代表的早期草原文化繁荣景象,被学者确认为中华文明曙光升起的地方。
关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。
四、根据上述游牧文化
起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。
一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。
二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。
三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期
草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。 通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。
五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。
首先,草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化,草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这里,草原既是一个自然地理、历史地理概念,又是重要的文化地理概念,蕴涵着特有的普遍意义。草原文化作为地域文化,相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言,重要区别之一在于它是一种多民族文化,是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化,而不是单一的或单一民族主导的民族文化,因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。而游牧文化,作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一,虽然游牧生产也离不开草原区域,但正如我们前面分析的那样,作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。
关键词：游牧民；处所；文学；生态批评；德勒兹；特奥多尔・克拉默
中图分类号：IO1 文献标识码：A 文章编号：1671―6604（2013）01―0048-07
环境主义者一般认为，在当今社会，个人与处所（比如当地）的联系日益遭到损害，为了减少破坏环境的行为，我们需要加强个人与处所的联系。在美国文学中，对当地归属和处所感的支持，可见诸亨利・戴维、温德尔・贝里、加里・斯奈德、莱斯利・马蒙・西尔科和特里・坦皮斯特・威廉斯等著名作家的作品，同时，包括劳伦斯・比尔、格伦・洛夫和斯科特・斯洛维克在内的生态批评家们，也写了大量的文章来评价文学和艺术对栖居和重新居住等观念所做的贡献。有关居住的争论一直没有停歇，家园、景观和城市环境渐渐与固定的价值联系起来，从刚开始的个人和家庭，到后来集体文化的意义。
比尔写道“对当代环境批评来说，场所好像提供了一种对现代主义过度化的‘政治抵抗’的保证”。鉴于居住地的复杂性和矛盾性，比尔强调并非所有与处所的联系都是“自然的”或者符合环境规则的，但大多数有益于环境可持续性伦理，亦即“通过对人与人、人与非人更周全的考虑，审慎地、自给自足地利用环境资源，从而保证（并提高）环境质量和人类质量”。
20世纪上半期，海德格尔是就场所问题论述得最为精辟的理论家之一。尽管他的思想有累于保守的种族主义意识形态倾向，但他的“栖居”观念一直是我们就人类与自然环境的关系进行理论思考的重要思想资源。在海德格尔那里，栖居不仅是归属某地，同时也指对某地的守护和保存。这意味着，并非只有自然保护区是一种栖居地，对环境敏感的文化和建筑也可提升环境，“显现出环境的存在”，而不是“限定”环境或给它设定“框架”。海德格尔对文学批评有种特殊的兴趣，因为他注意到文学（特别是诗）能促使人类栖居，并抵抗现代文明自我毁灭的力量。
海德格尔的栖居观念是本地主义环境哲学最重要的思想基础，而乌尔苏拉・海泽在她的著作《场所感和星球感》这本书中，将自己与海德格尔划开了距离。她认为，传统的处所依恋已经过时，在今天，个人身份更普遍地通过与多个居住地，而非单个居住地的联系来界定。“后一世界大同主义”应该成为我们的目标：“如果把重建个人的处所感，理解为用来指导个人或群体重返自然的意识形态准则或者教条方法，那么这是条死路。”海泽不认为基于感官经验的环境意识是通过身体接触而获得的，并给出了合理的论证。她非常恰当地指出，那些与处所无关的事物，或者源于对处所之间的联系（而不是固定在某个特定的处所）的意识所产生的事物，也塑造着我们的行为。但这就意味着生态批评家可以忽视作为文化现象的处所，忽视作为环境意识关键因素的处所感吗？
海泽写道，当今社会全球化和日益紧密的社会联系要求我们，“在不再依附于当地居所的前提下，设想如何代表非人类世界和更伟大的社会环境正义来恰当地阐述我们的生态学主张”。但环境心理学和社会人类学发现，居所在个人安处和集体认同的形成中发挥着重要作用；海塞的观点若忽视这些研究发现，走得太远，就会陷入困境。
在德国最近的文学批评中，处所感并没有像在美国一样受到重视。在第二次世界大战之后的几十年里，本土观念因与纳粹意识形态――鲜血和土壤有关，始终受到排斥。好像论及家园（Hei―mat）时，不是陷入伤感的逃避主义中，就会徘徊在丢失领土、权力和地位的仇恨中。然而，继19世纪70年代，社会人类学家赫尔曼・鲍辛格和伊娜・玛丽亚・格雷韦鲁斯发表了相关著作之后，家园观念与作为居住地（不一定是出生地）的家宅、景观、地区、乡镇和城市紧密地联系在了一起，逐渐又引起了人们的兴趣。
从京特・格拉斯、延斯・施帕舒与伯恩哈德・施林克的著作，以及汤姆・提克威、沃尔夫冈・贝克尔与安德烈亚斯・德雷森的电影中可以看出当代德国对处所一归属的兴趣。这种兴趣不再以在二战中成千上万的无家可归的人所遭受的悲惨经验为背景，而是考虑到在重新统一的国家中对国家身份的认同，考虑到政治经济的移民浪潮；和像其他大多数国家一样，地方文化多样性在当今流动多变的全球化社会中的普遍减损，在这种社会情况下，身体的无家可归和身份的流动变化已成为基本的事实。处所已不能再充当个人或群体逃避历史发展的避难所，浪漫化的乡愁曾代表人失去了与自然环境的和谐相处，如今也不能为未来提供一个可行的意见了。但居住和身体化作为必要的社会和文化目标，重新受到注意。
当代处所理论吸收利用了现象学、后殖民主义和后现代女权主义等理论。在爱德华・凯西《处所的命运》一书中，现象学发挥了重要作用。把处所同化为空间、把处所和空间归属于时间的做法，一般被广泛地视为启蒙现代性的根本特征，凯西研究了各种对处所重新进行价值估算的理论，以回应传统的观点。他讨论了处所这个观念在现象学维度里的发展，并研究了处所在怀特海、胡塞尔（胡塞尔首先通过身体体验来书写处所的构建，并把走路当成主要活动，由此从破碎的表象中建造起一个连贯一致的世界）、海德格尔和梅洛・庞蒂（他将处所的现象学观念合并为居住空间和亲密地）等哲学家的自我思考体系里所占有的意义。凯西还提到加斯顿・贝奇拉德对文学和诗在处所概念形成过程中所发挥的作用的相关论述。贝奇拉德在其《空间诗学》一书中对处所进行了大概论述，从心理学角度分析了我们与亲密接触的处所之间的关系，着重突出了处所指导和稳定我们的能力，处所回答了我们是谁、我们是什么，因为它确定了我们身在何处。贝奇拉德认为，对与处所的亲密关系的文本想象和回忆（如房屋和家的诗歌形象）有助于理解居住的本质，有利于身份的建构。最后，凯西讨论了德勒兹和瓜塔里的栖居概念，德勒兹和瓜塔里用栖居概念来避免处所静态概念中的不妥之处。
凯西所提到的或者未提到的（如霍米・巴巴和佳亚特里・斯皮瓦克的后殖民主义理论，露西・伊利格瑞和多琳・马西的女权主义方法）对处所概念有推动作用的种种理论表明，我们真正需要的是重新界定我们与处所的关系，使之与21世纪的现实需要相适应。乔纳森・贝特和凯特・里格比曾研究过处所理论在后海德格尔思想中的发展，并试图有效地利用在文学批评中。贝特在《大地之歌》中指出，海德格尔的栖居概念与伦理的、政治的民族或者国家相联系；但贝特认为，民族或国家应该让位于某地方、某省和某地区的居民；他认为有必要区分“所有”和“归属”这两个概念（在某个特定环境下找到家园的诗人，“在归属中，常常会有想象的兴趣，但不宣称所有权”）；并认为生态诗人的想象一定是“包容的，而不是排外的”，如对外人和新来者开放。凯特在《神圣之地的地形学》一书中，朝两个方向发展了海德格尔的栖居概念。首先，她指出，离失或流亡是所有栖居固有的模式，在我们适应新的处所之前，我们必然会遭遇对该处所的陌生感。因此，所有的归属都是再次居住的结果。其二，我们应该把栖居理解为“一种成就，一种我们必须一次又一次努力地学习的东西，一种包含了自觉的许诺的东西，而不是什么‘在血液里’的东西”。
女权主义地理学家多琳・马西对处所和处所
身份问题的见解与上述观点有相应之处。尽管她的《空间、处所和性别》主要关注空间里的性别维度。但她提出一个关键的命题：静态的处所身份有许多不妥之处，如果我们要提供一种替换，那么就必须把处所设想为能自觉地、不停地变化的物体。因此，必须在诸多联系之中思考处所，通过与处所有联系的、在处所之外的东西来定义处所，而不能用身份与身份之间的位置对立来限制处所。通过认识处所的多层次和对他人的开放，可避免把处所与指向特定的人口的“正宗”家园等观念相联系的不妥之处。多琳将空间解读为“权力和意义在其中永远变化的社会几何”，认为处所毫无疑问是有意义的，但意义的固定只存在于瞬间。就像个人的和国家的身份要经过很多年、与广阔的世界互动联系才得以确立，处所的身份也应该被认为是永远不固定的、不断竞争的和多样的。
由此，我们对处所归属的理解有了一些非常重要的改变。在对处所的重新定义中，我关注与“游牧主义”相联系的那个方面。海泽不止一次在她的书中暗示，游牧民是内在地有利于环境保护的生活方式的先行者。然而继20世纪80年代之后，众多思想家对其他居住方式进行了思考，从德勒兹和瓜塔里，到女权主义者罗斯・布莱多蒂，再到口常生活理论家米歇尔・德・赛尔托和维兰・傅拉瑟，游牧主义在他们的思考中已成为一个重要形象。在接下来的文章中，笔者将以德勒兹和瓜塔里的游牧主义观念和块茎理论为起点，探索与之相联系的关于居住地的理论理解――在流动和混杂的前提状态下，典型的当代生活处所是流动的，有多个地方归属的和多民族的――而后，举例说明处所在文学中的表达。
一、德勒兹与瓜塔里的游牧主义、栖居和平滑空间
1968年，哲学家德勒兹和心理治疗师瓜塔里对既有的权力结构提出了挑战，同时令人欣喜地了分析推理掌握霸权的局面。他们向所有试图改变社会的人发出呼吁，并从广泛的科学领域和各种文化领域中汲取了很多观念和词汇，并按照自己的意愿赋予了新的意义。他们所说的那些观念与词语的“思想赋型”既融合事件的多样性，同时又不减损事件的异质性。他们所使用的一些术语，如“游牧”、“块茎”和“去领土化”可能令人困惑不已。“去领土化”一词起初被历史学家用来表示征服者对被征服国家的社会政治结构和文化结构的镇压，镇压之后，一般征服者会通过强加新的社会结构和意识形态来“重新占领领土”。在《反俄狄浦斯》（1972年）和《千高原》（1980年）两书中，德勒兹和瓜塔里用“去领土化”来指一个解放的过程，而不是一个剥夺力量的过程，后者暗中挖出抑制欲望洪流的沟道，以单一政体和地方为中心，将欲望洪流固定下来。
“去领土化”这一术语在文化理论中的盛行便始于这个用法，这个词此处的含义（至少对环境理论家来说）与它的日常理解不同，容易使人混淆。它既不是指身体的外部创伤，也不是指对居所（如出生地）的情感牵系，也不是指在文化价值全球化的影响下，文化与居所的关系越来越弱。同样令人费解的是，“机器”一词（路易斯・芒福德和其他历史学家、科学哲学家把该词与功能简化和镇压相联系）在德勒兹和瓜塔里那里有着积极的含义，因为一个松散的结构有着自由的意志（在他们的《千高原》一书里，它与“聚集”同义）。
然而，对于任何试图把德勒兹和瓜塔里的术语运用到生态批评实践中去的人来说，这只是众多困难中的一个。总之，他们的活力论附和了尼采对本能和激情的颂扬以及对理性主义的贬低，也与未来主义对速度的力量崇拜相似，可这种帮腔在今天看来是不妥当的。他们把“战争机器”颂扬为解放的革命工具，是国家官僚机构对立的流动力量，是充满实验性活力的浪流，尤其见诸神话、史诗和戏剧之中。但在9・11事件后的世界中，这种观点听起来很不恰当。尽管有诸多不足，他们的激进主义和极端的创造性还是有很大的刺激作用。与生态批评有关的两个术语――块茎和游牧，尤其有力，并具有建设性。作者主要在第一章（“导论：块茎”）和第十二章（“1227年：论游牧学――战争机器”）中对这两个术语进行了讨论。
对德勒兹和瓜塔里来说，“块茎”展示了自然对启蒙运动理性主义固有的二元论的替代。块茎繁殖的、边缘的和循环的分支系统，与单个直系根相反。类似于块茎的句子、文章和知识，有着“次根的无穷多样”和“繁荣的发展”，从而构成优于传统树状思考模式的替代模式。块茎最重要的特点是异质性和多样性：每一个点都可以与其他任何一个点连接，以促进持续不断的改变和再创造。主体从来未被固定，因为它在不断的生成过程之中。块茎允许欲望的自由流动，他们将之称为“生成动物”。生成动物意味着在邻近区域与其他动物一起，走出我们的统治位置，通过消解树立在我们和动物之间的身份和界限来改变我们，从而使我们和动物相互影响、共同繁荣。作为一个有多个入口、不停地变动的无中心系统，块茎可以被看做一个共同存在、共同进化和相互依赖的模式。对于文本来说，块茎模式意味着不同阐释的集合，有着多样叙述、各种符号流和诸多实验性的语言。块茎写作不仅在各种符号链之间，也在文本和社会及政治挣扎中建立起联系。
在德勒兹和瓜塔里那里，“块茎”和“游牧”这两个词可交换使用。在《千高原》的第十二章，他们集中探讨了作为一种政治组织形式、思考方式和生活方式的“游牧主义”，并在13世纪亚洲帝国――成吉思汗帝国中找到了最明晰的表达。但是，国家的稳固原则和流动的游牧的“战争机器”之间的矛盾贯穿历史始终。国家总是试图征服游牧民、控制迁移，在“外来者”之上建立起权利关系。但是，游牧主义却试图打破国家界限，隐藏他们的群体结构，并保持着各个群体的分散。德勒兹和瓜塔里把游牧思想设想为做出改变的必要途径。块茎短暂的急剧繁殖，是社会和文化革新的永久源泉。在讨论自然、女人和动物等问题时，它有可能提供可替换的思考方式。
作为一种思维模式，游牧主义是颠覆的、解放的和超越时代的。它和“皇家”科学共同存在并相互作用，它抵抗主客二分，抵抗内容与形式的分离。它把物理学的一些术语，如流量、通量和异质性，构想为与同一性和稳定性相反的东西。游牧思想得益于一系列不走常规路线、避开一般惯例的作家、制片人和画家。《千高原》的内容组织方式本身就是游牧思想的一次实践，彰显出一种前后关联的“逃亡路线”，而非详尽的逻辑论证，这就打破了思想壁垒，并疏通了各种新的观点。
游牧者是最卓越的离开领土的人。他停下来休息，吃饭，让他饲养的牲畜吃草，或者与当地人做生意，但每一个停驻点只是他前行道路上的一个中转站，他的生活就是由这样一系列的间奏曲组成。对于德勒兹和瓜塔里来说，游牧主义的实质就在于一种在空间里居住的不同方式。他们把城邦，或者说是服从城邦法律的封闭空间，与诺摩斯区分开来――后者是城市之外开放的牧场，按照传统被分配给各自的家庭，专门用做牧场。诺摩斯用实例表明，作为正式法典替代物的风俗和常识，是游牧一词的起源。德勒兹把城邦空间描述为稳固的、具有条纹的（亦即被格子化的，被边界围绕的和被道路分割的）。这与国家正式编纂的法典和抽象的、推理的逻辑论证相一致。而“平滑的”、未被划分的诺摩斯空间则与此相反。
游牧民在移动中居住：“甚至居住的条件也是根据永远赶他们上路的轨道来构想的。”游牧民跟着畜群，或就流动的匠人来说，为了寻找他需要的原材料而不停地迁移。他在路上，亦是在家里――这种居住方式表现在他坐着移动（例如坐在骆驼背上），也表现在他让自己待在开放的空间里，而不是把自己圈固在一个封闭的空间里：“游牧者自行分布在平滑的空间里；他占据、居住、拥有那个空间”。游牧民平滑的空间（沙漠、草原或者海洋）是局部确定的，而不是受限制的。这是一个不断变化的空间，一个触觉空间――较多使用听觉和触觉，较少使用视觉。游牧民在其中通过观察风向，观察沙漠中沙子的流动、苔原上白雪的变化。以及水的流动、颜色和温度来给自己确定方向。
二、从流亡到游牧：罗斯・布莱多蒂
罗斯・布莱多蒂的著作《游牧的主体》首要关注的是从女权主义角度重新界定主体性，但是她的研究对生态批评有着更深刻的启示。她的大多数观点讨论的是男女平等，而游牧民作为后现代主体的范式，集中反映了对阶级、种族、种族划分、性别、年龄和政治等问题的反思。布莱多蒂深受游牧民生活经验的启发，游牧主义在她的思想中占有重要地位。因此，像她的导师德勒兹一样，布莱多蒂有意识地批判固定不变的社会思考模式、行为模式，并拒绝参与其中。在意识到游牧主义与毁坏、野蛮、盗窃、抢劫和杀戮等行为之间的问题关联后，布莱多蒂主张游牧暴力应该被解读为因境地恶劣而被迫对国家强权作出的反应。她提倡一种新的关系结构，一种在战略上重新定位的实践，以此填补我们过去所缺乏的东西，指出通向未来的变革之路。
流亡、游牧和移民之间的重要区别，可见于布莱多蒂《游牧的主体》的导论“通过游牧主义”中。她写道，流亡，通常是因政治原因被驱逐出国。他们一般是受过教育的中产阶级公民。移民一般来自经济卜处于劣势的阶层，他们为了一个明确的目的从一个居所搬到另一个居所。与之相反，游牧民既不是无家可归者，也不是被迫出离者，而是“摒弃所有固定的理念、欲望和乡愁的一类主体形象”。游牧民是那些习惯跨越界限，且没什么目的地的男男女女的原型。他或她就像是块茎状的根，在地底下或者路边秘密地横向生长。游牧民的生活往往并非完全拒绝结构、模式、内聚和联合。他们可能不走固定的路线，但却依照季节运动模式，有节奏地迁移。布莱多蒂出生在意大利，在澳大利亚长大，在巴黎接受教育，1988年后又在荷兰工作，她把自己描述为已转成游牧民的移民。
游牧主体最典型的特征是“尽管漂泊在途中，却深深植根于某个历史位置上来接受责任并对之负责”。这包含自觉地选择“居住在历史的各种矛盾中，并将这些矛盾体验为一种必要的政治需要，将它们变成批判性的抵抗之地，抵抗所有受霸权支配的事物的同一性”。布莱多蒂的著作本身就是一个游牧主义的范例：它首先用法语写成，明确地表达了种种概念，而后又被翻译成英语。但在翻译的过程中，原稿在相当大的程度上被重写，不再是原先母语所表达的意思，而是一系列翻译、替代和转换的结果。由于游牧民生来通晓多种语言，有背叛语言的天性，因此，在面对固定的身份认同和母语时，游牧民养成了一种健康的怀疑主义。在多种语言之间生活，可以使我们对既有的意识形式产生动摇，解构同一性，并承认语言“尽管薄弱，却能有效地调解各种分歧”。
作为一种“理智的生活样式”，游牧主义在各种语言、地方和文本之间有着独特的位置，“与其说它是无家可归，不如说它能在任何地方重新创造出家园”。游牧作者不断地关注他们的感受，绘制精神地图，把话语语境化，并对那些不断变化的地方特别感兴趣，像公交站、火车站和飞机场休息室，把它们当做“自由的绿洲、超然的空间，或者无人之境”。这些开放的、公共的交通空间，是当代社会的微观缩影，对当代艺术家来说是特殊的创作地点。它们没有被署名，一片空白，却满载意义，能为灵感和洞察提供场地。
流亡、迁移和游牧对应于不同风格、文体以及与时间的关系。流亡模式在异国敏锐地感受到陌生和敌意，通常使用将来完成时态来预期回归。移民处在一种中间状态，对过去的叙述动摇着现在；在他们的写作中，表现出一种“悬置的、常常不可能的现在”，过去完成时反映出一种乡愁和视野的堵塞。游牧意识“对已被驯服的知识进行反叛”，抗拒被表达自我的文化统治方式所同化；它更倾向于采用未完成时态，用来暗示活动性和连续性。
布莱多蒂的作品指出了“基于女权主义游牧伦理的一种充满激情的后人文主义形式”，来反对传统人文主义的哲学标准和线性思考方式――这与环境思考有明显的共通之处。她写道，“游牧民与大地的联系是一种短暂的依附和周期性的到访；与农民不一样的是，游牧民虽然也收集、收获，并交换，但不剥削大地”。
那么，作者如何在作品中反映出我们与空间的新型关系呢？他们用什么样的形象与叙述将理论家抽象的概念具体化呢？作家将地方想象为人们团结的基础，地方不是为了区分个人与个人、群体与群体之间的不同，这种可替代的与空问的新型关系促进了人们对自然环境的认同和关心，那么，作家在过去对这种想象性的身份认同中又发挥了什么作用呢？
要回答这些问题的话，可看看第一代、第二代移民作家的作品。混血身份和对多种民族、多样文化的认同，是其作品的显著特色。艾敏娜・赛维基・奥兹达玛的自传体小说《生命是旅店》的主题就是自己在不同地方安家。伊丽莎白・博指出，旅店或旅馆庭院是旅客车辆短暂停驻的地方，奥兹达玛作品中的旅店形象激发了游牧主义的观念。她认为这本小说“呈现出了一个在不同地方居住，并循环不止的主体形象”，有助于对后一家园的反思。奥兹达玛的作品描绘了“一个不停地从某地方到某地方的完美形象”，唤起了“在公共网络或联系中的自我持有，有能力不停地转换地方，并适应新的转换，而不是简单地被淹没在社群主义之中，也就是说，有家园的流动感”。然而，这本书并不是德国移民文学的典型，因为它主要讲述了童年和青少年时期，不停地迁移于土耳其不同的地方，而不是描写迁移到德国。
我选取了一个诗人为例，来阐明游牧主义文学。对海德格尔来说，诗是人类生产的模型；通过诗，我们能检测我们与大地的联系和错位。诗最重要的作用是使我们栖居在大地之上。自然诗是表达居所观念的一个传统重要方式，通常被当做反抗现代性的堡垒、逃离现代性的工具。然而，在此我会证明，有“一小部分”文学同样值得关注。澳大利亚作家克拉默，从20世纪20年代开始写作，至50年代中期的作品多以流浪、迁徙和流亡为主题，但是他的游牧主义预想至今也没有引起它应有的广泛关注。
三、特奥多尔・克拉默流浪诗歌中的“犹太”游牧民
克拉默是一个犹太乡村医生的儿子，在20世纪20年代的奥地利文学界中，他是一个特殊的人物。他总是与那些处在社会边缘的人融为一体――那些人流浪在各个地方，却不宣告对某地方的所有权，由此克拉默的诗歌表现出对故乡的浓厚眷恋，这沿承了家园（Heimat）的诗歌传统。克拉默将本土德国人的扎根于土地中的特性（Bodenstdndigheit）与犹太人种族的异他性和无根性结合在了一起，这种结合体现在他自己身上，也体现在他的作品中。两次世界大战时期的德国和奥地利，在保守主义压迫下产生了一系列与群体的无根性和不安定性密切相关的负面事物。诗歌人物亚哈随鲁是一个流浪的犹太人，他的无根、变化无常和卑鄙，总是与无家可归相联系。在中世纪神话传说中，亚哈随鲁在耶稣去受罚的路上嘲弄耶稣，被宣判永世流浪，不得安定，直到基督再次降临。
流浪汉诗歌是一个与“犹太性”有着特殊联系的文学流派，该流派盛行于20世纪早期的德国，部分受了新翻译过来的弗朗索瓦・维永早期现代诗歌的影响。克拉默的许多诗歌反映出20年代和30年代人们不安定的存在方式，这种不安定也见诸胡戈・松嫩沙因、雅各布・哈林格和早期贝托尔特・布雷希特的作品描写中，这些写作行为冒犯了右翼文化评论员。1926年，他发表了一卷诗歌集，题为《吉普赛人的标记》。诗集的题目源自于一首诗，诗中描写了一个旅行或者流浪（克拉默不怎么区分这两个词）的吉普赛人，在一个农场大门上留下了一个神秘的标记，这个农场的主人曾恶劣地对待过他。后来的旅行者就会知道在这家会受到什么样的对待。这个流浪的吉普赛人幻想后来者会报复这个农场主，烧毁他的房屋。在今天，克拉默仍被记起，主要因为他的诗歌以异乎寻常的现实主义方法描写了许多简单人物的生活，传达出了他们的忧虑和渴望。无政府的流浪人诗歌只占了克拉默诗歌的一小部分。但是，很多诗歌却是以流浪的商人和学徒、季节性的劳工、市内失业人员、流浪汉、小贩和有犯罪前科的人物角色写成。尽管现实社会不可避免地存在这些社会边缘人物，但他们作为不受控制的局外人多少体现了一些乌托邦的自由。
克拉默关于旅行者和无家可归的人的诗歌反映出了当时的社会现实，特别在华尔街股灾之后，德意志帝国的失业人口上升到500万，估计有30万人无家可归。他们吸取了传统的玩世不恭的作风，赞赏个人的自由、个体的真实和一种自然的生活方式。对我们来说很重要的一点就是，克拉默代表兄弟般的旅行者和流浪汉，提出要与土地、诗歌有一种特殊的关系：
我们是一个古老的种族，被狗追赶着，说谎，盗窃，懒惰，被饥饿折磨。但那么多的歌曲，从流浪者的唇间溢出，明亮而美好，又黝黑如土壤――土壤，诗歌萌发的地方。
为什么克拉默能深入地感受流浪者和迁移的劳工的情感呢？原因之一，他是个敏健的徒步者，曾在维也纳西南部的山村和更为繁荣的北部村落，亦即他出生的地方，长时间地徒步旅行；在旅行中，克拉默增进了自我意识，并在情感上产生一种对乡村的拥有感。在他的诗歌表述中，徒步者比定居的农民更为优越：
群山和旷野，为我们创造
而不是他们；农民在他们狭窄的空间里
安坐，而我们不受束缚：
我们背着包裹，拿着手杖，横过大地，不停地游荡。
开幕式上，内蒙古自治区党委常委、宣传部部长、内蒙古自治区“草原文化研究工程”领导小组组长乌兰作了重要讲话。乌兰部长指出：随着内蒙古“草原文化研究工程”的深入实施，“中国·内蒙古草原文化主题论坛”已成为 “平台固定、机制开放、议题多元、形式灵活”的草原文化研究与学术交流的重要品牌论坛。草原文化是内蒙古从民族文化大区向民族文化强区跨越的文化源泉，今后内蒙古文化软实力的提升，必须紧紧围绕弘扬草原文化这个核心，通过建立完善草原文化传承、开发、保护体系和草原文化产业化的政策、法规体系，把文化资源优势转化为文化发展优势和产业优势；要积极发挥草原文化核心理念在建设社会主义核心价值体系中的作用，把草原文化核心理念融于中国特色社会主义共同理想当中，融于以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神当中；要注重对草原文化的整合性、系统性研究，解决草原文化学科建设中的重大理论问题和实践问题，为内蒙古文化软实力建设提供有力的学术支撑；加强草原文化的基础研究和应用研究，加快草原文化现代转型和产业化步伐，着力打造草原文化的创新优势。
本届论坛以“草原文化与现代文明”主题论坛和“草原文化资源与草原考古研究”“内蒙古会展节庆文化与现代文明——以草原文化为视角”两个分论坛为依托，围绕草原文化的本质特征与基本内涵，草原文化的现代转型与产业化、草原文化与考古研究、当代会展节庆文化等问题进行了多角度、多维度的学术研讨。
一、草原文化基本内涵及人文价值的再度探讨
近几年来，学者们从不同的学科角度，对草原文化的本质特征、基本内涵、人文价值等核心要素进行深入探讨，不断丰富和完善草原文化学科的理论体系，使之成为一个特色鲜明、影响广泛的学术新领域或学科新领域。但是在草原文化内涵、构成的界定和综合特征的把握上，仍存在一定的模糊认识和不确定因素。本届论坛上，学者们再度围绕“什么才是草原文化”的话题进行了进一步的深入探讨。
吴团英研究员《关于草原文化研究的几个问题》的学术报告，在总结出以往草原文化研究中形成的“把草原文化作为整体来研究”“把草原文化放在中华文化大框架下研究”“把草原文化与内蒙古民族文化大区建设结合起来研究”三个特点的基础上，从草原文化的学科分类、基本属性、区域分布、构成划分、发展高峰期五个方面，对草原文化的内涵、构成和特征进行深入的分析和归纳，概括性地解答了“什么才是草原文化和草原文化学科”的核心理论问题。他指出，地域文化有三个基本标准：一是要有相对稳定的地理范围；二是要有地域生产生活特点；三是要有原发区域和历史上的古国、古地理依据。关于草原文化的属性，他认为，草原文化是地域文化与民族文化、传统文化与现代文化、游牧文化与其它文化的统一，是一种综合性复合文化。其中，地域文化是根本属性，民族文化、生态文化、游牧文化则是基本属性。
叶舒宪教授在《文化传播：从草原文化到华夏文明》的学术报告中，依据红山文化、巴蜀文化等史前考古实料，分别以“草原文化与玉石之路”“草原文化与黄金之路”“草原文化与熊鹿崇拜”等三个话题对草原文化与华夏文明的关系，草原文化对华夏文明形成过程中的贡献进行深入阐述。他认为，红山文化的玉器是北方玉文化的杰出代表，对中原玉文化的形成产生过深远的影响。此外，北方草原民族对黄金的特殊喜好和以黄金为主的殉葬习俗，与中原地区的青铜礼器的等级制度有着明显差异。对古代草原民族而言黄金不仅是财富的象征，而且也是君权和神权的象征。出土于西拉沐沦河流域夏家店下层文化的黄金饰品，距今已有4000多年的历史，比中原地区使用黄金作礼器和饰品整整早了1200余年。红山文化玉雕龙的“C”字型躯干和鹿角、熊爪都是中华龙的母体元素，它们能够促使研究者从更为久远的历史时空、更为广阔的视角，灵活地探索草原文化与华夏文明之间的渊源联系，从而得出更贴近历史真相的判断和结论。
而所谓的游牧文化，就是从事游牧生产、逐水草而居的人们，包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显著特征就在于游牧生产和游牧生活方式――游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等，无不都是游牧生产方式和游牧生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的，包括游牧生活方式以及与游牧生活相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等构成游牧文化的具体要素。
草原文化与游牧文化在建构特征上有明显不同。
首先，草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化，草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化，包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这就是说，从远古至今，生发在特定草原这一地理范围内的文化，都分属于我们指称的范围内。需要指出的是，生发在这里的文化，虽然形态各异，但都是以草原为共同载体的，并以此为基础建立起内在的联系与统一性，形成为统一的草原文化。这里，草原既是一个自然地理、历史地理概念，又是重要的文化地理概念，蕴涵着特有的普遍意义。
草原文化作为地域文化，相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言，重要区别之一在于它是一种多民族文化，是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化，而不是单一的或单一民族主导的民族文化。由于这些民族在文化上拥有各自的特性，又作为草原文化的民族主体相继跃活于不同历史时期，因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。比如中国北方的草原文化，在秦汉时期主要表现为匈奴民族文化形态；在魏晋南北朝时期，主要表现为鲜卑族文化形态；隋唐时期，主要表现为突厥族文化形态；宋、辽、金时代，主要表现为契丹、女真、党项族文化形态；元代前后，主要表现为蒙古族文化形态。由于蒙古族在世界历史上影响深远，实际上成为草原文化的集大成者和主要传承者，是草原文化最具代表性的民族。而游牧文化，作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一，虽然游牧生产也离不开草原区域，但作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。
其次，草原文化是游牧文化与多种文化的统一。草原文化是以草原自然生态为基础产生的，而在草原自然生态环境中，从古至今相继产生采集、狩猎、游牧、农耕、工业等多种文化形态。这些文化形态在不同历史时期从不同角度为草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一开始就成为以多种生产方式为基础的多种文化的集合，即游牧文化、农耕文化及其他文化的统一。例如，在中国北方草原地区，早在史前时期，继原始采集、原始狩猎业之后，就已出现原始农业，并成为中华文化的滥觞之一。只是后来由于气候的变化，游牧生产开始勃兴。但即使在游牧生产完全占居主导地位之后，农耕生产也没有退出历史舞台。以早期游牧民族――匈奴为例，农业生产仍是他们重要的生产方式之一。而游牧文化作为一种经济文化，虽然我们不能将之绝对纯粹化――事实上那种纯而又纯的绝对游牧生产并不符合历史状况――但我们仍然不能将一种经济文化同其他经济文化统一起来，实际上这种统一只能在地域文化中得以实现。
再次，草原文化是现代文化与传统文化的统一。草原文化有悠久的文化底蕴和古老的文化传统。在几千年漫漫的历史长河中，草原文化虽历经多次更替、演变，但其内在脉络始终没有中断，成为人类文化最具古老传统的地域文化之一，对世界文化的历史进程产生过重要的影响，作出了历史性的贡献。草原文化在保持和发扬固有的古老文化传统的过程中，积极吸纳现代文化的一切有益因素，从内涵到外在形式不断增强其现代性，与时代同步发展，使草原文化成为传统文化与现代文化有机统一的整体。在草原文化各个领域，从生产方式到生活方式，从物质文化形态到精神文化形态，从思维方式到认知体系，从生活习惯到制度规范，传统和现代的东西无不在碰撞、冲突、相互吸纳的过程中形成新的统一。而游牧文化自近、现代以来，随着生产方式的逐步改变和多样化，其典型的逐水草而迁徙的生活方式已开始向定居、半定居及都市化方式转变和过渡，游牧、定居、半定居和都市化生活并存已成定局。在这种情况下，游牧文化受到的冲击是显而易见的，其基础和核心，即游牧生产和游牧生活方式的历史已趋于终结。因此，我们很难认为，游牧文化同草原文化那样，是一种古老文化与现代文化的统一。
一、旅游区概况和旅游资源
(一)旅游区概况
伊金霍洛镇位于伊金霍洛旗中部：海拔高度在1316米至1414米之间。全镇总面积717平方公里，总人口为14424人，其中少数民族人口1904人，占总人口数的13.2％。全镇耕地面积为5.7万亩，有林面积达到34万亩，草场面积66.8万亩，森林覆盖率在30％以上，植被覆盖率在85％以上，是典型的半农半牧区。境内交通四通八达，有黑色路面4条共122公里，砂石路14条共148.2公里，210高速、210辅线、包茂高速纵穿境内，东乌铁路横穿东西。
(二)旅游资源
伊金霍洛镇有悠久的历史和灿烂的文化，自古人杰地灵、文物古迹荟萃，旅游资源得天独厚，一代天骄成吉思汗陵园坐落于此，是全国重点旅游景区(4A级)，已被命名为部级重点文物保护区，成吉思汗祭祀文化已经被国务院评为“第一批部级非物质文化遗产”，成陵旅游区被文化部命名为“全国文化产业示范基地”。现已初步形成以成吉思汗陵园独有的人文地域优势为龙头，环成陵――吉祥福慧寺――红碱淖――神东煤海工业旅游――转龙湾旅游――郡王府―柒盖淖一阿拉善湾遗鸥自然保护的旅游开发带。为此，具有融草原之爽、帝陵之奇、高原风貌之神，集民族风情于一体的显著特点，其特殊的地理区位优势和人文优势，有力地促进着地方经济的健康快速和谐发展。
二、牧民生活的影响
目前，旅游业是成陵地区牧民收入的主要来源，牧民经营旅游业的经济效益直接影响牧民生活水平的提高。这关系到开发扩建成陵地区的政绩。笔者在成陵地区进行实地调研时发现，很多牧民的收入比经营旅游业之前有所提高，牧民们逐渐适应着旅游业，旅游业已成为牧民生活的支柱产业。
(一)旅游业以当地牧民自主经营为主
回收的问卷调查显示，旅游点属于自主开发经营的牧户有32户、属于出租他人经营的牧户有2户，分别占回收问卷调查34份的94.12％、5.88％。可见，牧民为了节省成本和提高收入自己经营旅游业，同时说明牧民在实践中探索着经营旅游业的途径，对新产业(旅游业)的适应能力不断提高。
(二)牧民经营的旅游点规模不同而纳税金额也不同
1 营业税，交250-1000元之间的牧户有11户、交1000-3500元之间的牧户有14户、交3500-10000元之间的牧户有9户，分别占回收问卷调查34份的32.35％、41.18％、26.47％。2.交土地使用税的牧户有10户、交教育附加费的牧户有8户、交企业所得税的牧户有5户，分别占回收问卷调查34份的29.41％、23.53％、14.71％。3.工商管理费，交200-1000元之间的牧户有14户、交1000-2000元之间的牧户有12户、交2000-3000元之间的牧户有8户，分别占回收问卷调查34份的41.18％、35.29％、23.53％。4.卫生费，交卫生费的牧户有2l户、不交费的牧户有13户，分别占回收问卷调查34份的61.76％、38.24％，平均交200-300元。5.健康证费用，交100元以下的牧户有10户、交100-200元的之间的牧户有19户、交200-300元之间的牧户有5户，分别占回收问卷调查34份的29.41％、55.88％、14.71％。6.食品检验费用，交100元以下的牧户有24户、交100-200元之间的牧户有2户、交200-300元之间的牧户有8户，分别占回收问卷调查34份的70.59％、5.88％、23.53％。
(三)农牧民旅游业收入以外的收入也较快增长
根据伊金霍洛镇政府工作报告，在伊金霍洛镇区从事第三产业的有186家，成陵周围从事餐饮业的有78家，从业人员500多人，每户年纯收入3万元以上。从事三产的农牧民是开发建设前的10倍，他们向旅游区提供的农畜产品出现了供不应求的状况，农牧民收入显著提高。2001年，伊金霍洛镇农牧民人均收入为2500元，而开发建设后2007年伊金霍洛镇的农牧民人均收入就达到7000元，并呈现出持续快速增长的势头。
(四)成陵地区达尔扈特牧民生活水平整体上改善
成陵的开发建设，也有效缓解了当地达尔扈特牧民的就业问题。开发建设前，在成陵工作的人员最多只能达到150多名，通过开发建设，成陵管委会安排农牧民100多人，职工人数比过去增加了一倍。此外，成陵旅游区员工达到570名，其中当地农牧民占了很大比例。成陵周围布拉格四、五社牧民共有100多匹马为游客提供服务，每匹马年收入5000元以上。2007年，成陵周围农牧民的人均收入已突破8000元以上，使产业升级富民工作取得新成就。同时，成陵管委会每年拿出100多万元，对成陵周围牧民的耕地草牧场进行补偿，对原伊金霍洛镇65岁以上蒙古族达尔扈特老人每年每人发放生活补贴500-800元。为提高牧民收入，维护地区安定团结，起到积极作用。
(五)家庭经济条件有所变化
牧民家庭经济条件同经营旅游业前相比，认为明显改善的牧户有17户、认为略有改善的牧户有14户、认为基本未变的牧户有2户、认为略有下降的牧户有1户，分别占回收问卷调查34份(34户)的50％、41.18％、5.88％、2.94％。可见，被调查的34户的91.18％牧户肯定经营旅游业后改善了家庭经济条件。这是当地政府开发旅游业的主要成就。
(六)牧民经营旅游业规模不同而受益也不同
牧民从旅游业中获得的年均收入有差别，家庭年均收入在10万元以上的牧户有2户、7-10万元之间收入的牧户有3户、5-7万元之间收入的牧户有2户、3-5万元之间收入的牧户有13户、1-3万元之间收入的牧户有14户，分别占34
户的5.88％，8.82％，5.88％，38.24％，41.17％。可见，牧民开发旅游业受益匪浅，从事畜牧业的牧民逐步减少是必然的。由于旅游业的收入比畜牧业相对稳定、有保障。在调查问卷中显示，牧民认为旅游业收入很稳定的牧户有27户、觉得不稳定的牧户才7户，分别占被调查34户的79.41％,20.59％。
(七)牧民经营旅游业的目的不同
为增加经济收入的人数31人、为提高文化和科技素质的6人、为提高就业的13人、考虑民族文化保护和发展的10人，分别占被调查34人的91.18％、17.65％、38.24％、29.41％。可见，牧民选择旅游业的主要目的是提高经济收入、改善生活条件，而对提高文化科技方面的追求意识还是不足。
(八)牧民的消费水平明显提高
从事旅游业后消费明显提高的牧户有19户、认为略提高的牧户有16户、认为基本未变的牧户有2户、认为其它的牧户有1户，分别占被调查34户的55.88％、47.06％、5.88％、2.94％。为此，旅游业对经济发展的作用很明显，不可忽视的力量。
三、牧民思想观念的影响
(一)牧民的思想观念变化较大
回收的问卷调查显示，接受新的思想观念和新的生活方式的牧户有23户、接受新的信息和新的思维的牧户有17户、选物质生活水平和精神文明水平提高的牧户有18户、激发自觉学习文化知识和提高文化素质的牧户有15户、选生活水平也随之提高的牧户有27户，分别占被调查34户的67.65％、50.0％、52.9％、44.12％、79.41％。打算只从事旅游服务行业的17户、打算基本上不再以农牧业生产为经济来源的牧户有8户、打算旅游服务与农牧业生产兼顾的牧户有12户、有其它打算的牧户有5户，分别占被调查34户的50％、23.53％、35.29％、14.71％。可见，随着成陵地区旅游业的快速发展，牧民的思想观念变化较大，同时服务意识增强，接受着新的经营理念。
(二)牧民担忧开发旅游业对环境的污染较大
“发展旅游业是否污染环境?”对此问题牧民的回答不同。认为污染生态环境的牧户有17户、认为自然草木被破坏的牧户有10户、认为地表水体被污染的牧户有7户、认为无污染的牧户有10户、认为有其它方面的牧户有l户，分别占被调查34户的50％、29.41％、20.59％、29.41％、2.94％。为此，多数牧民认为开发旅游业对生态环境污染存在，这是不可忽视的问题。
(三)牧民担忧传统文化流失
“旅游业的发展对草原文化有负效应吗?”对此问题牧民的回答也不同。认为城市化、现代化改变了传统民风和传统的伦理观、道德观的牧户有9户，认为城市化破坏了传统民族文化的牧户有6户，认为城市建筑与草原环境不协调的牧户有3户，认为无负面影响的牧户有17户，认为有其它方面的牧户有2户，分别占被调查34户的26.47％、17.65％、8.82％、50.0％。可见，被调查的一半的牧户认为城市化和现代化的发展对传统文化的负面效应较大，还有一半的牧户认为旅游业对传统文化不会有负面影响。
