关键词：个人所得税论文 缩小贫富差距论文 个人所得税
一、我国贫富差距的现状
一个国家的经济健康发展除了有快速健康的经济增长还应有合理的贫富差距。贫富差距所导致的两极化在一定程度上会给社会进步带来诸多负面因素。2010年统计局公布的基尼系数为0.61，2012年的基尼系数为0.474。相比较日本和韩国的0.26，美国的0.4，目前，我国的基尼系数已经接近0.5，并且以每年0.01的速度增长。我国的贫富差距主要有以下几个方面：
1.城乡居民可支配收入差距大。
根据2006年—2012年《中国统计年鉴》和中华人民共和国统计局相关网站资料整理可以了解，2008年到2012年五年间，我国城镇和农村的人均收入比值一致保持在3.1倍以上。在1995年国际劳工标准处理有关劳工问题的联合国专门机构的统计的城乡收入比值中超过2的三个国家中就有中国。然而，2007年这个比值已经到了3.33。经济条件相同会增大农村居民生活压力。
2.区域经济发展的不平衡
纵观2008到2012年的数据，东部和中部城镇居民的可以支配收入比值在1.46左右，东部和西部的城镇可支配收入在1.47上下波动；东部与中部农村可支配收入比值在1.48左右，东部与西部的农村可支配收入比值偏高在1.85左右；2012年中部，西部地区的城镇居民收入个人可支配收入的平均值分别是东部地区的69%，67%，而中部和西部地区的农村居民个人可支配收入分别是东部地区的63%，51.4%；从对比数据可以看出中部西部与东部区域人均可支配收入存在差距，并且区域间的差距没有下降的趋势。
二、个人所得税的现状
个人能所得税作为我国主要的财政收入，通过无偿支出功能起到调节和安全控制的作用，调节贫富不均和缓解收入差距。我国现行的征税模式是分类征收制，分类征收制是将纳税人不同来源，性质所得项目分别规定不同的征收率。但是我国个人所得税的现行的缴纳模式，无法全面衡量纳税者的综合纳税能力，同国外相对比，我国的个人所得税纳税模式还比较欠缺人性化，不能较好的而实现公平税负，调节贫富差距的作用因此也非常的而有限，而且还容易造成税收的流失。不能起到调节贫富差距，没能当好调节器与安全阀。根据统计数据可以知道，税收实际征收额是征收流失额的1/5到1/2，进一步的拉大了贫富差距。面对对贫富分配不均的社会现状，个人所得税作为我国的主体税种也需要进行改革更好的起到调节器与安全阀的作用。
三、优化个人所得税以缩小贫富差距的研究
（一）针对起征点应该详细的分别征订
从2011年9月1日起，起征点调整后由原来的2000调整到3500，尽管起征点调整了，但是贫富差距的问题没能得到缓和。不同地区的起征点一致提高反而会扩大居民人居收入的差距。相关数据分析，2014年的数据得知北京、上海、浙江城镇居民人均可支配收入已超过了4万，但是甘肃，西藏，新疆，青海这些城市还未达到平均值。因此应该适当的根据不同的地区设置不同的纳税起征点，具体的根据不同地区的人均可支配收入确定该地区的起征点。对于上海，北京，广东，福建等这些东部高收入城市来试试，应该适当的调低他们的个税征税的起征点；相对于甘肃、新疆、西藏，湖北，河南，湖南等中部与西部收入偏低的城市来说应该根据自身的经济收入情况适当的调高个税起征点，提高城镇人均可支配收入。缓解区域发展不平衡的，对缩小区域间的贫富差距起到可观的效果。
城镇与农村的人均可支配收入的差距较大，为减少农村人民的负担，缩减农村与城镇间的贫富差距，应调节城镇与农村个人所得税的起征点。不同地区的个人所得税的征税起征点应根据当地经济发展情况各有不同，根据表一来看农村的纯收入明显低于城镇的个人可支配收入，起征点相同并不能够缩减农村与城镇居民的贫富差距。因此我认为针对农村和城镇的个人所得税征税的起征点应该根据实际的情况不同的地方在各地区起征点不同的前提下，农村的起征点应该低于城镇的个税起征点。
（二）针对个人所得税的纳税模式的有关建议
分类所得税制模式在在征收管理方面十分的简便，但是随着人们的收入逐步的提高，人民收入趋于多样化的发展，分类征收模式难以体现纳说人的真实纳税能力，完全涵盖纳税范围，充分的发挥调节分配的作用，缩减贫富差距；地区间的发展水平参差不齐，居民纳税的能力有所差异，目前的扣费标准没有体现差异，全国统一的扣费标准缺乏科学性易导致税收的流失。因此应该有范围的有控制的扩大个人所得税的界限，灵活的规划费用扣除，杜绝流失。应合理科学的确定扣除项目和扣除额度，维持居民正常住行的费用应该据实扣除，一个家庭抚养未成年人成年以前的教育费应根据相关比例扣除；对于用于基本医疗的应确定扣除额度，针对不同地区的扣除额度应该有所不同。
我园地处白鹿塬脚下，是一所远离闹市的院校幼儿园。学院周边有白鹿塬的山坡，又有灞河滩的河流，有万亩樱桃园，有农村、农田。学院是全国绿化先进单位，营院里植被茂密，环境优美，鸟语花香。幼儿园是西安市绿色幼儿园。多年来，我们借助周边得天独厚的自然资源，以陈鹤琴“活教育”理论为指导，创建我园“环境育人，快乐成长”园所文化。科学的办园理念，突出的办园特色，使一批又一批孩子在这绿化、美化、儿童化的环境中，成为富有爱心、积极合作、乐于表达、喜欢探究、动作协调、富有想象，有较强自我服务能力和动手操作能力的优秀儿童，他们从这里起航，奔向他们精彩的人生！
一、游戏的环境
陈鹤琴先生告诉我们：“要晓得空气、阳光是生命的根源，运动、游戏是健康的要素。”
在幼儿园环境创设方面，我们时刻牢记“一切为了孩子的宗旨。在绿化、美化同时，更重视安全化、趣味化，也就是儿童化，重视环境与儿童的关系，让环境吸引幼儿游戏、探索。院子不仅有滑梯、秋千等大型玩具。在依山而建的幼儿园，靠山的围墙是护坡。我们将护坡做成幼儿园特有的护坡，让它安全、绿化、美化，更要成为孩子喜欢的可游戏、可玩耍的趣味护坡。我们将护坡修成两层，在中间的层面一半用植物带处理，不同的树木和攀爬的植物将护坡遮住，生态、环保、安全美观；另一半设置触觉跑道，让孩子们登上2米多高的护坡，不仅可以居高展望，观赏院落美景，还能在30多米长的护坡上锻炼脚底感知和身体平衡。脚下路面一会是松软的草地、一会儿是坚硬的石板、一会儿是膈脚的石子、一会儿是舒坦的木板路……走路就是在游戏，就是在锻炼！站在地面，触手可及的护坡是攀岩墙、壁画、创意墙。攀岩墙的作用不用多说。说说我们的创意墙，孩子们可以用手蘸上颜料尽情涂抹作画，也可以用从白鹿塬取回的黄土和泥，投掷作画“秋天的果子”，也可以用报纸蘸了颜料或涂抹或投掷作画，每次孩子穿上创作大褂时都会无比开心。
二、劳动的环境
小孩子都是爱劳动的。为他们留一块种植园地，和老师、家长一起种菜，浇水、拔草。自己种的豆子、自己剥，煮的稀饭比任何时候喝的都香。
在扩建伙房时，我们为孩子们修建了体验室，让他们扎上小围裙，用真实的面团包饺子、做花卷，制作做自己设计的馍馍，加工熟了一起分享，那种味道比任何厨师做的都美味！
每学期开学，孩子们都带一盆花放在班上的植物架上，自己浇水，修剪打理，观察记录，放假带着自己的花盆回家接着照看料理，看看谁的花开学还能再来幼儿园。孩子们不仅系统地观察植物生长，养成劳动习惯，而且陶冶他们的情操，养成做事持之以恒的好习惯。
每到丰收的季节，我们组织孩子到农田采摘，挖红薯、拔萝卜、摘南瓜、采棉花、搬玉米都是孩子喜欢的劳动。
三、科学的环境
为孩子们创设了科学发现室，孩子和老师一起探索科学的秘密。利用周边环境，拓展幼儿科学教育的内容。走进田野，寻找大自然的礼物――挖野菜；走进果园，发现果树拉枝，一起探讨果树拉枝的秘密；走进农家做客，认识劳动工具，品尝农家菜肴；远足活动爬山，白鹿塬上放风筝，灞河滩里捉螃蟹；秋天带领孩子到草地扑捉昆虫，制作标本，让他们亲近自然，探索自然，《科学教育与大自然相融合的研究》是我们永久的课题。到超市购物，感受数学生活的应用，观察物品的包装……
组织亲子活动，让孩子关注自然，热爱自然、认识自然。每年的植树节，我们组织全园亲子活动，“我和小树做朋友”，“我给小树浇浇水”。孩子们和家长一起选好树朋友，回家一起制作漂亮的挂牌，一起系在树枝上，一起浇水，共同期盼春暖花开，感受大自然的变化。
在户外的墙上安装墙面游戏，让他们在玩耍中体会色彩的变化、感受科学发现的快乐，培养他们对科学探索的兴趣，培养他们的科学素养。在操作和探究中，在猜测和论证中，感知科学探究的方法。
四、艺术的环境
注意幼儿园整体环境的美化，让他们在干净、整洁、优美的环境中生活和活动。幼儿园有天然草坪、有学院唯一的空中花园，后院沙池边的洗手台富有儿童情趣的荷叶状，排水的沟渠填满石子，水从石头缝间排走，孩子们在旱渠上或跨域、或行走、或玩弄石子，享受在专为他们设置的生态艺术环境中。幼儿园的植物做到四季常青，鸟语花香。
观赏园外大自然的美景，春天带孩子们观赏麦田，行走在漫山遍野的花海之中，欣赏樱桃花；夏天，到停机坪去描画真实的飞机，到龙泉湖写生；秋天观赏秋叶的变化，踩踏落叶感受树叶沙沙响，捡落叶制作做树叶粘贴画……白鹿塬上，龙泉湖边，孩子们取回泥土，加上报纸屑、盐、油，自己和泥，制作泥塑，将他们的作品展示在草地边的台阶上，让大人们欣赏他们的创作，感受他们的童趣。
为孩子们创建全园共享的美劳室，让他们欣赏艺术、大胆创作，太高他们的高审能力。
幼儿园的搂廊用孩子们活动的精美照片配上教育名言，用画面告诉教师、家长，孩子是环境中最美丽的风景，他们是优美环境中的主人，环境因他们更加生动、迷人。
以陈鹤琴“活教育”理论为指导，科学地利用周边环境，拓展幼儿生活活动空间，开阔幼儿视野。用心打造幼儿园室内外环境，使之成为孩子学习、生活的乐园。环境育人，快乐成长的园所文化已经成为我园的鲜明特色。我们坚信，以此为切入，用心做幼教，深入领会和践行陈鹤琴教育思想，创建中国化、科学化的现代幼儿教育，我们的明天将充满希望、充满阳光。
参考文献：
[1]陈鹤琴.《创建中国化科学化的现代幼儿教育》
论文关键词：场所，场所依赖理论
场所 (place)是人文地理学的核心概念，国外对地方依赖理论研究早于20世纪90年代，但是场所依赖理论研究的发展比较缓慢，尤其是应用研究方面。对于人文地理学者而言，场所不仅仅只是一个客体，当它具有一个客体感情的附着时，场所就出现了。历史文化街区是一个充满文化氛围和具有人文意义的地方，游客在历史文化街区中购物、旅游、休闲、娱乐等方面的体验都是一种场所感知。因此，从现实生活来看，专门从人的认知、感觉、心理、意义与价值等角度来认识人地关系的场所依赖理论，可以成为历史文化街区研究的重要理论。
1 场所依赖理论的基本内涵及历史文化街区涵义
1.1 场所
对于“场所(place) ”这个概念，现存的所有相关概念基本包3个部分：地理位置(location) , 物质形式(material form) ，以及它拥有的价值和意义(value and meaning)。场所具有明显的文化因素，是使社会模式在空间范围内运作具体化的一个概念。为方便概念的比较旅游论文，本文采取黄向等人规定的狭义的场所概念，即只包含场所应有的内涵(即3个基本部分)，而将“场所与场所环境(place and placecontext) ”看作广义的场所，这个广义概念不仅包含了内涵,还包含了场所的外延。广义场所、狭义场所和空间有如图1.1的包含关系[1]：
图1. 1 广义场所、狭义场所和空间三个概念关系
Fig1.1 Broad areas, narrow spaces and spatial relations between the three concepts
1.2 场所依赖理论
关于“人与场所之间特殊的依赖关系”，先后出现了“恋地情结”、“场所感知”和“场所依赖”3个概念。恋地情结是人与地方之间形成的感情联系，这种感情联系是人对地方的关系、感知、态度、价值观和世界观的总和。场所感知是人与自然以某种美妙的体验为中心的结合，这种体验和意识集中于某些特别的设施。场所依赖是人与场所之间基于感情(情绪、感觉)、认知(思想、知识、信仰)和实践(行动、行为)的一种联系，其中，感情因素是第一位的[1]。
因此，本研究的场所依赖是指个人在经历一个场所后，会对这个场所所能满足自己的需求而产生依赖感，以及在情感层面对这个场所会产生的认同感、归属感与其它情感层面的表现。场所依靠程度的强弱及活动时间的频率会进一步影响场所认同的程度。
2 场所依赖理论应用历史文化街区研究的思维视角分析
2.1 场所感知结构与历史文化街区情感空间
近10年来，世界各国专家及机构对历史古街区的发展和保护规划的研究已有显著的进步。然而，这些历史文化街区规划仍然较多的侧重经济和物质环境方面的需要，而忽略社会和文化等因素，尤其人和环境之间较深层而微妙的关系中国论文网。历史文化街区环境背后人的情感价值和影响，实际上是导致街区发展、尤其是街区旅游成功的深层因素，更是该历史文化街区创造某种独特品牌形象的关键所在。而对街区的情感空间研究，场所感知将占据着重要的地位。
2.2 历史街区空间与场所精神
诺伯格.舒尔茨在其”The Sense of Place” 一书中介绍了，可以通过打造更好环境的方法来营造场所感知[3]。这可以为历史街区环境的改善提供参考。历史街区的本质意义就是以本真的方式反映人们的生活状况，揭示出人存在的真理。人们在场所中旅游不仅意味着身寄于场所之中，而且还包括了更为重要的精神和心理上的尺度即心属于场所，场所精神就是人们居住在空间中的一种总体气氛。
3 实例分析
本文将选取北京前门大栅栏商业街区为例，前门大栅栏商业街区是北京最古老、最著名且又别具一格的古老街市和繁华的商业闹市区，距今已有近500年的历史，是一处集观光、购物、休闲、娱乐等多功能为一体的综合性历史古街区。2003年开始对其进行旧城改造，并于2008年以全新的面貌展示在世人面前。对于改造后的前门大栅栏商业街区，人们众说纷纭，它过于强调形似的外观旅游论文，而忽视了人们对大栅栏的情感依赖——场所依赖，因此，改造后的古街，人们感觉新街缺少了历史的场所精神。
4 场所依赖理论应用研究的展望
场所依赖理论，尤其是在人文主义 ( humanism)与现象学 ( phenomenology)的哲学基础下，强调人对于所处地方的主观感受。因此，在空间的社会分析里，借取场所依赖理论，具有弥补传统社会学对于人的主观感受考虑不足的作用，也就是可以将人的意义与价值重新放在中心。所以，如果我们要使用场所依赖理论作为历史文化街区乃至区域空间社会分析的工具与对象，就要对于场所感知提出新的看法，以及从新的角度发问。这正是场所依赖理论应用研究的创新。
5 结论
人类社会的目标无非就是在人与环境之间创造人心归依的感觉，而场所依赖理论是从人的感觉、心理、社会文化、伦理和道德的角度来认识人与地方、人与环境关系的理论。场所的特殊意义让世界充满了“人情味”，空间、地方或者场所已具有了某种情感涵义的象征。因此地方感是一个人类普遍存在的问题，场所依赖理论应用研究的范围也将更加广阔。
参考文献
[1]黄向,保继刚,Wall Geoffrey. 场所依赖(placeattachment): 一种游憩行为现象的研究框架[J]. 旅游学刊, 2006, 21(9): 19-24.
[2]李冬.北京旧城保护矛盾分析及对策的若干认识[J].城市规划, 1999 (2): 32- 34.
[3]诺伯格.舒尔茨著,王淳隆译.实存.空间.建筑[M ].台北:台隆书店出版, 1994.
[4]程丽辉,王兴中.西安社会收入空间研究[J ]. 地理科学,2004, 24 (2):115- 121.
论文关键词：场所，场所依赖理论
场所 (place)是人文地理学的核心概念，国外对地方依赖理论研究早于20世纪90年代，但是场所依赖理论研究的发展比较缓慢，尤其是应用研究方面。对于人文地理学者而言，场所不仅仅只是一个客体，当它具有一个客体感情的附着时，场所就出现了。历史文化街区是一个充满文化氛围和具有人文意义的地方，游客在历史文化街区中购物、旅游、休闲、娱乐等方面的体验都是一种场所感知。因此，从现实生活来看，专门从人的认知、感觉、心理、意义与价值等角度来认识人地关系的场所依赖理论，可以成为历史文化街区研究的重要理论。
1 场所依赖理论的基本内涵及历史文化街区涵义
1.1 场所
对于“场所(place) ”这个概念，现存的所有相关概念基本包3个部分：地理位置(location) , 物质形式(material form) ，以及它拥有的价值和意义(value and meaning)。场所具有明显的文化因素，是使社会模式在空间范围内运作具体化的一个概念。为方便概念的比较旅游论文，本文采取黄向等人规定的狭义的场所概念，即只包含场所应有的内涵(即3个基本部分)，而将“场所与场所环境(place and placecontext) ”看作广义的场所，这个广义概念不仅包含了内涵,还包含了场所的外延。广义场所、狭义场所和空间有如图1.1的包含关系[1]：
图1. 1 广义场所、狭义场所和空间三个概念关系
Fig1.1 Broad areas, narrow spaces and spatial relations between the three concepts
1.2 场所依赖理论
关于“人与场所之间特殊的依赖关系”，先后出现了“恋地情结”、“场所感知”和“场所依赖”3个概念。恋地情结是人与地方之间形成的感情联系，这种感情联系是人对地方的关系、感知、态度、价值观和世界观的总和。场所感知是人与自然以某种美妙的体验为中心的结合，这种体验和意识集中于某些特别的设施。场所依赖是人与场所之间基于感情(情绪、感觉)、认知(思想、知识、信仰)和实践(行动、行为)的一种联系，其中，感情因素是第一位的[1]。
因此，本研究的场所依赖是指个人在经历一个场所后，会对这个场所所能满足自己的需求而产生依赖感，以及在情感层面对这个场所会产生的认同感、归属感与其它情感层面的表现。场所依靠程度的强弱及活动时间的频率会进一步影响场所认同的程度。
2 场所依赖理论应用历史文化街区研究的思维视角分析
2.1 场所感知结构与历史文化街区情感空间
近10年来，世界各国专家及机构对历史古街区的发展和保护规划的研究已有显著的进步。然而，这些历史文化街区规划仍然较多的侧重经济和物质环境方面的需要，而忽略社会和文化等因素，尤其人和环境之间较深层而微妙的关系中国。历史文化街区环境背后人的情感价值和影响，实际上是导致街区发展、尤其是街区旅游成功的深层因素，更是该历史文化街区创造某种独特品牌形象的关键所在。而对街区的情感空间研究，场所感知将占据着重要的地位。
2.2 历史街区空间与场所精神
诺伯格.舒尔茨在其”The Sense of Place” 一书中介绍了，可以通过打造更好环境的方法来营造场所感知[3]。这可以为历史街区环境的改善提供参考。历史街区的本质意义就是以本真的方式反映人们的生活状况，揭示出人存在的真理。人们在场所中旅游不仅意味着身寄于场所之中，而且还包括了更为重要的精神和心理上的尺度即心属于场所，场所精神就是人们居住在空间中的一种总体气氛。
3 实例分析
本文将选取北京前门大栅栏商业街区为例，前门大栅栏商业街区是北京最古老、最著名且又别具一格的古老街市和繁华的商业闹市区，距今已有近500年的历史，是一处集观光、购物、休闲、娱乐等多功能为一体的综合性历史古街区。2003年开始对其进行旧城改造，并于2008年以全新的面貌展示在世人面前。对于改造后的前门大栅栏商业街区，人们众说纷纭，它过于强调形似的外观旅游论文，而忽视了人们对大栅栏的情感依赖——场所依赖，因此，改造后的古街，人们感觉新街缺少了历史的场所精神。
4 场所依赖理论应用研究的展望
场所依赖理论，尤其是在人文主义 ( humanism)与现象学 ( phenomenology)的哲学基础下，强调人对于所处地方的主观感受。因此，在空间的社会分析里，借取场所依赖理论，具有弥补传统社会学对于人的主观感受考虑不足的作用，也就是可以将人的意义与价值重新放在中心。所以，如果我们要使用场所依赖理论作为历史文化街区乃至区域空间社会分析的工具与对象，就要对于场所感知提出新的看法，以及从新的角度发问。这正是场所依赖理论应用研究的创新。
5 结论
人类社会的目标无非就是在人与环境之间创造人心归依的感觉，而场所依赖理论是从人的感觉、心理、社会文化、伦理和道德的角度来认识人与地方、人与环境关系的理论。场所的特殊意义让世界充满了“人情味”，空间、地方或者场所已具有了某种情感涵义的象征。因此地方感是一个人类普遍存在的问题，场所依赖理论应用研究的范围也将更加广阔。
参考文献
[1]黄向,保继刚,Wall Geoffrey. 场所依赖(placeattachment): 一种游憩行为现象的研究框架[J]. 旅游学刊, 2006, 21(9): 19-24.
[2]李冬.北京旧城保护矛盾分析及对策的若干认识[J].城市规划, 1999 (2): 32- 34.
[3]诺伯格.舒尔茨著,王淳隆译.实存.空间.建筑[M ].台北:台隆书店出版, 1994.
[4]程丽辉,王兴中.西安社会收入空间研究[J ]. 地理科学,2004, 24 (2):115- 121.
论文摘要：陈序经全盘西化主张认为在理论否定了文化的民族性和独特性，片面地突出了文化的时代性和普适性。陈序经全盘西化论的主观目的是创新民族意识、使中国摆脱民族危机，从而表现出浓厚的民族主义情结，但是通过全盘西化的方式去创新民族文化、民族意识，只是一种玄学式的逻辑思辨。
陈序经(1903～1967年)在二十世纪二、三十年代的中西文化论战上．他所主张的“全盘西化论”，既不是一时冲动的表现。也不是为了标新立异。立足于陈序经的文化学理论来探讨其全盘西化论及民族主义情结是一个富有意义的角度。
一、文化整体主义与文化世界主义
“整体主义”是陈序经文化学理论所持的基本观点。陈序经坚持文化是一个不可分割的整体，“文化本身上是分开不得，所以它表现出的各方面。都有连带及密切的关系”Ilj，但是为了研究上的主观方便，人们对文化进行结构分析。从东西方文化各自是一个整体出发，陈序经自然得出全盘西化的结论：“要格外努力去采纳西洋的文化，诚心诚意地全盘接受它，因为它自己本身上是一种系统，而它的趋势，是全部的，而非部分的。”文化作为一个系统固然具有整体性，但是文化同样具有可分析性。组成文化系统的各个要素一方面是相互联系、和谐地构成一个有机体，但是“一个文化系统的落后过时，固然与组成它的文化要素有关，但根本的原因在于其结构的不合理。”[2](P399)要破除中国传统文化的体系结构，并不意味全盘抛弃构成文化体系中的各个要素，因为中国文化在形成、发展过程中，已经积淀形成了跨时代的、适应现代社会价值的个性特征。不惟独中华民族，事实上“每个民族都会有区别于其他民族的、贯穿于各时代的、为各个时代的人们所接受的、作为传统而保持下来的个性特征。”[3](P260)
中西文化本来各自独成一体，但是近代以来，中国文化受到了合乎时展的西方资本主义文化的侵略，中华民族面临着生死存亡的危机。陈序经从此出发．认为西方资本主义文化代表着世界文化的发展潮流，中国要摆脱民族危机和实现现代化的唯一出路就在于全面学习西方文化，把西方资本主义文化和西方现代化模式看作是世界各民族文化未来发展、实现现代化的唯一标准和模式，结果在文化理论上陷入了文化世界主义或西文中心主义的泥潭之中。陈序经认为，东方文化和西方文化的接触最终将产生一种世界文化，所谓“世界文化”，实质是指西方文化。尽管在逻辑上不能将“世界化”等同于“西化”，不能将“西化”等同于“现代化”。但是在西方文化控制下的近现代世界，“西化”实际上成为“世界化”、“现代化”的代名词。如陈序经强调所说，“在实质上，在根本上，所谓趋为世界化的文化，与所谓代表现代化的文化，无非就是西洋文化。”一句话，“西洋文化在今日，就是世界文化。”西方文化代表了世界文化，指示了传统文化发展的现代方向，任何一个国家或民族要实现现代化，不得不采纳西方文化。陈序经的全盘西化论．主张主动、尽快、彻底地全面吸收现代西方文明成就，以适应时代的潮流，摆脱民族危机步入强国之林，体现了陈序经体察中西文化后的一种世界眼光。
但是。无论是文化整体主义还是文化世界主义，在理论上都否定了文化的民族性和独特性，片面地突出了文化的时代性、普适性。不同的文化不仅具有共通性，而且具有差异性。文化的差异主要表现为时代性差异和民族性差异。陈序经事实上否定了文化内在的民族性差异。一方面，文化是人类适应环境的外在工具，它在不断地随着时代的发展而变迁；但是另一方面，文化是维系一个民族生存与发展的内在基础，特别是决定民族精神层面和价值心灵层面的文化观念，更不是随着时代的变迁而立即发生改变。如学者指出，文化中“决定民族精神的层面，则往往表现出巨大的传统惰性力，并不随着其他层面的变化而立即改变，只有通过物化结构和时代精神层面的几度变迁或强烈冲击，才能逐渐变化，并且不可能完全更新。”册文化的民族特点对于民族的认同、凝聚具有很大的价值，而陈序经却没有看到这一历史事实。
二、进化论对整体主义和世界主义的影响
陈序经的文化进化理论主要来自斯宾塞，他说：“进化论的根本观念，是先有天体，然后有生物；有了生物，然后有心理与社会现象，这是无论何人，都不能否认的。”嗍㈣从文化发展的方向来看，文化的进化，是由低到高，由简到繁；由纷乱浑漠的形态，而变为明确特殊的形态；由散漫和少数部分的结合，而变为密切与多数部分的结合；是从为欲望的满足而趋于有目的的要求。在文化的进化发展中，突变的意义十分重大。这个“突变”就是“全盘西化”。生物学的进化论的观点是他主张全盘西化论的根本原因。
在进化论的视野下，陈序经认为西方文化顺应了时代环境的变化，代表着现代文明，而中国文化却依然是落后的农业文明，不合乎时展的要求，必然会被时代所淘汰。他批评了当时中西文化观上的复古派，指责复古派“以为环境时代是不变的．所以圣人立法，可以施诸万世而用于四海：他们却忘却了圣人之所以为圣人，都不过是这种时代和环境的出产品!”
进化论是近代以来激进主义思潮的根本世界观和价值观在进化论的指导下，西方文化代表的是现代与进步，中国文化代表的是传统与落后，在传统与现代之间，是水火对立的关系，要现代就必须彻底否弃传统。五四新文化运动的激进主义者，在中国文化与西方文化之间，已经包含了全盘西化的价值趋向。李大钊指出中西文化“二者分野，俨若鸿沟。既无同化之功，亦鲜融合之效。”19](P253)陈独秀说：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。”Bol(唧’在进化论的基础上．陈序经得出了要现代化必须全盘西化的结论：“假使中国要做现代世界的一个国家。中国应当彻底采纳而且必须全盘适应这个现代世界的文化”陈序经全盘西化论“这种全面反传统的文化观念实际上是承接了新文化运动的精神，只不过是更为极端罢了。”
三、陈序经的理论表述和理论动因
历来的论者一般都指责全盘西化论者缺乏“民族主义”这一维度。赵立彬在《崇洋心理和全盘西化思潮》一文中，指出全盘西化论所依托的社会心理基础之一就是崇洋心理。为了澄清这一问题，在这里，首先要作一种区分：理论表述中的主义和理论动因中的主义。尽管陈序经在理论表述中，激烈地反传统．没有民族主义这一维度，但是他在理论动因这方面却表现出浓厚的民族主义情结。
当全盘西化论被别人指责是鄙视自己的民族文化时，陈序经反驳说：“我们以为我们的文化和西洋的文化的差别，即只有程度的不同．而非种类的各异，则我们全盘采纳西洋文化．不过是做进一级的文化生活，安能较蔑视轻鄙自己的文化。……从文化的各个方面看去，我们样样都不如人，不外是承认自己的缺点和错误……，可知全盘西化，并非鄙视自己的文化。”(叼而且，“进一步来说，所谓全盘西化，正所以重视我们的文化。我们已经说过．中国之趋于全盘西化，不过是时间的长短问题．我们若不自己赶紧去全盘西化．则必为外人所胁迫而全盘西化。然后者的真义，却叉不外是变印度、菲律宾第二。到了这时，种族且虞蹈着美洲印第安人和中国之苗人黎人，遑论过去固有的文化。设使我们而能自己赶紧全盘西化，再从而发展扩大，则不但我们自己占有世界文化的优越地位，就是我们祖宗在历史上所做过的成就和得到的光荣．也赖我们而益彰。则今日外人所以因鄙视我们的文化．而鄙视我们祖宗的文化，也能因他日之重视在世界文化所占之重要位置，而重视及我们的祖宗与其文化。”嘲(’在这里，陈序经由过去彻底否定传统民族文化转而重视民族文化的发展．以避免“变印度、菲律宾第二”，其观点前后紧张、矛盾关系显而易见。
陈序经又是如何消除全盘西化论与其民族主义情结之间内在的紧张呢?他认为民族意识的培养不是靠对传统文化的维护，而是要靠全盘西化，因为全盘西化有助于新的民族意识的产生。陈序经说：“我们既不承认西洋的民族意识是先天的，而是文化所形成的；那么中国民族意识之所以没有发展，也非先天的，而是中国固有文化所形成的。想有足以生存于现代世界的民族意识，消极方面．就是要放弃过去的固有文化，以及其所形成的颓靡不振的民族意识。积极方面．就要全盘彻底地西化。能够全盘彻底地西化，就是激起一种新的民族意识而适宜于现代的世界。”嘲㈣”陈序经为了让全盘西化论摆脱民族虚无主义的批评．他在文化理论上主张文化与民族是一种外在的关系，对文化持一种工具主义的态度。
一．复兴中国传统文化首先需要正本清源
由中国的历史进路所决定，复兴中国传统文化首先需要正本清源。
近代以来，由于西学东渐，西方文化逐步被中国接受之后，随之开始了反传统的“全盘西化”之路，中国传统文化因此退出了自身的历史舞台。然而，由于这个过程起源于中国知识分子的急功近利，出于对中国传统文化认识上的浅薄，出于对西方文化的本质性认识之不足，使中国的现代文化不但不可能西化，而且处于无本失体、非中非西的异化状态，产生了严重的文化和意识形态危机，由此表明现当代的中国文化步入了历史性误区。所以，进入二十一世纪初，出现了复兴中国传统文化的各种思潮。在反思各种思潮所存在的问题之后，为了使理论建构与中国传统文化一以贯之，为了使学术进路和思想理路符合历史和逻辑的统一性，新传统主义认为，复兴中国传统文化应当在对中国传统文化正本清源的基础上进行，否则，复兴中国传统文化将偏离正确的方向，使之在当代的中国文化误区中步入更大的误区。所以，中国现当代的文化误区决定了应当首先进行正本清源。
就中国当代文化异化的原因及思想和学术的主要问题而言，可以用西化、极左和腐败进行概括。中国自“全盘西化”引发了文化专制之后，虽然自上世纪八十年代开始了改革开放，逐步摆脱了文化专制，走出了极左路线造成的腥风血雨，但是，因为改革开放主要限于经济体制，着眼于经济发展，没有在文化理路、思想和学术上进行正本清源，使之中国的当代文化进路仍陷于西化和极左体制所造成的误区之中，思想和学术仍在原有的体制之中继续生产异化的产品。非但如此，随着经济的改革开放，思想和学术也被商品化，体制化的思想和学术拒斥正本清源，在异化的道路上产生了严重的学术腐败。所以，没有进行思想和学术上的正本清源，继续以体制化及西化的思维方式进行文化异化，是中国现当代文化产生困境的本质性原因。
显然，在这样的氛围中，如果不对西化与极左及学术腐败进行正本清源，在思想和学术上必然产生非常混乱的局面。正因如此，在对传统文化的态度上、在关于什么是中国优秀传统文化的认识上，某些鼓吹复兴中国传统文化的学者做出了各自不同的为我所用的歧解，其难能与中国传统文化的历史与逻辑一以贯之，难能实现学术与思想的中和贯通，发展的结果，中国传统文化的复兴将偏离正确的轨道。
中国文化博大精深，历史悠久，为现代提供了丰厚而优秀的思想和文化资源。但是，中国近现代以来的文化进路却拒斥自身的文化资源，视传统为腐朽，以西化为价值取向，在异常的西化进路中，使中华民族失去了文化凝聚力，整个民族的素质急剧下降，急功近利、唯利是图的现代价值取向已经给中国带来人文及自然环境的严重破坏，在不久的将来，必然发生无法回避的生存危机。所以，当代兴起各种复兴中国传统文化的思潮以步出现代文化危机就成为历史的必然。然而，由学术理路所决定，历史与逻辑的统一性要求在复兴传统文化的进路中应首先解决为什么中国传统文化于现代被否定，既然被否定，为什么还要复兴的“悖论”问题。显然，就复兴传统文化的理论思潮而言，这是一个两难问题，是一个复兴中国传统文化的悖论问题。如果不进行正本清源，就不能克服这一致命的“悖论”，就不能走出两难困境。可见，以任何一种当代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，都将使自身处于合法性的两难困境。一方面，由于现代的主流思想或西化思想是在否定中国传统文化的基础上才于现代取得合法性的，所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴中国传统文化无疑否定了自身的合法性。可见，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，首先要克服两难困境及证明自身的合法性。另一方面，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，违背了历史和逻辑的统一性，否定历史传统而走上现代舞台的主流思想或西化思想却要重新回到传统之中，由此表明其思想逻辑存在着不可克服的理论矛盾。所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴传统文化所存在的思想和学术问题存在着难以逾越的巨大的理论障碍，在没有解决上述问题之前，复兴传统文化的理论推定只能自相矛盾，其实质或是空洞的符号，或是为了捞取政治资本的口号，以这样的理路复兴中国传统文化，无疑于在本质上将再次断送中国文化。
虽然事物的存在必有其道理，但其理应符合历史与逻辑的统一性。所以，中国传统文化退出了历史舞台与复兴中国传统文化的历史与逻辑相悖，是出现两难问题的本质性原因。可见，就学术思想理路而言，不解决这个两难问题，将混淆中国传统文化的历史与逻辑，根本不可能认识中国传统文化的优秀性质。这样一来，不但不能从根本上复兴中国传统文化，甚至产生这样那样的问题。所以，从根本上进行正本清源，是复兴中国传统文化的首要问题。
由中国所处于的“全盘西化”的时代所决定，所面临的困境主要产生于西方文化所带来的种种理论误区，所以，要认识困境和误区的原因，要求在历史和逻辑、思想和学术等方面对西方文化进行正本清源。只有这样，才能对西方文化的种种问题进行追根寻源，厘清西方文化何以进入了“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的现当代历史，在西方已处于这样的情势下，中国又何以还要步入数典忘祖、激烈批判传统的西化之路。由此可知，正本清源的工作在历史和逻辑的统一性中要求贯通中西，以对中西文化的问题和应然的发展方向有一个明确的认识，由此证明复兴中国传统文化的必要性。由此证明我们应承续的传统究竞是什么，中国文化中的优秀传统究竟是那些具体内容。
问题表明，以现代“全盘西化”的思想理路产生的对中国传统文化的种种看法，无论是肯定或者否定，都是在思想误区中产生的推定，将存在这样那样的错误，所以应当首先步出西化的思想误区。在步出西化的思想误区之后，还要解决中国文化的历史和逻辑的统一性问题，其问题的本质性在于，既然中国传统文化是优秀的文化，何以于近现代退出了历史舞台，中国何以步入了西化之路。所以，历史和逻辑的统一要求我们对所有问题、对中国的历史文化进行正本清源。由于中国文化历史悠久，学派林立，形成的问题错综复杂，也只有对其正本清源，厘清问题的本质性，推定中国传统文化的思想体系，才能为复兴中国优秀的传统文化打下坚实的基础，否则，将不可避免地“摸着石头过河”，难以使中国文化的复兴按照正确的方向发展。
因此，与主张复兴理学或心学的某些复兴传统文化论有所不同，新传统主义认为理学或心学恰恰是失落孔子儒学思想体系的产物。问题表明，理学或心学的最大的理论误区是在《易》上，其虽然也把《易》作为群经之首，但由于在基本性上把《易》定为卜筮之书，不理解《易》的思想原理，所以只能断章取义的解读《易》。由于《易》居于儒学的基础理论地位，因此，对《易》的误解必然带来对儒学的种种误解。新传统主义以正本清源为基础，以形而中论哲学为钢领，认为代表中国优秀传统文化的思想流派是孔子儒学和老子道学。儒道本一，儒学与道学中和贯通，而不是后儒所谓的“儒道相绌”。由中国的历史进路所决定，儒学在孔子之后出现了严重的误区。孔子为开创中国文化传统而整理出“六经”元典之后，由于其弟子不理解孔子修纂“六经”一以贯之的思想原理，发生了儒分为八的问题。由于暴秦燔书，使之在汉代开始重修“六经”，因而失落了孔子“穷理尽性、以至于命”的儒学思想体系。儒学思想史表明，从孔子弟子开始，后世儒家对孔子的思想一误再误，使儒学产生了多种流派，肢解了孔子儒学的思想体系。所以，就儒学而言，应当复兴先秦的孔子儒学而不能复兴后儒的儒学。显然，这需要以正本清源为基础，才能厘清孔子与后儒的儒学何以不同，从而在对中国学术思想史正本清源的基础上，厘清孔子儒学为什么能代表中国的优秀传统文化。从学术和思想史的角度对儒学的正本清源表明，后儒对孔子儒学的误读，主要产生于对《易》思想原理的肢解。所以，在复兴中国传统文化的主体性上，就儒学而言，应当主要以“六经”为本。在复兴中国传统文化的思想理论建构中，新传统主义同时主张复兴道学生命科学，以此为基础，建构现代的生命科学理论体系，为解决人类的终极关怀问题提供科学的方法论，从而以生命科学取代一切宗教的神道设教。
由中国文化于当代的困境所决定，无论对于重新认识中国古代文化的复杂性，还是认识其自身的思想逻辑，及其中国传统文化在人类文化中何以处于优秀地位，这些都需要在历史和逻辑的统一性中进行正本清源，只有在思想和学术两个方面中和贯通中国文化的历史和逻辑，才能为复兴中国文化奠基坚实的理论基础。所以，历史要求我们应当首先进行正本清源。我们必须在对儒学、对儒学的经典（当然，也包括其它思想流派及其经典）有了正确认识的前提下，才能作出明智的抉择。否则，只能陷在历史的误区中而一误再误。
由历史和逻辑、思想和学术的中和贯通所决定，首先要求中国传统文化中的哲学能够贯通中西，能够发现西方“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的本质性原因，能够在本质上证明中国哲学的优越性。否则，失去了哲学基础，就不会对中西文化所存在的问题有一个本质性的正确认识，而复兴中国传统文化或者是纸上谈兵，或者是无的放矢，或者是另有所图。可见，离开了正本清源，就不会对中国哲学有一个正确的认识，就只能继续以西方哲学的理路异化中国的思想和学术（就象中国于现当代正在进行的那样），就不会对中国传统文化有一个本真的认识，复兴中国传统文化只能是主观的一厢情愿，而不会在历史进程中实现。进而论之，复兴中国传统文化不仅对当代中国具有意义，还应在历史和逻辑、思想和学术等方面证明其世界意义，中国传统文化将使西方步出“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，给出新的前进方向，只有这样，中国传统文化的复兴才有本体性意义，才能为中西文化重新塑造新的文化传统，为人类文化开出新的历史进路。
二．复兴中国传统文化需要哲学的中和贯通
以历史和逻辑的统一性推定中国传统文化复兴的历史进路，显然是在当代异化的中国思想和学术进路中作出的抉择，因为中国传统文化与西方文化截然不同，所以需要在思想和学术上解决一系列问题。由于哲学在文化中的本体论地位，因此，应当首先对中国哲学的系统性和优越性给出理论推定，以此做为复兴中国传统文化的基础。所以，以现代的学术思想进路转化中国优秀的传统文化，推定中国文化的思想体系，为复兴中国文化奠基理论，其基础性工作，是建构中国的哲学体系。换而言之，建构中国哲学，是能否对中国传统文化正本清源、从而决定中国传统文化能否复兴的关健问题。可见，中国文化的复兴，在本质的意义上取决于哲学的复兴，中国哲学的复兴，是中国传统文化复兴的前题。如果不是首先建构中国文化的哲学体系，没有可靠的中国哲学做为理论基础，则必然以肢解中国传统文化的某些内容为其所用而论以复兴，而这种复兴绝可不能步出西化的思想理路。因此，新传统主义是以形而中论哲学为基础所提出的复兴中国传统文化的理论形式，其理论体系包括哲学、科学与文化，以此完成了复兴中国传统文化的奠基性工作。
对中国思想与学术的正本清源表明，与西方哲学不同，中国哲学是“内化”性质。西方哲学自古希腊开始，以对概念范畴的本体论与主体论问题及其相互关系进行的不断反思，外化出了哲学的思想方法，使哲学成为专门的学科，并通过历史的不断发展，形成了浩瀚的哲学文献，但因西方哲学最终没有解决本体论和主体论问题而于现代终结。中国哲学于春秋时期形成了成熟的思想理路，其思想原理内化于概念范畴之中，形成了以《易》为代表的内化的哲学思想形式。春秋以后的学术思想进路，只是不断的对其概念范畴进行解释，所谓“我注六经”或“六经注我”即是典型的解释方式。就现代中国哲学进路而言，在没有对中国内化的哲学思想进行体系化的外化之前，仅仅以西方哲学的思想方法推定中国的哲学，是西化的方法，这个方法不但是对中国哲学的歪曲（如把中国古代某些思维方式推定为唯物、唯心或朴素的辨证法等），而且产生了所谓的“合法性”问题。西方哲学已经终结，哲学的希望寄托于中国文化，然而，现代中国哲学研究却步履维艰。问题产生于“全盘西化”的思想方法：以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行的西化式疏解，脱离了中国文化自在的思想形式，悖离了中国哲学的理论推定。
思维方式与文化形式的统一性表明，文化产生于自在的思维方式。中国传统文化的思维方式及其基本规律只能自在于自身的思想原理之中，以任何外来文化的思想原理进行解构，将产生思想及文化的异化。所以，要准确的把握中国哲学，应当对中国文化经典的思想形式进行哲学外化。显然，外化不但需要正确的方法，而且这个方法应当与西方哲学的思想原理中和贯通。在准确把握人类的思想方法和哲学原理的基础上形成方法论是“承诺推定法”。[3]以“承诺推定法”推定的中国哲学是“形而中论”。[4]以“形而中论”为哲学基础形成的中国文化体系由形而下、形而中和形而上所组成，其与形下性的西方文化具有本质性的不同。以形而中论的哲学思想体系反思西方哲学，表明西方哲学的理论建构不但没有走出形而下的困境，而且因形而下的本体论困扰使哲学终结。因此，中国的形而中论哲学将为西方哲学走出困境指明方向，并由此建立人类的哲学思想体系。
形而中论哲学认为，从人类存在的所有问题的自在性为出发点，应当把问题归结为人是什么及人的存在与世界存在的基本关系问题，即所谓现实关怀和终极关怀问题。由于现实关怀和终极关怀问题没有得到解决，所以呈现出哲学困境，使人类在不断产生的异化中加深问题的严重性并带来新的、更多的问题。人类的现实关怀和终极关怀，遇到了越来越大的困难，时代在呼唤哲学，哲学的革命已成为历史的必然。
“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。”[5]由于现实关怀和终极关怀问题具有人类的共性，从而使哲学具有共性，这是产生人类哲学的逻辑起点。而问题是，既然不能以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行解构，同样也不能简单的用中国的思维方式、概念范畴对西方哲学进行的解构。而哲学的共性则要求中西哲学产生于具有共性的思想原理，显然这是一种能够融贯中西的思想方法，而上述的“承诺推定法”，即出自于中西思想之共性。由于中国古代文化中根本没有哲学这种学科形式，所以，对中国文化中的智慧作出哲学上的推定（就象西方哲学家对西方文化的智慧所作的形式化推定那样），在智慧的学科形式性上，是推定中国哲学的逻辑和形式。智慧使哲学产生，但智慧并不是哲学。哲学在其本质性上承诺着本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定，三者的统一将形成自恰的思想体系，此乃“承诺推定法”的基本原理。可见，“承诺推定法”源于中西哲学自在的思想原理。
根据“承诺推定法”，对中国的思想形式进行范畴、形式和逻辑推定，推定出了由本体论一以贯之的哲学思想体系。由于中国哲学的内化性，使之形成哲学的学科性建构，是对范畴内化的逻辑与形式进行主体性和本体性的推定。《易》代表了中国哲学理路的基本形式，以“承诺推定法”对《易》的思想原理进行外化，形成的理论体系即“形而中论”。《易》哲学理路的时空方式性和西方哲学理路的时空形式性，能够以“承诺推定法”进行“中和贯通”，表明了时空是思维的生成方式，时空是人类思想的基础。所以，对于人的存在和认识的本体论根据，“形而中论”把时空推定为本体和主体的“形而中性”，其基本命题可简单陈述为：1、时间和空间是人类认识的生成方式或形式。2、时空是本体的自在方式或形式。3、时间和空间是人类理论建构的逻辑基础。4、 时间和空间是主体形而中的自为，人类的理性是以时间和空间为基础的自在与自为。[6]
“形而中论”哲学的主体性为“时空”之“形”，思维以时空方式生成对存在的认识，所以，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[7]形而中者之谓人。《易》哲学思维是以“卦”作为形式的，“卦”的认识论原理表现为形而中的方式，“卦”作为存在与思维的中和，是时空的方式性。因此，就主体认识的方式性，为“形而中者谓之卦”。[8]因为“卦”代表了主体的认识，所以，认识与存在的统一，决定于“形而中者之谓人”。[9]“形而中”是人存在的本质性，其思想的主体性是“形而中主体之谓神”。[10]“卦”是主体思想的中和方式，由此表明《易》之“中和”方法。“形而中者谓之卦”，是用“卦”承诺形上和形下、承诺“道”与“器”的形式和范畴。“形而中者之谓人”，主体通过“卦”推定形上之“道”和形下之“器”。“形而上”和“形而下”、“道”和“器”、“卦”和“形而中”，实现了主体与本体的统一。因此，“形而中者谓之卦”和“形而中者之谓人”的统一性表明，“形而中论”实现了本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定的统一。
“形而中论”表明了中国哲学本体论的时空方式性，而西方哲学本体论则表明其时空的形式性，由于时空本体论的不同，从而使中西哲学呈现出不同的思想原理。“形而中论”的哲学原理表明，中国的思想方法是对时空的中和统一，是时空的形而中的方式性，西方的思想方法是对时空进行的对立统一，是时空的形而下的形式性，所以不能以形而下的西方对立统一的形式性的哲学命题、概念和范畴解读中国形而中的思想原理。然而，“形而中论”哲学思想原理却能够对形而下的西方哲学进行“中和贯通”，从而表明中国哲学博大精深的思想能力。
由“中和贯通”所决定，对以儒道经典文献（主要是“六经”和《道德经》、《庄子》、《内经》等）的“形而中论”哲学解读，给出了复兴中国文化的本体论、主体论、价值论一以贯之的证明，并对中国文化何以能贯通西方文化进行历史与逻辑统一的证明。“形而中论”哲学的“中和贯通”，在哲学上解决了西方哲学的本体论和主体论的非同一性问题，在文化体系的建构上，形成了为解决人类的现实关怀和终极关怀的科学的思想体系，从而步出了西方文化的哲学、科学、宗教三元分立的局面（只所以三元分立，是因为其分头解决现实关怀和终极关怀问题，而不能相融为一个贯通的思想体系。由于存在这些问题，西方的哲学、科学和宗教——广义的文化——因此而终结）。所以，“中和贯通”不但是在对中国传统文化的透彻理解、更是在对西方文化透彻理解的基础上产生的思想方法。以“中和贯通”为思想方法，打通中西哲学和文化，产生普适的人类哲学和文化，将为人类的未来开出新的文化传统。可见，由“中和贯通”所决定，“中学西渐”不但是历史的需要，也是逻辑上的必然。换而言之，复兴中国传统文化的历史进路出于西方文化中带来的种种问题，而解决问题的历史需要则决定了西方只能运用中国文化，从而使“中学西渐”成为一个自在的历史过程。
问题表明，中华民族的伟大复兴只能是中国传统文化的复兴，而中国文化的复兴，则不能没有自己的哲学，西化的思想方法无论如何也不能表明中华民族的思想能力。中华民族的思想载体只能是自身的文化，离开中国传统文化的复兴则妄论中华民族的复兴。中国哲学是复兴中国文化的理论前提，而复兴中国传统文化则是中华民族伟大复兴的表现形式。显然，这是一切有志于中国文化及民族复兴的学者任重而道远的历史使命。
三．中国传统文化的复兴与文化大同
复兴中国传统文化，不是出于狭隘的民族性，而是因为中国传统文化所具有的人类性。如果中国传统文化不具有人类文化的基本性和普适性，所谓的复兴不但不可能，而且也没有这个必要。换而言之，只有在深切认识西方文化的种种问题与人类面临的生存困境，在发现问题的本质性以寻求解决的办法时，发现中国传统文化所具有的根本意义，才是对中国传统文化的正确认识，才能在本质上理解为什么要复兴和怎样复兴中国文化。
人类自进入现代以来，社会的发展进路是以西方文化为主流模式。由于西方文化的形而下本质性，其虽然在形而下的现实关怀上满足了人们的需要，但于形而上的终极关怀却无能为力，使人们仅仅为最大满足形而下的现实需要而贪婪的掠夺自然资源，造成了生态环境的严重破坏，给人类的生存带来危机，因而使西方的一些思想家不断反思批判其文化问题，由此也表明现当代中国文化陷入了双重误区：西化性误区和历史性误区。由这个双重误区所决定，进而导致了中西文化的现代悖论。这个悖论的形式如下：“中国文化在现代虽然已经让位于西方文化，可是， 现代西方文化的‘后现代’批判反思说明了其对世界、对本体及主体的认识存在着不能解决的根本问题，‘哲学的终结’和“、‘科学的终结’暴露了西方文化不可克服的危机。可是，在西方不断对现代文化进行‘祛魅’、进行反思批判，进行自我否定的同时，而中国却不竭余力的进行现代化，进行西化。然而，就在中国反传统的同时，许多西方思想家却敏锐的指出，只有中国传统文化才能克服西方文化的危机。由此又表明了中西文化的现代悖论。”[11]
可见，中国传统文化能否走出现代悖论，能否复兴，取决于其能否解决西方文化给人类社会带来的种种问题。也就是说，西方的哲学与科学已然终结，宗教失落，由此引发了西方的文化危机，中国文化只有在哲学、科学和宗教这三个方面超越了西方文化，才具有复兴的现代意义。这就是说，以哲学、科学和宗教为形式，推定中国文化不同于西方的“特质”，其理论“特质”应当解决西方哲学、科学和宗教中的问题，只有这样，中国文化才会对人类的未来产生积极意义，中国文化才有复兴的必要性。所以，应在哲学、科学和宗教这三个方面推定中国文化的特质。上论表明，中国哲学与西方哲学具有本质性的不同。由哲学所决定，中国的科学与宗教也与西方具有本质性的不同。
中国科学的特质是形上性。所谓科学，是由客观性、实证性和可操作性作为特征的学科形式。与西方科学不同（由主体和客体的二元论所决定，西方科学在形下性的方面建立了科学思想体系，以形而下的科学原理，促进了对客观世界的认识，同时为人类掠夺自然资源，提供了强大的工具，使人类社会步入灾难性的生态环境，从而给人类的生存带来危机），中国科学以儒学和道学为理论形式，拒斥形下性，提出了“君子不器”[12]的理论命题，以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为理路，使主体与形而上之“道”中和贯通，形成了形而上的科学思想体系。形下性的西方科学主要是对客体及物质世界的认识，形上性的中国科学则主要是对主体及生命存在的认识，其本质性是关于生命的科学。形上性的生命科学原理是主体的“形神中和”，[13]从而实现了“以至于命”的价值取向（形下性的西方文化虽然也有生命科学，但因其把主体的生命客体化，使“形神二分”，所以，其不但不能实现“以至于命”，而且使生命在客体化的操作中失去生命存在的价值）。春秋之后，中国的生命科学不断发展出成熟的中医学和以丹道为代表的道学，成为人类文化中独特的学科形式，成为解决人类终极关怀问题的极为重要的科学形式。儒学则以“以至于命”作为生命科学的理论形式，但因后儒的误解而失落。应当认为，通过正本清源，明确认识儒道本一的科学原理，在步出后儒的理论误区之后，儒学将为人类生命科学的发展，为解决终极关怀问题，做出重要贡献。
中国宗教的特质是人文道德教化，而西方宗教则是上帝教化，所以，不能以西方宗教的形式和内容推定并定义中国的宗教。如果以宗教的社会效用论之，中国本土的“宗教”是道教和儒教，以道教和儒教为主体的中国宗教与西方宗教具有本质性的不同，道教和儒教的本质是主体（人的自为）超越性，而西方宗教则是客体（由上帝决定）超越性。随着西方理性的没落，西方宗教出现了危机，上帝和人都失去了存在的意义，人们陷入形而下的自私自利的进路中，无限制的掠夺自然资源已经给这个世界带来空前的危机。中国道教和儒教的人文道德教化具有重要的现实意义，并在解决终极关怀的问题上提供了科学的参照系。道教与儒教的主体（人的自为）超越性，使本体与主体中和贯通，主体的可操作性和超越性由形上性的生命科学提供了保证。中国近现代的西化进路，把道教和儒教等同于西方的宗教，显然是错误的。所以，以形上性的科学理路推定道教和儒教的超越性，使宗教与生命科学中和贯通，最终使宗教消亡，是当代“宗教学”发展的重要方向。
中国的哲学、科学和宗教表明，中国文化以天地人三才之道，穷理于形而上与形而下，尽性于形而中，知命于形而上。穷理于形而下而生养万物，万物并育而不相害；尽性于形而中使人安身立命，家庭和睦，社会和谐；知命于形而上而厚德载物，生生不息。中国文化因而能化成天下，使天下文明。由中国优秀传统文化的特质所决定，复兴中华传统文化的基础是哲学，进而以哲学为基础推定的科学、宗教学、史学、政治学、社会学、法学、教育学、医学、军事学等学科。显然，以形而中论的中国哲学为指导思想，以形而上——形而中——形而下推定人和世界的存在方式，使本体论与主体论中和贯通，进而全面推定思想文化的理论体系，形成与人类生存本质相统一的文化建构，使人类的生存方式与自在统一，是复兴中国传统文化的思想理路。
总之，在正本清源的基础上承续中国文化的优秀传统，并对西方哲学、科学和宗教进行彻底的反思批判，吸收其优秀的文化形式，中和贯通人类文化中的优秀的理性形式，完成中国优秀传统文化的现代转化，形成新的文化建构并于现代复兴，实现中学西渐，开创人类文化的新传统，使人类文化实现大同，是新传统主义的理论目标。
历史将表明，优秀的中国传统文化复兴以后，通过中学西渐，中国文化将成为人类的主导性文化，将使人类历史向真正文明的路向上发展,中国文化将为人类做出卓越的贡献。
注 释
[1]参见拙作《新传统主义与中西文化》。载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。
[2]《易•说卦传》。
[3]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。
[4]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。
[5]《易•系辞传》。
[6]参见拙作《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》。载《周易研究》1998年第2期。
[7]《易•系辞传》。
[8]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。
[9]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。
[10]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。
[11]鞠曦：“编者前言”。《恒道（第二辑）》，吉林文史出版社，2003年9月第1版。
关键词：群文活动；理论；研究；发展；现状
群文理论研究作为群众文化产业的重点工作，是为了保证文化发展的关键性因素，对文化主题的培养和文化教育具有关键性的作用和指导性意义。本文就群文理论研究存在的问题做以分析，并提出相应的改进措施和建议，希望给群文理论研究的发展提供一些参考性的建议和意见。
一、群文理论研究的现状
近几年来，虽然我国相继出版了很多关于群文研究的相关书籍和报刊，不仅包括群文理论研究的课题、文化品牌的建立，而且包括非物质文化遗产和艺术教育等方面的研究，起重收集了很多群文理论研究的相关论文和优秀实践事迹，分析并总结了最近的群文理论研究方案，并提出了工作中存在的问题和解决对策及经验，给群文工作带来了相当的便利和快捷。所以说，随着时代的发展，我们对群文理论研究的认识和掌握逐渐有了很大的提高，但是在面对全国的群众文化工作中，还存在着很多的问题，都严重影响并制约着群众文化在文化产业的发展，所以我们要加强对群文理论研究的重视，找到问题发生的关键因素，从而及时进行解决，为群文理论研究的发展提供一个更加完善的平台。
二、群文理论研究的重要性和急迫性
（一）加强群文理论研究有助于公共文化服务体系的建设
党的十提出，我们要建设社会主义强国，要实现社会主义文化事业大发展和大繁荣，通过将文化引入到生活中，建设文化社会，从而能够有效的推动社会服务和文化发展的新方向。我们要有自己的文化发展目标，要积极提高经济文化水平，通过人口发展和服务体系相结合的方式来有效的统一文化发展，实现网络健全模式，创建惠民惠利的公共文化服务体系，使得城乡居民都能够享受到公共文化服务，提高生活中的文化质量和服务任务指标。所以说，要积极的加强对群文理论的研究方案，从而实现公共文化服务体系的快速建立。
（二）群文理论研究对群文活动的开展有重要的指导意义
近几年来，随着我国逐渐增加了群众文化在社会上的开展，无论是文艺演出还是群众自发的公益表演，都受到了广大观众的欢迎和喜爱。但是虽然文化节目的层出不穷，也给我们文化资源的使用和管理提出了一些难题，大家只是注意到了文化活动带来的乐趣，却忽视了开展文化活动所需要的管理和控制。
（三）群文理论研究是体现公共文化服务体系建设先进经验的手段之一
在国家领导和地区负责人的领导下，现阶段我国的公共文化服务体系已有了很大的规模和成就，文化管理者抓住了发展的时机，通过对各市和各县区组织优秀的文化团体，从而创建更加优秀的公共文化服务体系。群众文化的研究不仅有效的完善了公共文化服务体系的建立，更加保证了群众文化的服务权益，所以说，群文理论研究是实现公共文化服务体系建立的关键性因素和手段。
三、群文理论研究存在的问题
（一）群文理论研究人才严重不足
人才是保证理论研究的关键性基础，群文活动的建立不仅需要大量的优秀人才，更需要一个优秀的研究团队。所以，我们要大力的挖掘群文理论研究的人才和队伍。这就需要我们建立相关的岗位设置，对个别的使用人才进行配备，避免出现一人多岗和身兼数职的情况，使得每个人才都有各自的职责，实现自己的利用机智。同时，要保证人才的有效利用，通过考核和面试等方式来选拔优秀的人才，从而有效的组成一支优秀的群文理论研究队伍。
（二）群文理论研究自觉性不够，热情不高
研究的主要基础就是研究者对理论的热情，而我国现阶段的群文理论研究来看，大多数的工作人员对此项研究还不是特别了解，没有真正意识到理论研究的现实意义和真正目的。而且我们在社会中所征集的群文理论论文都存在着很大的问题，质量普遍不高，而且作者的投稿都显得很被动。所以说，我们要积极的向社会进行宣传，让广大群众真正的了解到群文理论研究的乐趣和重要性，从而提高他们对群文理论研究的热情，并且使得工作人员能够提高自觉性，将真心投入到理论研究工作中去。
（三）群文理论研究资金投入少，没有建立常态化的激励制度
虽然我们已对群文理论研究投入很大一部分资金，但是面临所需要的群文理论研究过程中，还需要大量的资金支持，这就需要我们加大资金投入力度，更好的将资金的使用有效的利用到群文理论研究过程中。同时，资金的短缺就会影响对研究工作者的奖励，不能有效的实行对群文理论研究的激励制度，从而在很大程度上影响了群文理论研究的正常开展。
（四）理论研究评选活动多，没有创办一个较好的发表载体
群文理论的研究方式很多，我国也建立多数的文化馆，每年在馆内都有常规性的论文评选活动，但是向各地方所要采集的论文很少，而且还需要邀请各地的优秀专家对论文进行审读和评选，选出优秀的论文进行推荐。但是目前我国还没有进行一个更加完善的载体宣传，没有对及时的对论文进行发表，从而使得在所在区域内没有一个可以提供学习和交流的机会和平台。
四、θ何睦砺垩芯康慕ㄒ
（一）真正发挥群文学会研究团队的作用，吸收研究能力强的骨干，恢复和完善人才队伍建设
群文理论的研究离不开人才的培养和队伍的建设，所以要想建立健全群文理论研究的人才队伍，就要有一支有热情和自觉性的队伍。并且，需要配备一些工作人员来对群文研究的相关论文进行研究，从而形成一个有效的上下对接，因此，要大量的吸收一批优秀的研究骨干，恢复和完善人才队伍的建设，从而真正的发挥群文研究团队的作用。
（二）加大财政投入，加强良性机制的建设，建立常态化的交流学习活动
目前我们的理论研究状态还存在很多的问题，主要就是财政投入很少，尤其是在基层单位，对于群文理论研究的重视不够，从而影响了研究的发展。所以说，我们要加大重视，提高财政收入，建立一个有效的运行机制和常态化的交流学习机会。
（三）建立完善的考核制度
群文理论研究的考核制度，应该从两个层次进行。首先，我们需要在文化广电新闻出版局对各镇街的考核中，加大重视程度，将群文理论研究列入到年度测评中。此外，对于基层的文化站来说，加大对业务考核的评审，将其纳入到群文理论研究中去。只有通过这两个层面的考核制度，积极营造出群文理论研究的良好氛围。
五、结语
发展中国的先进文化，有很多的事情要做， 但对于工作在群众文化领域的同志们来说，更主要是抓好理论研究工作。我们要做好群文理论研究工作，从本质上保证群众文化的有序开展，使得群众能够真正有效的认识到群文工作的重要性和意义。
参考文献：
[1]李强.顺应时展探索群众文化创新理论与方法[A].广东省民俗文化研究会.2015年06月（上）民俗非遗研讨会论文集[C].广东省民俗文化研究会：，2015：3.
