关键词：葛藤；苗族文化；生态背景；借鉴价值
中图分类号：C95-05：Q988文献标识码：A文章编号：1674-621X（2012）02-0011-06
一、引论：葛藤生物属性与中国传统文献对其的记载
葛藤是一大类蔷薇目、豆科、葛属的多年生草质藤本植物的总称[1]500503。葛藤喜温暖湿润的气候，在我国的广大西南山区的坡地上或疏林中极为常见，分布海拔高度约3001500米。它们常生长在草坡灌丛、疏林地等处，攀附于灌木或树上，对土壤适应性广，山坡、荒谷、砾石地、石缝都可生长，并且耐酸性、耐旱性、耐寒性极强[1]500503。
葛藤的半木质蔓藤可以长达1030米，常大面积地覆盖地面和树木，或是缠绕于树木以及其他植物而向上生长。其块根深入地下1至5米深，重达数公斤，富含淀粉。人们可以从根中提取的葛粉供人食用，或制淀粉及酿酒[1]500503。在中国的西南山区地带，它自古以来就是当地少数民族非常美味的食物来源。现在，随着科学技术的进步，当地已经开发出了各种葛根系列保健食品，如葛根口服液、葛根面条、葛根面包、葛根粉丝等。其除了用作人们食用外，还是西南地区养殖牲畜的饲料来源，尤其以马最为喜吃。葛藤长有巨大的叶子和红紫色的花朵，其叶子为互生三片，每年的开春时节，可以采其嫩茎、嫩叶，用以炒食或做汤，鲜嫩美味。葛叶同样可以用作牲畜饲料，将其与其他粗料混合，有增进食欲之效，猪最是喜爱食用。葛藤茎皮，富含丰富的植物纤维，可用供作织布和造纸原料[1]500503。
中国历史上对葛藤这种植物并不陌生，在各种文献典籍中，俯首皆能见之。在历代古籍中葛藤名为鸡齐，黄斤，黄葛藤，野扁葛，葛条等。《诗经·周南》有：“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。” [2]东汉时编写的《神农本草经》是我国最早的本草专著，将“葛根”列为中品。元冯尊师《苏武慢》词亦有：“试问禅关，参求无数，……，免葛藤丛里，婆娑游子，梦魂颠倒。”[3]明代，李时珍编著的《本草纲目》，对葛的植物学特征、栽培、气味、主治、附方和食用方法等进行了较全面研究，并校正前人对葛的某些错误的认识，他指出：“唐苏恭亦言葛谷是实，而宋苏颂谓葛花不结实，误矣。”①①（明）李時珍，《本草纲目》卷十八《草部七》，万历庚寅年金陵本。
即使是如此多的典籍文献对葛藤有记载与描述，但自古以来，对这种广泛分布于中国西南山区的常见植物，与当地少数民族文化之间的内在联系，却关注甚少，甚至直至清朝对湘西苗疆的开辟经营过程中，时人对此还可谓一片空白。本文通过梳理《苗防备览》等文献对苗民生计方式的描述，发现即使严如熤对葛藤与苗族文化之间的关系，也没有十分清晰的认识。今天，我们重新梳理这些记载，可以加深对清廷开辟苗疆历史进程，以及苗族民族文化与所处生态背景适应特点的认识，为更好地开发利用葛藤，提供可资借鉴的历史经验。
二、葛藤与苗族文化之关系
严如熤，虽说堪称熟悉苗情的代表人物，但如果仔细排比《苗防备览》中的相关记载后，却不难发现他对苗族传统生计方式的认识，仍然存在着较大的不足。严如熤并没有注意到葛根在苗族日常生活中的独特地位。以至于，他在《苗防备览·风俗考》中对苗族的生计作了如下记载：“苗耕，男妇并作。山多于田，宜谷者少。燔榛芜，垦山坡，种芝麻、粟米、麦豆、包谷、高粱、荞麦诸杂粮。”②②（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。
初看这一记载会很自然得出一个印象，苗族传统生计和汉族的差异并不大，他们也在种植各种粮食作物，而且这些粮食作物都是汉族早已熟悉的粮食品种。所不同者，汉族种稻较多，种旱地杂粮较少，而苗族种旱地杂粮较多，而绝少种稻。然而，严如熤上文所列举的各种粮食作物，其种植都得遵循“春种夏粮，秋收冬藏”的规程。如果当时的苗民真的是以这些杂粮为主食，那么他们在村寨里就必须构建遮风避雨，防湿防霉的仓储建筑，才能确保粮食供给的稳定。可是，同是在《苗防备览》卷八《风俗上》中，严如熤却说：“然苗寨本无盖藏，如遇大兵扼要以守，时以偏师扰其耕种，粮糗既尽，自然坐困。”③③（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。
两相对比不难看出，上述两项记载存在内在实质上的矛盾。考虑到，苗寨有无仓储，清军一旦进入苗寨，立即可以知晓。而且，按照当时清军的用兵惯例，首要战略便是焚毁敌方粮仓，但是在查阅相关的文献中却没有看到清军焚毁苗民仓储的记载。可见，《苗防备览》中“苗寨本无盖藏”的记载应当是确切无疑。既然苗寨没有仓储，那么，上述各种杂粮就不能大规模储存，即使苗民种植杂粮也是偶有种植，绝对不会是苗民的主粮，最多只算是佐食而已。既然，这些杂粮是偶有种植，并非作为主食食用，那么，苗族到底以什么为主粮呢？这便值得做进一步深究了。
查《苗防备览》卷九《风俗下》，对泸溪民人习俗有如下一段记载，可以给我们提供颇有价值的提示：“（泸溪民人）岁歉，入山采蕨、葛根，漉粉充食。比春作，复还其家焉。”④④（清）严如熤，《苗防备览》卷九《风俗下》，道光癸卯年绍义堂藏板。
在这段记载中，虽然没有指明是苗族采葛根或蕨根充食，而是称泸溪民人以葛根和蕨根度荒，并支持他们度荒的时间可以长达半年以上，这足以证明，葛根和蕨根确实可以当主粮食用。即使旱地作物颗粒无收，也无饥馑之忧。更值得注意的是，既然民人（泸溪汉人）都知道取食葛根，那么对生息在高山深谷，不善于种植旱地作物的苗族而言，他们种植旱地作物能获取的收入，自然比泸溪的汉人要少得多。在种植旱粮不足以维持生计的前提下，他们仰仗葛根或蕨根为生，也就是一件十分自然的事情了。之所以会出现上述记载仅仅是因为严如熤没有深入苗地，与苗民朝夕相处，而无法意识到这一点罢了。
但《苗防备览·风俗考》中，对苗疆生活习俗与自然生态环境的描述中却多处提到葛。比如，在描述苗疆居民衣着时，说他们冬、夏只衣“单褐”。⑤⑤“男妇俱耐寒，隆冬只衣单褐，行走风雪。” 此“单褐”便是提取葛藤纤维所做的衣服。也就是说冬天或夏天他们都穿用葛布制作的大褂或单衣。他们懂得用葛织布，难道唯独就不知道取葛为食吗？又如，“风俗卷”中对苗疆生态环境描述时，提到苗地内均无大树，但葛藤与小白毛竹却遍地都是。①①“苗地人众，砍树木以供薪火，亦不能有古木千章。溪旁石龋多小白毛竹丛生，胶葛倍形深险。” 凭借上述记载，我们应当注意到，葛藤在苗疆区域内生长的范围极为广阔，如果葛藤无用武之地，情理所使然，苗民应当清除这些葛藤，开辟成田地，种植旱地杂粮。但事实却相反，清军进入到苗地，见到的是遍地葛藤，而非遍地庄稼。这就只能得出一个与严如熤记载相反的结论，苗族的主粮是葛根，而不是那些杂粮。
《苗防备览》“杂识卷”中，记载乾嘉之际苗民起义时，为应对“苗情狡诈，当进剿时，搬入高界深箐，追捕无踪，及进剿之师既退，又复潜回故地”②②（清）严如熤，《苗防备览》卷二十二《杂识》，道光癸卯年绍义堂藏板。在这样的情况下，清军不得不采取“雕剿法”，剿捕苗民。
“田纶霞先生巡抚贵州时，以苗人屡出盗，设‘雕剿法’，黔苗至今畏之。雕盘飞空中，遇逸禽伏雀，一掠而至，一击而去。其视甚审，其来甚捷，往往无能脱者。此法仿以剿苗：先拣敢战大弁数员，练精兵二三千，募劲健土人数百为军目，分段巡徼。遇有滋事之苗，查探的确，备干粮，踩路径，出不意剿之。或昼伏夜行，或声东击西，风驰电掣，径捣其巢，毁其庐舍，旋即撤回。总之，兵不留行，令其惴惴然，开枪炮而落胆，疑草木之皆兵”。③③（清）严如熤，《苗防备览》卷二十二《杂识》，道光癸卯年绍义堂藏板。
采取“雕剿法”最主要的目的并非真正要剿捕多少苗民，而最主要就是要骚扰苗民，使其无“觅食”之工。
于是，我们可以看到有关使用“雕剿法”剿捕苗民的记载，与“风俗卷”上述关于“如遇大兵扼要以守，时以偏师扰其耕种，粮糗既尽，自然坐困”的记载存在矛盾。
既然，苗民也要像汉民一样，要不误农时的实施耕种，那么乾嘉之际镇压苗民起义之时，清军围困苗疆达2年之久。④④“乙卯（即乾隆六十年，1795年）正月用师，至丁巳（即嘉庆二年，1797年）二月而大功告竣。” 当清军进入苗地后，至少可以随处看见耕地中的粮食作物。但，清军进军却并未看到生长中的杂粮，这较好证明对苗寨“时以偏师扰其耕种”绝非真的是“扰其耕种”，而是不让其挖掘葛根、蕨根充食而已。《苗防备览》“杂识”卷记载，使其不得“觅食”反倒是实情。所谓“觅食”，也就是挖葛根或蕨根充饥罢了，这才是苗民最主要的粮食来源。正因为葛根才是苗民最主要的粮食来源，所以清军的骚扰才能给他们造成致命的打击。这才是平定乾嘉苗民起义，制胜苗民的关键所在。而成功的诀窍正在于打乱他们的传统生计模式，使他们无法将遍地皆是的葛根，掘取取食，以致使饥馑而受困。也换句话说，清军制服苗民绝不是精兵粮足，而关键是在于破坏其对葛根的使用。因而，清军能够获胜，恰好可以用作有力的反证，证明当地苗族的主粮是葛根和蕨根，而非“芝麻、粟米、麦豆、包谷、高粱、荞麦诸杂粮”。对此，今人学者已有精彩的论述[4]2。
也正因为苗族是以葛根为主食，因而《苗防备览》称“（苗疆）溪旁石龋多小白毛竹丛生，胶葛倍形深险”，⑤⑤（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。苗疆满山遍野可见的葛藤恐怕并非是野生植物，而是苗族有意识栽培，有意识管护的，真正意义上的粮食作物。仅仅因为严如熤存在着观念上的偏颇，难以意识，也难以相信葛也可以作为主粮食用，而没有深入揭示而已。
《苗防备览》另有一段记载，同样发人深省：“生苗至内地窃掠，和野菜小米之类作粑，人怀数枚，苗妇负背笼随其后。……若村堡坚壁以待，野无所掠，所携米粑不过足供二三顿。食毕，不能久逗留矣。故谚曰：‘苗人离窠不能逾百里；攻城不能过三日。’”⑥⑥（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。
这段文字中，虽然明确地提到，苗族是用小米粑做外出打仗的军粮用。我们当然没有理由否定苗族的生活中不食用小米粑，但是，既然葛的种植面积与葛的产量大大超出他们所种植小米的产量，那么要应对长达2年不间断的战争，为什么苗民要放着功能相同，可以做粑的葛根不用，仅仅用小米做粑呢？从情理上讲，显然是不可思议的。因而，对这段文字的理解不能拘泥于字面，而应当把小米粑理解为是各种粑的泛称。其中，最主要的粮食品种只能是葛。原因在于，葛这种作物最适合按这一办法烹调加工。一方面，收获的葛根含有大量的粗纤维无需储存，只要捣碎后用清水淘洗、沉淀就可供烹食用。稀释后的葛粉在锅里熬煮后，本身直接就可以做粑，这比用高粱、小米做粑要来得容易。苗民犯不着，放着容易加工的葛不用，而去用小米做粑。另一方面，葛粉所含的淀粉枝链极为丰富，其性质与糯米相近，无论是蒸熟、煮熟还是做成粑，只要一遇风，表面就会立刻结成软壳，结壳以后不霉不腐易于保存，也不会脱水，携带两三日都不会返生，仍然可以直接食用。用其做干粮，性质极佳。而高粱、小米、麦豆、荞麦等杂粮，均不能达到这一要求。苗民天天与葛根为伍，断不至于连这样的加工常事和葛根性质的优越性也不知道。何况，由于葛根有如上一种特性，不管是将其揣在怀里，放在包里，包在布里，放在竹篮里，都具备一个其他食品难以企及的好处，那就是不会粘在容器上，更不会粘在衣服上，可以长期保持清洁。再一方面，葛粉熟透后，晶莹透明，加热时黏性极强，可以和任何一种食物相混合，混入野草、肉类、煮熟的鸡蛋无一不可，很容易制成营养全面的复合食品。而上文列举的其他粮食作物，就很难做到这一步。因而，文中既然称苗族是带着“野菜小米之类的粑”出征，那么结合当地的植物生长样态和植物本身的生物属性，这样带出的粑肯定是以葛粑为主。严如熤所说的“小米粑”，可能只是凭借传闻描述而已，即令真有用小米做粑也只是偶有所见罢了。
三、苗民以葛为生是适应当地生态环境的结果
历史时期的湘西苗疆，①①有关历史上湘西苗疆的地域，就诸多学者对湘西苗疆的研究而言，大体都以今天湖南省湘西土家族苗族自治州的地域范围为主体。如伍新福等老一代学者对湘西苗疆的研究，虽没有对湘西苗疆进行明确的界定，但其所指不出今天的湘西州地界。而谭必友《清代湘西苗疆多民族社区的近代重构》将湘西苗疆限定在“凤凰厅、乾州厅、古丈坪厅、永绥厅及保靖县的辖区内。”张应强《边墙兴废与明清苗疆社会》讨论的湘西苗疆则划定在《苗防备览·舆图》之“苗疆全图”所示范围内，“主要包括今湘西麻阳、凤凰、辰溪、吉首、泸溪、花垣、古丈，黔东铜仁、松桃，四川秀山等地，属沅水上游辰水、武水、酉水诸支流流域。”本文所讨论的湘西苗疆，是指历史时期至清代以今天湘西州为主体的苗族居民聚居的区域，即腊尔山台地高原，包括今天的凤凰县、花垣县、吉首市等毗连地区。位于今天湖南省西北部，与鄂、黔、渝等省市交接地带，以湘西土家族苗族自治州为主体，覆盖了今天的鄂西山区、黔东北铜仁、松桃地区以及重庆的酉阳、秀山地区。这一区域，大体为云贵高原往东延伸地带的武陵山区，是西南地区与中原地区的连接地带。这里的地势由西北向东南倾斜。西北依渝鄂屏山，山体高耸，海拔在800米至1200米之间，东南为低山丘陵，海拔在200米至500米之间，并有雪峰山为屏障，由西南至东北走向的武陵山横贯其东北。这里大小溪河共有1 000多条，纵横密布，主要有沅水、酉水、武水、辰水，流域面积约有16000平方公里，水资源丰富。此带属亚热带山区气候，气候温和，四季分明。由于这里地形起伏，平地和高山，气温悬殊较大，常年雨水充足，春秋雾气较重[5]。
清代湘西苗疆的苗族人民，便生息在这广袤的山丘林地之间，并主要集中分布在苗疆西南部的腊尔山台地地带。“腊耳山介楚黔之间，其山自贵州正大营起，北分老凤、芭茅、猴子诸山，东接栗林、天星、鸭保、岑头诸坡。故苗之介居三厅及松桃、铜仁间者，往史统谓腊耳山”。②②（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。“（腊耳山）山势甚大，……锦亘百余里，其上苗寨甚多”。③③（清）严如熤，《苗防备览》卷四《险要上》，道光癸卯年绍义堂藏板。此种地理环境，使苗疆四时之气候也颇为独特，“（苗疆）春寒深，夏日燥，秋初炎蒸。端阳后，衣单葛，重阳后，衣薄絮。冬常温，虽栗烈，积雪不至盈尺；夏虽疾风暴雨，或折木发屋。天阴即寒，日出即暖。夏或裹头或赤足。水土性坚寒，热气郁结，以重山盘结，溪峒幽深故也。居此者宜温饱而勤勤”。④④（清）王锡祺辑，《小方壶斋舆地丛钞》（第六秩），杭州：杭州古籍书店，1985。且“苗中四时气候与内地迥异。常有黑雾弥漫，卓午始稍开朗。当蒙翳之时，人畜对面不相见，寸趾难移。春夏淫雨连绵兼旬累月，常泥滓难行，雨势甫霁；蒸湿之气，侵入肌骨。其泉为山洞岩浆，性极寒冽，饮之败胃，水土恶劣，外人居其间，常生病疫。马伏波所云：‘嗟哉武溪兮，多毒淫’是也。秋冬霜雪早降，穷谷幽岩积至数月不化。时下冰凌，屋溜冻结，自茅檐至地，其大如椽。苗人用木撞开，方可出入”。⑤⑤（清）严如熤，《苗防备览》卷八《风俗上》，道光癸卯年绍义堂藏板。如此独特的气候特征，近人在苗疆做调查时，也曾有所记载，“苗中常因地势的高低，在同一区域中，相距不远的两地，气候不同”[6]。
通过上述论述，我们可以看到苗民种植葛藤，完全是与其所生息的生态环境相适应。
首先，种葛是适应苗疆自然生态环境的一种生计方式。苗疆以高山丘陵为主，种其他粮食作物要开田、除草，投工大而收益小。而种植葛藤则劳动力投入小，获得的收益大，可以把不能利用的土地全部都利用上。其次，种葛与当地的复合经济能够完好的兼容，达到农牧兼营。由于葛的特殊生物属性，种葛的同时不会影响其他粮食作物的种植，等到需要种植其他粮食作物的季节时，只要将葛藤砍伐，不动葛根，其并不会死去，而是继续生长。当粮食作物收获以后，葛藤又可以继续发芽生长。于是种植葛藤可以与耕种其他旱地粮食作物达到完好地兼容。并且，除了葛根的淀粉是苗族的主粮外，从葛藤中提取出来的植物纤维，还是苗民做衣服布料的上好原材料，葛藤的叶子又可以用做喂马、喂羊的饲料。再者，种葛无需仓储，可以随时翻挖，随挖随用。如果不挖，葛根在地下还可以继续长大。根据《苗防备览》记载，苗族村寨与村寨之间的界线十分鲜明，“‘生苗’处密林深谷，距各边口百里、数十里不等，裹粮而行，非一二日不达。所遇之寨，或久系冤家，尤必绕道避之。”①①（清）严如熤，《苗防备览》卷二十二《杂识》，道光癸卯年绍义堂藏板。苗寨之间由于“打冤家”的关系，界线十分明确。这种明确的界线，其实不仅仅只是限于“打冤家”的原因，还存在对各寨自己种植葛根保护的因素。因为，整个漫山遍野都种植着葛藤，也就相当于整个山林都是苗族的“农田”，外人进来可以随时偷挖。为了保护自己村寨的葛根不被外人偷盗，于是各寨之间必须要划定明确的界线。这正是由葛根这种粮食作物，无需仓储，而是在野外仓储的特点决定的。最后，苗疆的生态维护也需要葛。葛藤覆盖地面，不使岩石于地表，一旦太阳落山，地表降温之后，葛藤散发出的湿气马上就弥漫于空气中，于是苗疆才会“雾气弥漫”，“春夏淫雨连绵兼旬累月”。所以，即使苗民延续种植葛藤达几百年之久，当地的生态环境还是可以得到很好的保障。具体表现为苗疆的气候一直保持着温暖湿润的特点。这不能不说与苗民种植葛藤有非常大的关系。正是因为葛藤的存在，漫山遍野地覆盖于地面，就相当于一个天然的水库，保持苗疆的水土，并支撑苗疆生物多样性的平衡。但是，葛对高大乔木也存在危害，不过这并不会构成实质性的灾难，只要苗民随时注意将葛藤割断，不让其爬树就行了。并且，苗民的葛藤主要种植在疏树丛林中，葛藤的这种危害几乎可以降低到最低限度。
四、余论：苗民以葛为主粮的生计方式对当代的借鉴价值
通过上述的论述，我们知道葛藤这种生物的特性在于，它可以在我国170万平方公里以上的荒山区广泛种植，而不与其他粮食作物争地。种植的投入少，但单产量并不低，而且不需要仓储，也不需要保鲜，可以随时随地取用。同时，它还是一种具有综合利用价值的植物。地下的块根富含淀粉，可以作为粮食食用，也可以做饲料使用。藤蔓的韧皮纤维是优质的纺织材料。叶子也可以作为饲料，而花儿则是优良的蜜源植物，整株植物还是理想的观赏植物。“只需要扩大葛藤的种植面积，畜牧业、农业等都可以获得新生，生态建设、水土流失的根治也可以以逸待劳。加之，葛藤还可以支撑特种的纺织业、食品工业，甚至是能源产业，可以达到生态效益、社会效益和经济效益三者兼备”[4]23。
于是，我们可以看到苗族以葛为主粮的生计方式，对当代用作生态维护、粮食战备储备、燃料紧缺时的替代品，极具借鉴价值。
生态维护的重要手段。由于葛藤具有完全覆盖地面的特点，可以使岩石与地表不直接于空气中，对于今天治理西南山区出现的石漠化生态灾变，具有极其有效的作用。
粮食战备储备的重要物资。在现代战争中，任何化学武器，甚至原子弹等放射性武器，对葛根都不能造成污染。我们完全可以将葛根在广大的西南山区大范围地推广种植，取食葛根中的淀粉，进行粮食的战略储备之用。
燃料紧缺时的有利替代品。葛既然可以做主粮，也可以用来酿酒，那么当我国遇到燃料紧缺时，完全可以将其淀粉进行发酵，制成生物燃料能源。并且，由于葛根种植的范围很大，成本低，用葛来制作燃料使用，具有十分显著的优势。
当然，我们要对葛种植业进行升级换代，像历史上的苗民一样，采取多产业的复合经营模式，将畜牧业、种植业、食物制作加工行业多元组合，建成一整套产业配套，从而可以使古老的葛种植业焕发出新的生机，为当代我国的建设事业做出重大的贡献。
参考文献：
[1] 中国科学院植物研究所.中国高等植物图鉴：第二册[M].北京：科学出版社，1987.
[2] 周振甫.诗经译注[M].北京：中华书局，2002：（3）.
[3] 唐圭璋.全金元词[M].北京：中华书局，1979：1240.
[4] 杨庭硕.植物与文化：人类历史的又一种解读[J].吉首大学学报，2012（1）：2.
美国著名的文化学派翻译重要人物之一安德烈勒弗维尔认为，翻译研究的目标主要是研究与翻译活动直接或间接相关的种种文化问题，以及对具体翻译技巧和策略问题和翻译中的对等问题的研究，特别是需要从社会文化的范围去考虑。他也强调对原生态文化翻译策略的研究［16］。原生态文化的基本内涵包括自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境因素等，它与一个民族的乡土环境、人文历史民俗风俗融为一体，是非职业非专业非城市化非商业化的文化。原生态文化是生活中的文化。它按历史传统，随时令和民间习俗演变，并在特定的文化时间和空间中展现［17］。因此，从自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等原生态文化特征看，苗族古歌所反映的是地道的原生态文化。苗族古歌是我国西南地区少数民族苗族从古至今流传下来的珍贵文献，其中的每一首古歌，每一句歌词都反映了苗族人民在纯自然生态环境下，苗族所独有的风俗习惯、伦理道德、等文化传统。在翻译过程中，我们必须把这种自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等原生态文化特征内涵恰当翻译出来，才能保存苗族古歌原文的原生态文化韵味，也才能真正达到翻译界普遍强调的动态对等的目标［18］。因此，我们把安德烈勒弗维尔文化翻译理论和奈达动态对等理论整合为一个统一的翻译框架:原生态文化动态对等翻译框架。该框架对研究苗族古歌等文献的翻译具有重要的参考价值。
二、实例分析
苗族古歌蕴含着丰富的自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等原生态文化特征。在翻译过程中，我们必须把这种内涵恰当翻译出来，才能保存苗族古歌原文的原生态文化韵味，从而达到原生态文化对等翻译的目标。例1:射死岩鹰落地上，叫谁来审判，数说了它的罪状，才能剖来吃?［19］例1包含有4个小句，如果按照普通的翻译方法翻译，译文如下:译文一:Aneaglerockwasshottodeathontheground，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofusbeforeweslitandeatit?从表面上看，译文一似乎没有什么不恰当的地方，但是，如果读者不是苗族人，或对苗族的传统文化了解很少的话，他们对该译文就会觉得很迷惑，比如什么是罪状，什么是猎杀了岩鹰的罪状，既然知道猎杀岩鹰是一种罪过，那为什么还要猎杀呢?显然，该译文有很多地方难以理解，主要原因是，译文没有对原文所反映苗族所独有的自然生态性、民族性、民俗性和乡土环境等特征的原生态文化传统进行科学翻译。具体地说，例1原文主要反映了苗族的一个关键的民俗传统文化:人和动物之间同根同祖、难以割舍、和谐相处的原生态民俗习惯。这正是例1原文中“罪状”来源，即苗族人民猎杀了动物就会感到内疚，需要先数说自己的罪状，然后才可以吃掉。这也正是苗族古歌自然生态性和民俗性的原生态文化的重要内容，只有对该方面进行科学翻译处理，译文与原文才能达到科学的动态对等，从而使读者更容易理解译文。因此，译文二比译文一更科学。译文二:Aneaglerockwasshottodeathonthegroundbyus，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofus(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)beforeweslitandeatit?与译文一相比，译文二增加了注释部分(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)，通过注释将苗民俗传统文化:人和动物之间同根同祖、难以割舍、和谐相处的原生态民俗文化观念反映出来，这样读者就会很容易理解(罪状)“fault”的来龙去脉。当然，译文二的准确性可能受到质疑，因为它比译文一多出了注释部分，而该部分在原文中却没有对应内容。但是，这正是译文二的科学之处，因为根据原生态文化对等翻译理论，科学的翻译既要考虑原文的社会文化因素，又要考虑译文与原文的动态对等，即意义方面的对等，而不是形式内容方面的绝对对等，译文二兼顾了这两个方面，所以更恰当。例2:还有枫树干，还有枫树心，树干生妹榜，树心生妹留。［19］译文三:Thereisthetrunkandcenterofthemapletree，fromtheformercomesMeiBang(MotherButterflyinMiaoculture)，andfromthelatterMeiLiu(alsoMotherBut-terflyinMiaoculture)．译文四:FromtheunitedwholethetrunkandcenterofthemapletreecomesMotherButterfly(calledMeiBangorMeiLiuinmiaoculture)译文三和四都兼顾了文化翻译，对苗族文化中相关内容进行了阐释。从形式角度看，前者比后者似乎更符合原文，也更容易理解，但是根据原生态文化对等翻译理论，译文四比译文三更准确，因为它既兼顾了原文中原生态文化因素，又恰当处理了与原文意义对等的问题。根据苗族万物有灵而崇拜枫树的观念所产生，其中包含了枫树生人、枫树生成天地万物原生态文化观念。例2选自《枫木歌》，它讲的是人类起源的问题，其中“榜”和“留”系苗语音译，意为蝴蝶，“妹”指的是母亲。．苗族神话中把蝴蝶看作是人、兽、神的共同母亲，即枫树的干、支、心、叶等是一个统一的整体，是宇宙万物共同的祖先，所以译文四中把“枫树干”、“枫树心”等翻译成“theunit-edwholethetrunkandcenterofthemapletree”更符合苗族的民俗文化内涵，与原文在意义上达到了动态对等。而译文三把“妹榜”、“妹留”等用音译加注释进行翻译，虽然更符合原文的内容，让译文读者也更容易理解，但是它不符合原文的内容，即“妹榜”和“妹留”均指的是从枫树中生出来的蝴蝶妈妈这样的原生态民族文化思想。
三、结语
关键词：屏边苗族芦笙文化
苗族，是我国一个古老的民族，是远古时代“三苗”的后人，在我国五十六个民族中位居第五位，主要分布在西南和中南的七个省市。其中云南的苗族人口数位居第三位，仅次于贵州和湖南，而云南的苗族主要分布在文山州、红河州和昭通市，屏边县就是位于红河州内的一个苗族自治县。屏边苗族使用川滇黔方言，属于白苗、青苗、花苗和绿苗。
芦笙是苗族文化的代表，是苗族文化的象征，芦笙文化在苗族文化中有着悠久的历史，在苗族的生活中占有重要的地位。只要有苗族的地方，就有芦笙，就有芦笙文化，这一点在屏边苗族表现得尤为突出。
一、屏边苗族芦笙文化源远流长
通过历史文献记载和苗族人民的口头传承的文化来看，芦笙文化有着悠久的历史。
关于屏边苗族芦笙的由来有一个传说：远古时候，两位老人仅有一个孩子，他对老人十分孝顺，父母为其取名孝子。一日老母病故，乡亲们要分享老母的肉，孝子不肯，哭声惊动了天上的王母。于是，王母送给孝子柱子一根，吩咐他制成芦笙，再宰一头牛，将牛皮制成鼓，一边吹芦笙，一边请人击鼓，乡亲们分享牛肉后，将其母抬到山上安葬。从此，苗家人学会了做芦笙。
历史文献中也有关于苗族芦笙的记载。《宋史·西南夷》中记载：“诸夷进贡方物……一人吹瓢笙……”可见，宋元时期芦笙乐器已经是“蛮夷”向朝廷进贡的贡品。《南诏野史》载：“男吹芦笙，女弹口琴，唱和相说，即为夫妇。”清田雯蒙斋《黔书》载：“每岁孟春，苗之男女相率跳月，男吹笙于前以为导，女振铃以应之，连袂把臂，宛转盘旋，各有行列。”《续云南通志》载：“婚姻不先通媒妁，每于岁正择地树芭蕉一株，集群少吹芦笙，月下婆娑歌舞，各择所配名曰‘扎山’。”宋代陆游《老学庵笔记》也有对芦笙的记载：“农隙时，至一二百人为曹，手相握而歌，数人吹笙在前导之。”除此以外，在屏边苗族的婚俗、祭祀等活动中都能见到芦笙的身影。
由此可见，芦笙文化自古就与屏边苗族结下了不解之缘，它随着屏边苗族的繁衍而代代流传，已经成为屏边苗族文化的一个重要的组成部分。
二、屏边苗族芦笙文化的重要地位
哪里有芦笙哪里就有苗族，屏边苗族芦笙文化经历史的沉淀和一方水土的孕育，已经凝聚了浓厚的乡土文化底蕴，在当地的生活中占有重要的地位。从以下几点可以看出：
第一，在喜庆节日、恋爱、祭祀等活动中都离不开芦笙，离不开芦笙舞。
在苗族的重大节日中，必吹芦笙。每年的正月初二到初六是苗族的“花山节”，也称为“踩花山”，是苗族最重要的节日。节日开始身着鲜艳服装的男男女女从四面八方赶来，共同欢度节日。第一天，主办人准备一些酒放在花竿下面，芦笙师傅先吹响芦笙，围绕花竿跳三圈，主办人祈祷后，宣布节日开始。可见芦笙在民族文化中占有重要的地位。
在节日期间，一个重要的节目就是“赛芦笙”。小伙子们吹起芦笙，跳起优美的芦笙舞，博得周围姑娘们的欢心。除了在节日期间，小伙子还会到心爱的姑娘家对面吹奏芦笙来表达心意。可见，芦笙也是苗家男女的媒人。
屏边苗族在祭祀的时候对芦笙的使用最多，并且有专门的调子，而且学习和使用的时候也特别讲究，专门用于祭祀的调子不能在家学习，不能向家人学习，而需要到外面向其他的芦笙师傅学习。例如《入棺调》《指路调》等等，都是祭祀调。吹奏祭祀的调子有一个完整的套路，根据演奏时间段的不同可以分为以下几个部分：天黑调子（时间为天黑到晚上十点，其中包括晚饭调子）、半夜调子（凌点到凌晨两点）、鸡叫调子（凌晨三点到凌晨六点）、天亮调子（凌晨六点到早上九点，其中包括早饭调子）、中午饭调子（早上九点到中午十二点）、散调又称玩耍调（中午十二点到天黑）。在这些调子当中有一部分只能在祭祀活动的过程中演奏，为起始调，它是在吹奏整个套曲之前所吹奏的调子，为固定调子。不同的芦笙师傅吹奏，个别地方会有所不同，但是总体框架是一样的。套曲的下面配有词，内容大意是怀念死去的人，诉说死者生前的是非好坏以及家人和朋友对他的怀念。
第二，吹芦笙和跳芦笙舞是芦笙文化的主要表现形式。
“吹芦笙必跳芦笙舞”，乐、舞、唱的结合使得芦笙和芦笙舞密不可分。芦笙师傅一般不仅仅会吹芦笙而且还要会跳芦笙舞、会唱芦笙套曲。“蒙施”（青苗）、“蒙卑”（花苗）、“蒙楼”（白苗）吹的曲调各异，但是内容和舞蹈动作大多一致。它的用途大致可以分为两类：
1．祭礼性舞，包括《引子》《开门舞》《入棺舞》《早饭舞》《午饭舞》《晚饭舞》《指路舞》《带路舞》《出丧舞》等十余种。
2．自娱性舞蹈，包括《三步跳》《挤斗》《玩耍舞》等。《玩耍舞》无论婚、丧还是节日都跳，以15个动作为主：高桩转步、苍蝇搓脚、施转、转座、倒立、拍脚掌、蹲让、矮桩转步、滚牛皮、拿酒喝、单腿蹲、后滚翻、松笙抬脚、龚达、双人重叠。伴奏乐器是芦笙，表演者自吹自跳，反复数遍，直到耗尽力气为止。
三、屏边苗族芦笙文化的社会作用
第一，芦笙是屏边苗族人民进行交流的重要工具。只要芦笙一响，屏边苗族人民从四方闻风而来，大家争相吹奏芦笙、欢跳芦笙舞来表达他们无法用语言表达的感情。在悠扬的芦笙音乐中，每个人都会感受到它所蕴藏的民族智慧和奋发向上的民族精神，这就是文化艺术的精神力量，使得人们之间更加和睦，民族凝聚力进一步得到加强。
第二，芦笙文化在国内外社会文化交流中充当了领军人物。在云南的艺术团体中有“三山一江”的说法，“三山”中就有屏边的大围山，所指的就是屏边歌舞团，它主要以发展和弘扬苗族文化为特色，芦笙是他们的一大特色。该团创作的作品《芦笙欢歌》荣获省级和州级多项大奖，并多次到美国、荷兰等国家演出访问，受到好评。他们将芦笙文化带到了国际舞台，宣扬了民族文化，为祖国赢得了荣誉。在世界民族的大融合中，屏边苗族芦笙文化正在以它特有的风格和魅力，发挥着越来越大的作用。
屏边苗族芦笙文化有着悠久的历史，在漫漫历史长河中，起到了不可低估的作用，是我国民族文化宝库中一颗璀璨的明珠。在滇西南民族文化沃土上，它将不断地发展和壮大，继续散发耀眼的光芒。
参考文献：
芒哥坡会形成的生态域场是其发展的基础，并对芒哥坡会所蕴含的文化内涵及价值有着重要影响。由此笔者提出芒哥坡会“民族性与原生性”为整体特征的文化内涵，包括芒哥崇拜、自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜和傩文化。“芒哥坡会民族性和原生性的信仰习俗又反映出芒哥坡会重要的文化功能与价值。
（一）芒哥崇拜发生之山神与信仰分析
分析芒哥崇拜具体涵义是我们研究芒哥坡会要着重探讨的问题。由前文对芒哥坡会定义的界定，不难得出芒哥在当地人民心中的特殊意义，那么这种崇拜意识是如何产生的呢？首先芒哥崇拜与苗民对元宝山的崇拜有一定关系，是其形成的发生地和根源，具有产生的原发性。通过流传的民间故事不难看出，芒哥是在极端恶劣的自然和社会条件下，迫于生存压力而产生的一种对山体朦胧而神秘的认识，由此形成了对这种力量的崇拜。在他们看来，以山体崇拜为基础形成的芒哥能祛除病魔、驱赶野兽，使生活安定，这就给苗民带来了心灵上的强烈慰藉，并认为芒哥能庇佑族群和繁衍生息，且关系宗族的兴衰。这种自然崇拜形成了芒哥崇拜的基础，可以说苗民对元宝山的崇拜是一种可继承的、延续的信仰，并在苗民中形成了统一的意识。
在自然崇拜的基础上，从马斯洛的层次需求理论我们可以进一步分析芒哥崇拜之产生：首先，从当地复杂的地理位置和历史可以科学的佐证苗民对芒哥的生理和安全需求。广西融水苗民聚居地区都是山地丘陵地势，人迹罕至加上社会生产力极其低下，苗族先民们需要一种能带给他们希望的寄托，以期得以生存和繁衍。为了战胜自然和社会带来的危险芒哥应运而生。值得注意的是，芒哥活动中芒哥腰间会有用稻草编织男性生殖器官的象征物，并在祭祀活动中对女性进行追赶。这个现象的产生可用满足生理需求来解释，是当地苗民希望人丁兴旺、繁衍生息的生殖崇拜的表现。在无情的大自然面前，人们缺少预防能力和足够的抵抗能力，疾病、盗抢给他们带来损失，他们必须祈求殖神的庇护，需要壮大民族群体。从当时社会生产力看，生殖崇拜深刻反映了一个绝对庄严的社会意识——最为社会生产力的人的再生产。
生理需求作为马斯洛层次需求理论中最基础、最根本的要求，没有生理上的需求其他的需求就无从谈起。从现在看来，苗族先民一次偶尔的扮芒哥吓走了盗贼和猛兽，给苗民心理上带来了极大的慰藉和安稳，并认为在芒哥背后仍然存在一股强大的力量保佑族群，帮助他们消除病害、繁衍生息。这种由心理需求发展到对安全的需求的过程得到了完整体现。其次，在生理和心理得到极大满足下出现了归属与情感的需要。人的生存发展必须有一种归属感，这种归属感使人们认可自己属于某一群族。主要体现苗民渴望在群体中得到认可，并有自我选择爱与被爱的权利，形成一个能标志本族群象征的符号。芒哥这一“符号”的具体形式和形象确实经过了漫长的演变。在马斯洛需求层次理论基础上，我们可以认为当时苗民是在对自然崇拜中形成了芒哥的形象，在时代的不断发展和苗民需求下，人的力量逐渐增强，使得原先“神”的形象逐渐人化，并在人化的基础上又附着苗民对神灵的崇拜因素，对此芒哥在满足苗民归属与爱的需要层次上，当中国人在对天地、祖先的崇拜之中实现了对生命以及生生之道的强调时，神鬼崇拜就很自然的让位于祖先崇拜了，祖先崇拜是中国家庭和宗族的精神基础，通过祭祀仪式，祖先就成为家庭延续和宗族团结的象征。形成的“神——人”的形象转变过程，包含了苗民自然崇拜和祖先崇拜的信仰习俗。当然，无论芒哥是神还是人的化身，都使人民把自己的信仰寄托在它身上，并以此作为自己的归属。
最后，通过形成的归属感与相互爱的心理认同，产生了相互尊重的需要。这种尊重强调的是“自我价值的实现”，指一个人为了在某一领域中发挥自身潜力而成为自己想要成为的那种人，是个人抱负、理性得以实现的一种需要。以芒哥扮演者为例，被选定为芒哥的人必须是具有想成为芒哥的信念者，当然也并非谁都能扮芒哥，芒哥的扮演者还要经过挑选，“这个有着神灵意味的人便成为具有选择和被选择的权利”，是一种双向的互选形式。扮演者把能扮演芒哥视为一种神圣的责任，成为他本人的生存价值所在，是他实现自我价值的神圣形式。因为他被赋予了族群共同心理信仰，是来保佑族群、清除疾病等。以马斯洛需求层次理论独特视角分析，我们得出了芒哥崇拜所体现的自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜的文化内涵。芒哥坡会文化内涵是以芒哥崇拜为中心，以当地苗民在自然崇拜的基础上发生之具有原生性和民族性的生殖崇拜、祖先崇拜相结合为主要特征的。
（二）芒哥坡会中体现的傩文化分析
芒哥坡会中体现了原始的傩文化。其一，芒哥具有原始傩文化的“驱疫赶鬼”的广泛意思。傩文化是我国古老的文化现象，在我国很多古籍中都有出现。《论语•乡党》曰：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”注：“孔曰：傩，驱逐疫鬼，恐惊先祖，故朝服而立于庙之阼接。”②《吕氏春秋•季冬记》曰：“前岁一日，击鼓驱疫，谓之驱逐，亦曰傩。”《说文》解释为“行有节也，从人，难声”。段注“行有节度。按此字之本义也。其驱疫字本作难，自假借傩为驱疫字，而傩之本义废矣。”③由此可见，所谓傩是驱逐疫鬼。芒哥之发生很大程度上是处于人们“驱邪赶鬼”之意，从芒哥坡会中的一首祭词中就有体现：今天日吉祥，今晚夜吉利日吉利中崽出生，吉利夜鹅崽出生。今天我寨八姓人，有八方朋友。去那古老的培松山，到那原始的培松森林，把芒哥请到我们的芦笙坪，进我们的芦笙堂。芒哥来驱邪赶鬼，芒哥到消恶除晦，芒哥来老者长寿，芒哥到少儿健康，芒哥来五谷才熟，芒哥到六畜才旺。我的嘴巴有油，我的口水成药，我吐口水给狗，狗会打猎，我吐口水上石头，石头会长青苔，我吐口水上木栋，木栋会长香菌。我讲成就成，我讲是就是。④从祭词来看，芒哥是来“驱邪赶鬼”的，是来“消恶除晦”的，当地人民认为芒哥能祛除各种邪恶与污秽之物，使“老者长寿”“少儿健康”“五谷丰登”“六畜兴旺”。因此，芒哥坡会期间当地人民乐于接触芒哥，认为芒哥能给他们带来兴旺。由此说明芒哥带有“傩”的原始意义即驱疫赶鬼。
其二，从傩文化的发展阶段看，芒哥坡会具有傩文化发展过程中“傩乐时期”的阶段特征。柯琳的《傩文化刍论》中把傩文化的发展分为两个时期，即“傩乐时期（包括原始傩仪阶段和傩礼阶段）”和“傩戏时期（包括前期傩戏和现状傩戏）”。他认为“傩仪阶段”的活动是“一种原始巫术驱鬼术，即模似驱赶行为的再现，其过程只是表达一种强烈的情绪意识。相信通过驱赶可战胜疫病鬼邪，以保来日平安，纳吉兴旺”这一原始的功利目的，构成了原始傩仪的核心。芒哥坡会的确体现了这种原始的功利目的，这点在上文已有分析，可以说芒哥坡会已经具有傩文化原始而古朴的内涵。经过原始傩仪的发展阶段，随着社会发展，尤其是政治统治的需要，原始傩仪被纳入“礼”的范围。首先，在这个阶段傩出现了宫廷傩和乡人傩（即民间傩）的分化，但都有了不同程度的礼仪规范。其次这一阶段的特点还表现在“傩礼从原始的逐疫驱鬼内容加进诸神崇拜，祭祀祖先，自然崇拜等。”从芒哥的形成来看，芒哥在发生之后得到了苗民的认可和信奉，发展到后来有组织的节日庆典，它在表现以及呈现方式上形成了具有约束和提倡的“礼仪”之风。芒哥坡会也是从普通的驱邪赶鬼，发展到后来对自然崇拜和祖先崇拜，内容随着社会的发展不断丰富。再则，傩乐已从最初驱鬼的意识逐渐成为歌舞为表现形式的祭祀歌舞艺术。这从单纯的扮芒哥到形成现在相对有体系的“芒哥舞”得到体现。
其三，芒哥坡会确实具有部分傩文化内涵，但并没有得到完整发展。一方面傩文化的发展过程大致可以分为“仪——礼——戏”的发展过程。傩文化发展到“傩戏时期”已不是最初的大傩活动，也不仅只是古风习俗，而是从歌舞祭祀中蜕变出来的戏剧性表演。其中音乐是这个阶段傩活动的主要表现形式。扮芒哥的整个形式，是先由芒哥从山上呼喊而下，围着芦笙柱转并伴着芦笙舞做摇摆动作，不时会触摸观看的群众。扮芒哥过程中没有固定音乐，没有如“傩坛”的固定祭祀场所，也没有固定的剧情。芒哥坡会没有向戏的形式发展，原因有二，一方面，从时间上看，傩戏时期大致发生于宋代。对比融水苗族的迁移历史，也约是在宋代陆续被驱赶从湘西和黔东的“五溪”地区迁入。在受到驱赶和压迫下文化的传承可能出现断流，在离开了本土土壤的滋养，已形成的原始傩文化意识没有得到继续发展。另一方面，正如上文所述，扮芒哥是在对元宝山崇拜下产生的，具有原发性，这就说明融水芒哥坡会可能只是继承了原始的傩乐文化，在新的环境下产生的新的活动，由于文化“断层”而没有形成“戏”的形式。相对于“毛谷斯”等典型传统的傩事活动，芒哥坡会没有固定的音乐，人物谱系单一，只有“芒哥”，芒哥舞没有系统性等。
可以说，芒哥坡会体现的傩文化是具有原生性的，可以归结于傩文化的范畴，但是不具有傩文化的完整形式。
（三）芒哥坡会的文化价值及功能
根据前文所述的芒哥坡会所蕴含的信仰习俗，从芒哥坡会对人到对社会层面上的影响来看，我们可以总结出芒哥坡会文化价值及功能：（一）芒哥坡会是苗民情感沟通的纽带。通过芒哥坡会这一文化空间，青年人可以自由追求自己的爱情，老者可以叙旧谈天，各个群体都能在芒哥坡会中找到感情的寄托。（二）教育功能。芒哥坡会体现的生态观念和信仰就是对参与者的教育内容，通过芒哥坡会的具体活动和人们的行动，总少不了人们的道德面貌，参与芒哥坡会的人都会自觉或不自觉的感受到其中的积极力量，从而使道德要求和善恶观念在人们品性中潜移默化。其次，芒哥坡会使本民族人民能熟悉自己的祖先所创造的历史文化。（三）娱乐功能。融水苗族地区特殊的地理条件造成的交通和文化的闭塞，决定了较少有先进的精神文化能进入，芒哥坡会也就担当了满足人民精神文化需要的功能，在祭祀芒哥的同时，也是在为参与者提供一个娱乐的场所和形式。通过芒哥活动，也能起到娱乐的目的。
（四）芒哥坡会是增强民族认同与凝聚
力的桥梁。苗民们情感的沟通是芒哥坡会增强民族认同和凝聚力功能形成的前提。风雨飘摇的融水苗民在自然与社会的威胁下形成了芒哥崇拜，芒哥是他们自我保护的勇敢见证，是他们反抗精神的折射，对芒哥能庇佑他们驱邪除疫深信不疑，并成为在种族间的一种普遍信仰。祈福平安、五谷丰登的原始愿望是融水苗族人民信仰习俗形成的主要原因与表征内容，由此形成了一股强烈的民族认同感和凝聚力。
二、结语
（一）开发乡土教材所谓乡土教材，是指由民族地方具有一定民间文化专长和社会影响力的人组成编写教材领导小组，在具体分析本地区教育环境和教育资源之基础上，针对当地特定的学生群体，在国家教育目标指导下编制和实施的教材体系。乡土教材是民族地区学校教育的重要组成部分，是本土文化传承和发展的重要载体，将乡土教材引入学校课程，对学生理解和掌握本土文化具有潜移默化的作用。20世纪50年代，在中央苗族调查组的关心和帮助下，通过培训学习掌握了苗族语言文字的干部，用苗族文字收集整理了大量的苗族民间文字资料。改革开放后，贵州苗族地区的苗族干部和苗族文化工作者为了普及苗族文化，用苗族文字进行书面创作，编写整理了许多苗族书籍和教材。其中苗族书籍有《张秀梅之歌》、《苗族酒歌》、《苗族古歌古词》、《开亲歌》、《噶百福歌》、《情歌》、《生命知识》、《植物栽培》、《理词》、《豆纽》、《十路酒歌》、《十二路苗族大歌》、《神词》、《施秉民族文学集》、《苗族理歌理词》等。改革开放至二十世纪末公开出版的黔东苗文教材和工具书累计12种481,000册，其中《六年制苗汉双语文教学课本》l～7册，苗语《语文》l～3册，《数学》l～2册，《自然》l册，计30万册，黔东苗文扫盲课本2种，《苗文学习》l～4册，累计印发154,000册，《苗汉词典》、《汉苗词典》、《苗语俗语小词典》、《苗语语法》、《黔东苗语基础知识》等工具书共计27,000册。此外，黔东南各县(市)也自编自印了许多乡土教材，如凯里市自印自编的《小学苗文课本》、《苗语语音》、《苗汉词汇》，台江县自印自编的《生词生字苗汉对译教学参考书》，施秉县自印自编的《苗语课本》、《六年制小学苗汉语文课本》(第一、二册)、《读苗文》、《苗文助读》、《苗文课本》等等。利用乡土教材进行苗族传统文化教育，可以增进苗族青少年对本民族传统文化的认识和理解，有利于苗族文化主体的自觉生成。
（二）引进民间艺人进课堂民间艺人进课堂，就是将苗族民间熟知本民族文化传统的民间艺人邀请到学校，对学校中的苗族教师和学生进行定期或不定期地传授和讲解苗族的历史与文化，让苗族传统文化进学校、进课堂、进学生大脑，真正发挥学校教育在传承和发展苗族传统文化中的作用。例如2002年8月，台江县人民政府决定从当年新学期开始，在全县中小学开展“苗族文化走进音体美课堂”活动，内容包括唱苗歌、跳苗舞、学苗绣等，使苗族传统文化教育深入学校。[4]利用学校教育传承和发展苗族传统文化，可以为广大青少年学生提供学习和领会苗族传统文化的平台和机会，增强苗族青少年学生对本民族传统文化的认知程度和自豪感。与此同时，苗族地区的学校还可以组织学生走出校门，深入苗族村寨向民间艺人请教学习，形成民间艺人与学校教育互动的局面，共同促进苗族文化的传承和发展。
二、苗族地区学校教育传承和发展民族传统文化的对策
我国苗族地区的学校教育不能忽视当地的民族传统文化，不能脱离对本土文化的宣传和普及，苗族地区的学校教育应当担当起保护、传承和发展本民族传统文化的历史重任。但从目前我国民族传统文化的教育现状来看，除了一部分民族类院校有民俗学理论教学外，几乎所有中小学课程均未涉及少数民族传统文化的教学内容，这是导致我国苗族传统文化逐渐淡出人们生活视界的一个重要原因。可见在我国苗族地区，要传承和发展苗族传统文化，必须发挥学校教育在培养苗族文化主体中的主导性作用。
（一）利用校本课程培养苗族文化主体
教育人类学认为，学校课程是文化中筛选出来的精品，被列入课程的文化就有可能被传承和发展，是教育文化功能的具体化。校本课程即学校课程，是由某类学校或某级学校的全体教师、部分教师或个别教师根据国家指定的教育目的，在分析校内外环境的基础上，针对本校、本年级或本班级特定的学生群体，编制、实施和评价的课程。开发校本课程是新课程改革的要求。新中国成立后，在我国现行的教育体系中，不同时期的中小学教材都是由国家或省市区统一编写的，教材内容主要反映社会主流文化意识。课程内容疏离学生实际、实用性不强。为了改变这一现状，部分少数民族地区为了迎合经济发展，特别是文化旅游业发展的需要，编写了一些关于少数民族文化的介绍性文章。在校本教材的编写过程中，由于采编人员缺乏相关的民族文化基础知识，他们往往把各种民族文化张冠李戴，混为一谈，抹消了各少数民族文化应有的特色。更有甚者，为了营造浓厚的民族文化氛围，故意加入一些非本民族的神秘文化事项，从而贬低了民族文化的特征。我国苗族地区校本课程的编写要以本地区本民族传统文化为基点，在此基础上将内容的选取范围适当扩展到其他民族的语言、价值观念、文化传统、社会历史和等，凸显课程内容的民族特色。我国苗族在长期的历史发展过程中形成了具有自己本民族特色的传统文化，如丧葬文化、婚姻文化、节日文化、信仰文化等，这些文化集中反映了苗族人民的历史传统、思想观念、价值体系、风土人情、风俗习惯、心理特质和等，是苗族地区开发校本课程可资利用的重要素材。例如台江县的《苗族古歌》、《苗族姊妹节》、《反排木鼓舞》等六个项目已被列为部级非物质文化遗产代表作名录，这正是我们研发课本教材的蓝本。从2003年起，黔东南地区教育部门还逐步完善了民族文化保护教育体系，将民族文化教育纳入大、中（职校）、小学教育网络，列为学生素质教育考察内容，让民族文化不“断层”。《苗人的灵魂：台江苗族文化空间》成为联合国教科文组织文化遗产丛书之一，已于2005年由黑龙江人民出版社出版。教师作为实施教育任务的主体，是开发校本课程的参与者、研究者和执行者。在开发校本过程中，教师精心选择和组织课程内容是其重要环节。我国苗族地区的校本研发应坚持以下原则：第一，各类教材应明确显示文化的多元性；第二，消除对少数民族的刻板印象、偏见与歧视；第三，承认并允许其他民族文化的价值，改变用社会主流文化的标准判断非主流文化的传统。第四，重视隐性课程的开发。隐性课程是那种教师不一定教而所有学生却都在学的课程，包括对不同种族、民族、性别、、文化的容忍与并存的理解。这种课程被称为“不教之课”。因此，我国苗族地区的学校教师应当根据当地苗族传统文化的具体实际，针对当地苗族学生的经历、兴趣、爱好、学习风格和发展需要等，鼓励教师开发校本课程，把具有苗族鲜明特色的各种传统文化有体系地、恰当地渗透到教材中去，突出校本课程的民族性特点，剔除显性课程与隐性课程中的民族偏见和歧视，在课程设置与教材编写中反映苗族的文化内容。具体来说，我们可以将苗族民歌、苗鼓、芦笙舞等融入到音乐课程中；将苗族服饰、芦笙制品、苗族图案、刺绣图案、民间工艺品等的制作编入美术课程中。教师可以在历史、地理、社会等学科教学过程中向学生讲解苗族历史、社会风俗、等相关内容；可以在语文课、思想品德课教学过程中向学生宣传苗族的丧葬习俗和婚礼文化，有意识地渗透苗族的孝道观念、民族团结精神以及重情感厚礼仪的传统美德；可以在教科书中设计专门的“民族传统文化”章节，便于将苗族传统文化中的相关内容如舞蹈、音乐、节日、诗歌等集中起来呈现给学生。同时，教师也可以对教材中的教学内容进行重新整合，设置有关苗族传统文化的专门课外辅助课程。例如贵州省台江县从2003年起，每所小学都在五、六年级增设民族歌舞等课程，着重抓好反排木鼓舞的学习和推广工作，让苗族传统文化代代相传。将校本课程融入学校教学过程，不仅丰富课程内容，满足民族地区学校教育传承和发展民族文化的需要，而且还能够树立民族自信心和自豪感。当前我国少数民族传统文化正处于急剧转型期，加强苗族地区校本课程的研发，利用校本课程培养苗族文化主体，对传承和发展苗族传统文化具有划时代意义。
（二）利用双语教学培养苗族文化主体
语言是人类进行信息储存、文化传播和思想交流的工具，是人类存在的精神家园和文化之根，是民族的传承密码，它承载着文化的命脉，保证民族文化代代相传。母语是一个人最先听到和最先学到的语言，一个人从小到大都离不开母语，人们对自己民族的语言有着特殊的感情。斯大林曾经指出：“为什么要使用本民族的语言文字呢？这是因为千百万人民群众只有使用本民族语言才能在文化、政治和经济发展方面获得极大的进步。”语言是文化的一部分，具有文化功能，人们学习和使用自己本民族语言的过程，同时也是学习和继承本民族文化的过程。“我国是一个多民族的国家，党和政府历来重视少数民族语言文字的使用和发展。在《宪法》和《民族区域自治法》中已有明确规定，在少数民族教育中，因地制宜地搞好民族语文教学是正确贯彻党的民族语文政策的具体体现。”虽然新中国成立以来我国苗族语文的试行推广和双语教学取得了很大成就，但也存在着诸多问题。例如贵州省1981开始恢复推行苗族、布依族、侗族的文字，于1984至1985年达到高潮时期，1986年伊始上述少数民族文字的推广和使用便出现衰微之势。因此，要搞好苗族传统文化的传承和发展工作，首先应当在汉语文教学中高度重视对苗族语言文字的宣传和教育，切实地贯彻苗汉双语教学，让学生在学习过程中受到本民族传统文化潜移默化的影响，促进苗族文化主体的形成。
（三）利用学校教育宣传手段拓展苗族文化主体
利用学校教育平台宣扬苗族传统文化，引起公众和媒体对苗族文化的关注与重视，可以激发苗族文化主体的文化自觉与文化认同，唤醒苗族文化主体传承和发展本民族传统文化的思想意识。苗族人民文化自觉的形成，是传承和发展苗族传统文化的内在动力。因此，利用学校教育平台宣传苗族文化，是我国苗族地区学校教育传承和发展苗族文化的重要举措。利用学校教育传承和发展苗族传统文化，我们需要做好以下三方面的工作：其一，让校园文化体现苗族文化特色。我们既可以在图书馆、教室、会议室、餐厅等的装饰上体现苗族传统文化的特征，也可以在学校形象标识体系如校标、校徽、校旗、校训、校内指示牌、教职工名片、学生校服、办公用品、文化宣传材料等方面凸显苗族传统文化的个性。营造多元的校园文化氛围，让学生在生活和学习中受到民族文化的熏陶。其二，让教学活动体现苗族文化内容。在教学活动过程中，教师可以利用课堂教学间歇时间，让学生讲述有关家乡的风俗习惯，表演地方性民族歌舞，组织学生开展有关本民族的传统文化活动等。教师在课堂教学中渗透苗族传统文化，既有助于学生学习和了解本民族传统文化知识，增强学生对苗族传统文化的认同与尊重，同时又能够培养学生热爱家乡、热爱地方文化的情感，不断提升学生的民族文化视野，增强学生对民族文化的审美能力，拓展传承和发展苗族传统文化的主体范围。其三，利用学校教育创造推广和使用苗族语言文字的人文环境。要传承和发展苗族传统文化，必须大力推广和使用苗族语言文字。因此，在我国苗族地区，学校要积极鼓励苗族文字创作，用苗族文字书写各种资料书籍，做好苗族地区人民群众迫切要求的各种读物和工具书的编辑出版工作；开展苗族语文广播，使苗族语言文字的使用真正落到实处。
关键词：原生态；苗族文化；生存空间
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）04-0108-06
苗族是一个长期迁徙和不断适应生境的民族。原生态苗族文化是苗族在历史迁徙和生境适应中创造的文化，是苗族历史文化的积淀。原生态苗族文化是相对现代文化而存在的文化形式，是苗族在历史演进中，基于空间资源禀赋所采取的生产方式和生活态度。在空间资源禀赋下，传统生产方式和生活方式是原生态苗族文化存在的空间基础，也是原生态苗族文化的主要内容。文化是发展的，随着现代生产方式和生活方式的改变，苗族文化的“原生性”将发生相应的调整和改变，但基于历史形成的原生态苗族文化仍贯穿苗族文化的始终。
一、原生态苗族文化
“原生态”是一个自然科学术语，是指人类活动尚未触及的自然景观或自然环境所呈现的自然状态[1]。“原生态文化”是社会科学借用自然科学术语“原生态”，表示文化的初始状态。“原生态文化”作为科学术语是1989年联合国教科文组织在《保护民间创作建议案》中首次提出的，随后，中国国家文化部、财政部联合在2004年4月制定的《中国民族民间文化保护工程实施方案》中，也明确提出了“原生态文化”概念。之后，“原生态文化”作为文化形态，引起了社会科学的广泛关注。
原生态苗族文化是苗族在不同历史时期、不同地域创造并传承的文化。原生态苗族文化既与时俱进，又保持原创状态的传统文化，在历史演进中具有相对的稳定性和文化传承的一贯性。它具有如下属性：
1.原始本真性。原生态苗族文化是苗族区别于其他民族最显著的文化特征。无论将其称为原生态文化，或是民风、民俗或地方性知识，原生态苗族文化作为文化形态是客观存在的。原生态苗族文化的原始本真性在于文化的历史继承性和文化一贯性。
2.文化相对性。原生态苗族文化是一个相对的文化概念。文化是发展的，在人类的文明发展进程中，随着地域资源和生产条件的变化，原生态文化也要作出的调整和改变。因此，绝对的原生态苗族文化是没有的，原生态苗族文化是一个相对的文化概念。
3.文化发展性。原生态苗族文化形成于不同的历史时期和地理环境，在历史演进中一直发展变化着。有学者认为原生态民族文化不是静态的而是动态的，只能在“流动”中，在特定时空下，在过程中去把握和理解原生态文化[2]。苗族文化源于原始社会时期，形成了农耕时代，在现代社会发展中，它保持相对的原生文化，但也是在发展之中。
二、原生态苗族文化的生存空间
文化的生存空间，就是文化赖以产生、发展和传承的自然环境和人文环境——地理环境。空间不仅是文化的载体，同时也是文化的构成内容和存在形式，并制约着文化的发展。人类生存的本能就是对空间资源的获取、加工和利用。空间资源禀赋是文化生存、发展的基础，是文化创造的前提。人们在空间资源禀赋下所采取的生产方式和生活态度是对空间资源的选择和适应。由于空间资源的差异，生存在特定空间中的民族或族群为求得生存和发展，在生产劳动中创造了自己独特的文化，并凭借创造的文化维系民族的延续和发展。原生态苗族文化是苗族历史文化的积淀，是农耕社会生产方式、生活方式和价值取向。苗族的历史和农耕社会的生产和生活方式是原生态苗族文化生存的空间基础。
苗族是一个古老和灾难深重的民族，源于远古时期的蚩尤九黎部落，曾是“黄河文明的伟大创造者”[3]。蚩尤涿鹿战败后，被迫南下“左彭蠡，右洞庭”广大江淮地区，《战国策·魏策》有关“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水”，正是苗族先民南下江淮流域的真实记录。尧舜禹时期，江淮流域的苗族先民曾获得短暂的发展，形成较大的部落联盟“三苗”集团，夏商周时期，成为“南蛮”或“荆蛮”的主体。春秋秦汉，苗族在历代王朝的多次征讨中，迁至武陵五溪地区，形成“武陵”蛮和“五溪”蛮[4]32。唐宋明清，随着封建王朝的进一步征讨，“武陵”“五溪”蛮被迫迁至西南各省和东南亚地区。历史上，苗族先民从华北平原到江南泽国，再到西南山地，长时间、远距离的迁徙从来没有停止过。原生态苗族文化就是在这种不断迁徙、适应和封闭的环境中形成的。苗族独特的历史和不断改变的地理环境，构成了苗族独特的原生态文化空间。在苗族社会的早期，在人与自然含混蒙昧的时代，原生态苗族文化的构建就开始了。最初的人们是凭借生态直觉和生态经验来构建生态文化的，如在原始社会早期，人们由于认识自然和改造自然的局限，从而产生了对自然力的畏惧和膜拜，这就是早期的原生宗教。这些原生宗教还有多少遗存在当今苗族的现代生活中，现已无法知晓，但这标志着生态文化的构建已经开始。徐杰舜教授认为原生态文化在内涵上，实际就是一种草根文化，它的特质就是草根性[5]。当苗族社会进入农耕时代以后，人们认识世界和改造世界的能力增强了，人们对土地的依附和顺应天时地利人和的要求也更加强烈，由此产生了一系列与农耕时代相适应的生态文化。由于农耕生产的需要产生了苗族农令时节，由于男性在农耕生产中的地位引起了苗族婚姻家庭结构的变化，由于交往的需要形成了苗族特定的语言，由于苗族社会秩序的维护形成独特的传统的政治制度，等等。
原生态苗族文化始源于远古时期，形成于农耕时代，演化于不同的历史时期。像一部厚重的历史画卷，“承载着远古苗族先民的生活方式、社会文化、宗教习俗以及生境适应的审美观念和价值取向，不断地展示苗族的历史与文化，演绎苗族生境适应的文化变迁”[4]30。苗族的历史和农耕社会是原生态苗族文化生存的空间基础。
三、传统空间与原生态苗族文化的形成
原生态苗族文化十分丰富，有维系苗族社会内部秩序的政治制度；有凝聚苗族团结的语言和服饰；有适应环境，凌空贴壁的吊脚楼；有展示苗族特征、嘹亮豪放的民间歌舞；有体现苗族世界观、神秘狂幻的苗族巫术等等。内容涉及苗族的吃、穿、住、行、乐等文化实体和精神世界。原生态苗族文化是苗族的集体记忆和族群认同的标志，是苗族精神维系和族群凝聚的元素，是苗族生命的源泉、行动的导向和行为的规范。原生态苗族文化内容交织，相互渗透，相互包容，构成苗族文化的有机统一体。原生态苗族文化的存在离不开其赖以生存的空间基础。由于原生态苗族文化种类繁多，现就几种主要的原生态苗族文化的形成与生存空间的关系进行阐述。
1.传统政治制度的形成
苗族的政治制度是在苗族的社会发展中逐渐形成的，主要有“鼓社”制、“寨老、理老” 制和“议榔、合榔”制三种形式。它们相互兼容，连为一体，共同调节苗族社会内部的人与人，人与社会的关系。
“鼓社”（苗语称“姜略”）制是苗族内部以血缘为基础，以祭祀为组织形式的政治制度。“鼓社”制通过“努略”来调节苗族社会内部的各种社会关系。“姜略”中的“姜”是“根”，“略”是“鼓”。“努略”意为“吃鼓”，是一种祭祖活动。祭祀时，“鼓头”公布经民主议定的乡规民约，处理“鼓社”事务。平时不议事，不处理纠纷，纠纷由各寨“寨老”处理。“寨老”“理老”制是苗族村寨中由“寨老”“理老”负责召开村民大会，制定乡规民约、处理违规事件、调处村寨之间和村寨内部各种矛盾纠纷的政治制度。“寨老”如同执法者者，“理老”如同法官。“寨老”“理老”或自然产生或民主选举，一般是德高望重、精通古理、办事公正当选。“寨老”“理老”有事理事，无事生产，没有俸禄，没有特权。“议榔”“合榔”制。议榔”是一定地域的首领议定的规约，通过杀牛祭祀变成“神”的意态，并由“神”的力量对人进行管理的政治制度。“榔”是苗族社会中为维护社会秩序和利益的社会组织，是“议榔”的基础，由数个或数10个村寨组成。“榔”内有“榔头”“理老”和祭师3类首领。“榔”的最高权力机构是“议榔”大会，主要任务是选举执事首领，讨论、制定、修改、补充榔规榔款，通过祭祀将榔规榔款变为“神”的意志进行社会管理，对证据不明、事非难辩的纠纷进行“神判”等。
苗族的政治制度是苗族历史和所处地理环境造成的。一方面，由于历代王朝的征讨，为逃避战乱，苗族长期处于颠簸流离和与世隔绝的环境中。另一方面，历代王朝对少数民族地区长期实行羁縻政策，“朝廷禽兽畜之，务在羁縻，不深治”，特别是对苗区实行“民不入峒，蛮不出境”的政策后，苗族为维护社会内部秩序，产生了“鼓社”“寨老”“理老”和“议榔”“合榔”等政治制度。
2.方言和土语的产生
语言是民族群体在生产劳动中产生的，在社会交往中发展的。语言不仅是民族交往的重要工具，同时又是民族文化的构成要素和重要载体，是民族特征的重要标志。苗族语言属汉藏语系苗瑶语族苗语支。由于历史上苗族的多次迁徙和封闭发展，在现今的苗族语言中，形成了湘西方言、黔东方言、川黔滇方言三大方言区和诸多地方土语。方言和土语的形成是封闭的环境造成的，交流使语言走向趋同，封闭则使语言趋向异化，形成方言和土语。
从炎黄时代蚩尤涿鹿战败到新中国成立，历代王朝对苗族的征讨以及苗族先民的迁徙从来没有停止过。征讨迁徙的结果，导致苗族先民流离失所，失去了土地，失去了生境，增加了民族之间的隔阂与对立。“这种隔阂与对立反映在文化上，对外表现为排他性，对内则表现为封闭自守。排他性和封闭自守，在经济上要求自给自足；在行为方式上则‘不与外人往’” [6]66。加上历代王朝对苗族地区实行羁縻政策以及西南山地高山峡谷，深山密林，交通闭塞。在苗族与外族，甚至是苗族各支系之间，形成了一个个相对封闭、独立的社会群体。这些封闭的社会群体，语言发生了变异，这是苗族方言和土语众多的原因所在。
3.山居文化的形成
苗族迁徙西南山地之后，居所分布和建筑形式发生重大变化，表现出历史、生存和环境等多重因素制约的特征。现以黔东南苗族的山居为例，阐述苗族居所文化与生存空间的关系。
黔东南苗族多以宗族或家族聚族而居，“所在多险处”，具有“一山一岭一村落”的特点。有的分布于半山斜坡；有的分布于凌崖台地；有的藏匿于密林深山[4]30。黔东南苗族房屋多为枋连排柱，人字架木质结构，分平房和吊脚楼两大类。平房和吊脚楼以4排3间或6排5间正房为主，中间为大堂屋，是苗族家居活动的中心。平房所居地势较平，地基干燥，而吊脚楼多建在斜坡上、下两个台基上，前半边楼立于下基，后半边楼立于上基。目的是降低上、下两台基后壁的垂直高度，减少后壁滑坡和崩塌带来的危险。苗族聚族山居，“所在多险处”，是苗族的历史决定的，是生存的需要，是历史的选择。一方面，苗族先民从蚩尤时代到新中国成立，在历代王朝的征讨和被迫迁徙中，由于战争伤亡和被俘，迁徙饥饿和疾病，苗族人口越来越少，生境越来越差。为了苗族的生存和延续，迁徙后的苗族先民不得不选择聚族而居，以期获得对外足够的力量。苗族山居，“所在多险处”或藏匿深山，主要是为了逃避和抵御外来的侵扰。另一方面，在苗族的迁徙中，沿途平坦之地、肥沃之谷，早已为当地土著或先入民族所占据。苗族为求得安身之所，只能山居，这是苗族历史的必然选择。黔东南苗族房屋多为平房、吊脚楼人字架木质结构，这是苗族生境选择和适应的重要表现。平房属于北方地平居系统，而吊脚楼则是南方干栏居文化。黔东南苗族曾是北方平原民族，涿鹿战败退居江淮流域仍至西南各省后，由于适应南方和西南山地地理条件的需要，居所文化经历了北方地平居和南方干栏居的文化变迁。吊脚楼建在斜坡上、下两个台基上，目的是为了减少后壁滑坡、崩塌的发生，这是生境选择和生境适应的表现[4]32。
4.苗族服饰多样性的形成
苗族服饰种类繁多。清代“百苗图”将苗族划分为82种[7]13。《中国苗族服饰》将苗族服饰分成五型21式[8]。今天的苗族服饰是历史上苗族多次分迁形成的，是在封闭的环境中发展的。苗族服饰的多样性，一方面源于封闭发展，另一方面则是苗族生存的客观要求。
苗族在长期的征讨迁徙中，为了生存和发展，产生了强烈的自我保护意识。为保持苗族内部的凝聚力，从而获得对外力量，在苗族内部必须形成强烈的民族认同意识。这种认同意识不仅需要高度的文化认同，而且需要某种外在的固定符号来体现。这种固定的符号在宗教上，表现为“祖先崇拜”和“图腾崇拜”；在服饰上，则表现为相同的类型。因而，服饰成为族群认同的标志，同一支系或族群必须穿着同一类型的服饰[6]66。地理环境因素同样影响苗族服饰的发展。如苗族迁入贵州后，服饰在生境适应中发生了变异。“贵州雷公山地区，深山密林，为方便劳动和生活，形成了对襟短裙装式；贵州月亮山地区的从江县、榕江县等地，气候比较炎热，形成了对襟胸兜裙装式；黔西北海拔高，气候寒冷，为抵御风寒，形成了对襟披肩裙装式等等”[9]。这是苗族服饰生境适应的表现。
5.苗族民间歌舞的产生
苗族歌舞是原生态苗族文化中最彰显文化特征之一。仅黔东南苗族的传统节日和集会就有200多个，被誉为“歌舞海洋”和“百节之乡”。苗族的历史、文化和秀丽的自然风光，孕育了苗族灿烂的民间歌舞。芦笙会、龙舟节、姊妹节、吃新节、苗年等传统节日，多姿多彩，内容丰富。在苗族歌舞中，苗族“飞歌”高亢激昂、热情奔放；苗族“游方歌”委婉动听、抒情柔美；苗族古歌、大歌、叙事歌叙古抒怀、朴实无华；苗族芦笙舞、踩鼓舞庄重洒脱、优雅动人；苗族木鼓舞、板凳舞动作刚劲、热情奔放。苗族歌舞彰显着苗族非凡的历史和灿烂文化。
苗族歌舞是苗族历史文化的积淀，具有记事、育人、展示、交往、娱乐等多项功能，这是苗族社会存在和发展所必须的。苗族没有文字或已失传，苗族歌舞成为苗族历史文化传承的主要形式。古歌、叙事歌承担着苗族历史记事和育人功能；酒歌、“游方歌”更多的是思想交流和联络情感；芦笙舞、木鼓舞除了喜庆欢乐、抒怀激情之外，还成为苗族姑娘展示刺绣技艺和华美银饰的窗口。芦笙会、姊妹节、苗年节等还具有联络八方宾客，增进苗族情感和凝聚力的功能。苗族的历史和西南山地封闭的地理环境成就了苗族灿烂的民间歌舞。
6.苗族巫文化的产生
苗族巫文化是苗族历史上关于人与人、人与自然的世界观和方法论，是苗族先民社会内部秩序的调节剂和固化剂。苗族巫文化可谓源远流长。早在上古时期，苗族先民就已生活在一个弥漫神灵观念的世界里。《国语·楚语下》曾说：“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。……其后，三苗复九黎之德。”可见，早在“九黎”“三苗”时期，苗族就信巫祀鬼了。明清时期，苗族“信鬼畏誓”之风日盛。乾隆《贵州通志》卷七《苗蛮》记苗族“病不服药，惟祷于鬼，宰牲磔鸡，往往破家，终不悔悟”苗族巫文化虽与现代社会、现代科学相违背，但它是原生态苗族文化的组成部分和重要特征，是苗族传统的世界观和方法论，是生产力低下的空间产物。苗族巫文化将随生产力的发展和社会的文明进步而逐渐消亡。
四、现代空间与原生态苗族文化的变迁
新中国成立以来，随着社会主义国家制度的建立，苗族地区的社会、经济、文化得到快速发展，特别是改革开放以来，随着市场经济的发展，苗族的价值观念、生产方式和生活习俗，正以前所未有的速度演变着。传统农耕经济维系的原生态苗族文化，在市场经济背景下，正发生着深刻的文化变迁。
1.政治制度的变迁。中国是一个统一的多民族国家。新中国成立后，少数民族地区废除剥削制度，消灭了阶级压迫，建立了社会主义经济制度。党和政府在民族地区实行了民族平等、民族团结和共同发展政策和民族区域自治制度。从此，苗族地区的政治、经济和文化获得了前所未有的巨大发展。随着我国民主、法制的建立，苗族传统政治制度的根基动摇了。改革开放后，随着苗族地区经济和文化的发展和苗族民主、法治意识的增强，在现在的苗族社会里，村委会、政府、法院逐渐取代了传统的“寨老”和“理老”。族系矛盾，邻里纠纷，甚至是家庭琐事，一旦发生，人们去找的不再是“寨老”和“理老”，而是村委会和政府。出现民事纠纷，往往要依据国家法律来解决，不再依赖民间习惯法。苗族传统社会中的“鼓社”“寨老”“理老”和“议榔”“合榔”等政治制度，逐渐退出了历史舞台。
2.苗族语言的衰落。交流传播是语言生存发展的社会基础。语言一旦产生之后，就必须有一定的使用人群和使用范围，才能使语言在生产力发展和文化进步中得到深化，并向外发展。对外交流和向外发展是语言生生不息的动力，但这种动力必须有先进的生产力作基础。落后的生产力将失去语言向外传播的优势，在外来强势文化和语言的冲击下将迅速衰落和消亡。苗族地区在新中国成立后，政治、经济、文化虽得到了巨大发展，但相对发达地区来说还是比较落后的。苗族文化相对于现代文化是弱势文化，这就促成苗族人们对现代文化的追求与向往。随着市场经济和现代文化的发展以及网络、电视对外来现代文化的传播，特别是打工潮、普通话的普及和苗族语言进不了学校，使绝大部分苗族青少年对本民的族语言失去了信心，导致苗族语言迅速衰落。如苗族人口占全县总人口97%，号称“天下苗族第一县”的贵州台江县，到2000年，全县187个苗族行政村已有9个不再讲苗语了。坐落在苗岭山麓，苗族文化保存较完好，素有“苗族文化中心”的贵州雷山县，在苗语使用上，也出现了年龄分界线。50岁以上的大多讲自己的苗族语言，30岁以下的大多讲汉语，尤其是20岁左右的在校学生，有的已经不会说自己的苗族语言了。贵州天柱县有112个苗族行政村，现在讲苗语的也只有32个了，讲苗语的行政村只占苗族行政村总数的285%[10]31。
3.居所文化的演变。中华人民共和国实行了中华人民共和国各民族一律平等。国家保障各少数民族的合法权利和利益，维护和发展各民族的平等、团结、互助关系。禁止对任何民族的歧视和压迫。苗族的政治环境改变了，尤其是近年来政府实施的移民搬迁工程，危房改造工程和小城镇建设，苗族因历史原因山居和“所在多险处”的聚落状态已有所改变。条件艰险、生境困难的苗族村落及时得到了搬迁，低矮失修的危房及时得到了改造。苗族农村出现了一派欣欣向荣的景象。苗族传统民居多为低矮，木质结构的平房和吊脚楼，改革开放后，随着苗族地区经济的发展以及人们外出打工带来的建筑文化，村落开始出现了砖石结构的小洋楼。人们不再遵循传统“三间、五间，中间为大堂屋”的建筑理念，宽敞明亮的新楼房不断涌现，与传统民居错落分布，形成鲜明对比。
4.传统服饰的演化。由于历史和地理的原因，长期以来，苗族往往是自己动手，丰衣足食。在传统经济中，苗族的衣料多半是自己种棉，自己养蚕、自己纺织，自己印染和自己缝制的。服饰类型、款式除男女有别外，还呈现出明显的族群和地域性特征。苗族传统节日赛盛装，不仅是赛财富、赛手艺，赛勤劳、赛成果，而且是苗族妇女赛成就，赛社会评价。新中国成立以来，特别是改革开放以后，一方面，随着成衣业的发展，苗族除了女装仍需手工刺绣和缝制外，多数男子已着汉装，苗族不再种棉、纺织和缝制衣服了。另一方面，随着经济的开放，年轻人外出学习和打工，在与外界文化接触的过程中，不断吸收外界时尚文化，把学习和借鉴外界服饰变成了自己的自觉行动，于是年轻人不再穿苗装，而改穿西装和现代装成了。如20世纪80年代后，贵州台江县苗族男子仍保留民族服装的只有方召、革东、施洞三个乡镇，其他6个乡镇的男子大多已改汉装。贵州雷山县平时着民族服装的只有方祥乡以及大塘和望丰两乡的乌的、竹南片区了。其他乡镇仍着苗族服装的都是60岁以上的老者[10]31。
5.歌舞文化的变迁。苗族歌舞是原生态苗族文化的精华，是苗族历史文化传承的主要形式。苗族歌舞是世代传承的，它需要具备歌舞传承的氛围和学习锻炼的时间。改革开放后，随着经济的开放和快速发展，人们的生活节奏加快了。年轻人忙于打工，中年人忙于事业，老年人忙于携孙带幼，人们不再有更多的时间去聆听篝火围坐的传唱。人们更多地迷恋于网络、电视的学习、娱乐和交友，歌舞文化的传唱面临无人学习的境地。苗族歌舞是苗族封闭环境里展示歌喉、技艺和聪明才智的重要方式，如今，随着人们价值观和生活方式的转变，年轻人不再已“游方”，也不再需要“游方歌”的游唱；中年人不再围桌畅饮，同样，也不再需要“酒歌”的烘托了。苗族歌舞传承的氛围已渐渐淡去，取而代之的是现代的交往方式和娱乐方式。
6.巫文化的衰落。苗族巫文化是原生态苗族文化的重要组成部分，也是原生态苗族文化的重要特征。苗族巫文化是原始社会和农耕时代苗族的世界观和方法论。愚昧落后和对环境世界的无知是苗族巫文化存在的基础。苗族巫文化的主要内容是自然崇拜、祖先崇拜和鬼魂崇拜。历史上，祖先崇拜在苗族衰危之时，曾起到凝聚民心，团结族群的作用，而自然崇拜和鬼魂崇拜则是打着替人消灾，治病救人幌子愚弄群众。新中国成立以后，随着苗族地区科学文化的发展和医疗水平的提高。作为替人消灾，治病救人的巫文化在现代科学面前已不再灵验，当灾难发生时，人们便去找政府；当人生病时，人们便去找医生。现在苗族村落中从事巫师、巫医的人也越来越少，自然崇拜和鬼魂崇拜也渐渐退去。
原生态苗族文化是苗族不同历史时期，不同的地理环境创造的文化。原生态苗族文化具有原创时的本真性和继承中的一贯性，是相对于现代文化而存在的文化形式，是苗族历史演进中，基于空间资源禀赋的生产方式和生活态度。不同历史时期，不同的地理环境是原生态苗族文化生存的空间基础。空间资源禀赋下苗族的生产方式和生活态度构成了原生态苗族文化的主要内容。文化是发展的，随着现代生产方式和生活方式的改变，原生态苗族文化的“原生”性将发生相应的调整和改变，但基于历史形成的原生态苗族文化仍贯穿苗族文化的始终。
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On the Existence Space of Original Ecological Miao Culture
YANG Dong-sheng
（Kaili University， Kaili， Guizhou， 556011， China）
关键词：屏边 苗族 文化
1.屏边县苗族文化的多样性
在屏边这片广阔而神秘的土地上，生活着苗、汉、彝、壮、瑶等17个民族，总人口15.3万人，其中以苗族为主的少数民族人口占总人口的64.18%，在长期的历史进程中，形成了生产性文化、生活性文化、观念性文化等多种多样文化。屏边的苗族大多居住在高山地带，受自然条件的制约，塑造出了一系列与山地自然环境相适应的生产性文化模式，刀耕火种盛行千年不衰。围绕着刀耕火种的生产方式，苗族早已形成了与之相适应的各自的生产性文化体系，伴随着耕种过程，一系列农耕礼仪为特征、反映民族神缘的精神文化生活也随之展开。
处于不同生存环境中的屏边苗族，为了生存，还以其特有的方式来顺应和利用客观的外部环境，在吃、穿、住、行等基本生活中创造了自己特有的生活性文化，同时衍生出相应的人生礼仪。例如：“苗族鸡生”、“纺麻”、“织布”、“手工刺绣”、“蜡画”、“民歌民谣”、“花山节”、“苗族服饰”等等，时代在前进，人类在进步，这些生活性文化也常处于流变之中。受历史和地理环境的影响，在屏边的苗族生活中，观念性文化也有所不同，其中，就有较大差异。规范性文化与人们的行为紧密联系着，常常从人们的行为方式中表现或折射出来。道德作为一种规范性文化，是一定的民族群体所认同和接受的人际行为准则。在长期的发展过程中，苗族人民通过相互交流、交融、其文化中所包含的伦理道德精神也不断相互渗透，从而形成了许多与中华民族一致的伦理倾向和道德品质，如讲礼仪、重情感、重承诺、疾恶如仇、尊老爱幼、以群为重等。这些规范性文化中包含着的道德传统，是苗族人民建设社会主义精神文明大厦的坚实基础和不可或缺的材料。
2.屏边苗族文化的传承与创新
2.1理性地对待苗族生活性文化事象
从文化史的角度看，每一个文化事象都有它产生和存在的合理性，然而，随着历史和人类社会不断进步，有的文化事象被淘汰了，有的自行消失了，有的至今还保留着。屏边的苗族也有许多至今还保留并仍起作用的民族文化事象，这需要我们去理性地分析对待，不能采取“一刀切”或“一锅煮”方式，应分清情况，分别对待处理。有的苗族文化事象无先进或落后之分，不会与现代化的生活方式相冲突，但也是其中必不可少的因素，如苗族服饰、苗族歌舞等。对于这些文化事象，可以无须干涉，任其发展，或者略加引导，使之在经济建设、社会文化建设、丰富苗族群众的生活方面发挥作用。有的文化事象与现代生活不相适应，如重男轻女思想严重，供男子上学，不让女孩子上学；迷信，不信科学，生病不到医院就治，而要搞迷信医治；安于现状，不思进取，创新意识不强等等。对这些文化事象，我们应该通过教育提高群众的认识能力，教其扬长避短加以改造，使之化害为利。有的文化事象与现代方式基本一致，如苗族人民在生活中所表现出来的讲诚信、以群为重，尊老爱幼，以重情感为基础的自由婚恋等。对这类文化事象，我们应该传承和弘扬，让它们成为苗族进步，社会发展和构建和谐社会的重要依托。社会不断进步，屏边苗族人民的生活条件也不断地得到改善，传统的文化也在不断发展着。
2.2批评性地传承屏边苗族规范性文化
面对屏边县苗族传统的规范性文化，我们要用现代文明的精神加以检验，根据现代化建设的需要加以取舍、改造、传承发展。民族习惯法是在历史发展过程中产生于民族社会中的“法律”，在现阶段，一些苗族习惯法在屏边县的苗族社会的一定范围内仍发挥着作用。对待这些民族习惯法，我们不能用“一刀切”，应加以区别对待，只要与国家法律政策不相冲突的就保留，让它们在现代化建设中继续发挥作用。同时，我们也要主动运用国家法律来指导和引导它们的演变和发展。苗族禁忌习俗中，既有长期的生产、生活经验的概括和总结，也有迷信与偏见的沉积。我们要用现代的眼光看待苗族禁忌，破除那些毫无道理的迷信的、愚昧的禁忌，保留那些有一定科学性的，有利于人们生产、生活的禁忌。各民族的传统理论道德思想是历史留给我们的一份厚重的遗产，采取“全盘肯定”和“全盘否定”的态度都是不对的，阻碍人和社会发展的旧的社会理论道德，我们应该摒弃，对那些属于社会公德层次的道德，我们要直接保留略加以改造，让它们成为社会主义精神文明砖石。
3.小结
人的发展是多方面的，其中，精神生活的发展也是重要的方面之一。当支撑一个群体的精神生活的民族文化被破坏，人的全面发展也就无法谈了，社会的进步与民族文化的保护不应成为矛盾。因此，建设苗族的文化，可以改善苗族精神面貌，为苗族地区注入活力，提高苗族人民的整体素质，为苗族社会的发展提供智力支持，营造良好的社会环境，为社会的和谐奠定基础。无论时代如何变迁应充分重视苗族地区苗族文化的保护与发展，尽量减少时代变迁对苗族文化冲击的负面影响。总之，面对屏边地区的苗族文化，我认为要用现代文明的精神加以检验，坚持科学发展观，合理地开发利用，使传统优秀的苗族文化得以传承、创新，让它们在社会的发展中发挥出应有的价值。
