(一)南疆各民族间的饮食文化交流
《汉书•西域传上》记载蒲犁国，“寄田莎车”。依耐国，“少谷，寄田疏勒、莎车”。婼羌，“随畜逐水草，不田作，仰鄯善、且末谷”。鄯善国，“地沙卤，少田，寄田仰谷旁国”。南疆寄田仰谷贸易圈的存在说明南疆各民族间存在饮食食源的交流。《汉书•西域传下》记载山国“籴谷于焉耆、危须”，此说明山国与焉耆、危须存在谷物贸易。佉卢文文书中也可见绿洲各民族间饮食文化交流的相关记载。第635号文书命令舍伽摩耶务同牟罗特去山里购买酥油、肉和yoga。第633号文书命令亲言和苏克摩那和克于车耶一起去山里购买粗地毯、地毯、酥油和山羊。《译文集》329号文书系一件“皇廷令卡罗吉耶用驼载酒送且末销售”的命令书，该记载体现精绝国国家酒局征收来的税酒，通过商运销售到周边国家。饮食器具在一定程度上印证了绿洲各民族间的饮食文化交流。考古发现山普拉居民生活中的食器以木器为主。与饮食有关的器型有杯、盘、盆、碗、钵、勺等。考古工作者认为山普拉是全疆范围内木器加工业发达地区之一，这里木器不仅存在自销(即在本地销售)，同时也销往外地。
(二)南疆绿洲农耕民族与北疆游牧民族间的饮食文化交流
南疆与北疆不同的自然地理环境、生计方式决定了其饮食文化具有差异性、互补性，而在此基础上的饮食文化交流成必然趋势。《隋书•西域传》就曾明确记载疏勒“土多稻、粟、麻、麦、铜、铁、锦、雌黄，每岁常供送于突厥”。对于西域绿洲农耕民族而言，畜牧业在其经济生活中的比重、他们的食肉方式及食酪、麨等在一定程度上是受游牧民族的影响。试具体以吐鲁番地区为例。“酪”应是游牧民族的传统食品，而《高昌乙酉丙戌岁某寺条列月用斛斗帐历》中记载“买落(酪)”，此表明晋唐时期酪已成为吐鲁番地区市场上的商品之一。麨的食法最早流行于游牧民族，而麨亦成为吐鲁番人们食单中常见的食物，如《梁书•高昌传》记载高昌“人多噉麨”，而出土文书如《高昌众保等传供粮食账》中也屡见关于麨的记载。上述均表明北疆游牧民族与东疆绿洲民族间曾存在一定程度的饮食文化交流。贸易亦是天山北部游牧民族与天山南部农耕民族饮食文化交流的重要方式和途径。《旧唐书•突厥传》曾记载，开元年间，突骑施首领苏禄妻金河公主即曾“遣牙官赍马千匹诣安西互市”。《唐天宝二年(743)交河郡市估案》记载“北庭面壹斗上直钱叁拾伍文”，可见在交河郡有北庭面出售。
(三)北疆游牧民族间的饮食文化交流
游牧民族是天然的文化交流使者，西域游牧民族并不单纯是游牧民，而兼有商业民的性质。西域历史上北疆民族迁徙不断，其客观上促使民族文化，包括饮食文化之间的相互交流和融合。在北疆各民族间的文化交流中，饮食文化交流必是交流的重要内容之一，如主要用途之一是煮食物的鍑则体现了北疆各民族间饮食文化交流。“在今日中国领土上发现的匈奴式鍑应属于古代匈奴或其先民。这种鍑的样式可能被其他游牧民族借用、购买或使用过。”在阿勒泰山、天山水草优良宜于游牧民族活动的地带已发现多件铜鍑，新疆所见铜鍑上虽表现出不同的民族文化特征，形制有别，但都是深腹、圈足、有耳。由于祖国内地古人对游牧民族认识的相对有限性，目前有关北疆各民族间的饮食文化交流的文献记载极其有限。加上游牧民族的生计方式决定其生活具有流动性，此在一定程度局限了能体现游牧民族饮食生活的物质文化遗产的保存，相关方面资料还需进一步挖掘。
二、西域与中原饮食文化的互动
(一)西域饮食胡风东渐中原西域饮食胡风曾在中原风靡一时。有些饮食虽其最终起源地不是古代新疆，但其传播到中原，必须通过古代新疆这个地区。
1．植物篇
广义上的西域(指当时中原王朝西部边界以西的所有地域，包括狭义的西域)植物物品东传中原时代很早，涉及面很广，影响很大。这一现象，早为国内外学界关注，不少学者在这一研究领域中取得了丰硕成果。如美国的谢弗先生在《唐代的外来文明》一书的第九章“食物”谈到了唐代中原内地外来食物品种，如葡萄和葡萄酒、诃子、蔬菜、珍馐美味、海味、调味品、糖。向达先生著《唐代长安与西域文明》对唐代长安、洛阳的“胡化”现象，包括饮食、宗教等方面做了详尽的考察。这些主要依据古文献而得到的研究结论，在近一个世纪的西域考古中，也为不断发现的考古成果所证实。汉唐时期，古代新疆的一些特产成为中原饮食文化的一部分。谢弗先生曾指出伊吾地香枣、高昌刺蜜、龟兹的巴旦杏是土贡给长安的新鲜而奇异的珍馐美味并逐渐成为中国文化的一个组成部分。谢弗先生的这一分析，是有道理的。除了上述贡品，还有其他贡品。如《唐会要》曾记载唐朝开元期间，李隆基曾特别作出一条规定，西州每年必须给李唐王室进贡一定数量的“干葡萄”。《梁四公记》记载天监年间(502～519年)高昌国遣使梁朝，“贡盐二颗……乾葡萄、刺蜜、冻酒、白麦面”。《梁书》卷五十四记载南朝梁“大同中(535～546)，子(麴)坚遣使献鸣盐枕、蒲陶、良马”等物。另，《酉阳杂俎》载:“偏桃，出波斯国，波斯呼为婆淡。树长而形偏，故谓之偏桃。其肉苦涩不可噉，核中仁甘甜，西域诸国并珍之。”《新唐书•地理志》载，安西土贡“偏桃人”。
2．动物篇
通过战争、互市、朝贡贸易等方式，西域的一些牲畜，其中包括一些优良畜种传入中原。中原王朝引进畜种出于诸多原因，如西汉汉武帝时引进优良马种，就有增强军事力量的考虑。但毫无疑问，优良畜种的引进有益于丰富内地人们的物质生活，包括饮食生活。畜牧业十分发达的匈奴等少数民族通过互市的方式将马、牛、羊和骆驼等牲畜品种输入内地。从广义上的西域入中原大地的家畜，有马、骆驼、牛、绵羊和山羊、驴、骡与野驴、犬。《史记•匈奴列传》载匈奴“尚乐关市，嗜汉财物”，“自单于以下皆亲汉，往来长城下”，每次交换，竟达“牛羊万余头”，《册府元龟》卷999载:宣帝时，北匈奴“乞和亲，远驱牛马与汉合市”。文帝黄初三年(222年)，鲜卑“驱牛马七万余市”。
3．饮食品种篇
西域饮食品种东传中原，如乳酪。吴玉贵先生曾关注这一问题，进行过研究。在魏晋南北朝民族大融合的影响之下，北方游牧民族的乳酪饼在内地也有所流传。这一形势，至唐，更加发展。唐代乳酪在中原内地非常盛行。如唐文宗一天可以食用十几枚“银饼”(这种饼的馅全都是由“乳酪膏腴所制”)。乳酪这时还可以放在米饭中食用。此外，这时还有一些不知名的酥乳类食品。酥乳类制品在这时甚至成了人们比喻美好事物的象征。在吐鲁番出土的花式点心中，不少饼点中部曾用馅，它们究竟是干果还是糖乳类酥、肉馅料，因馅料失落，今天已无法确定。结合上述文献记录，其馅料为“乳酪膏腴”的可能性是存在的。另如马奶酒。马奶酒是游牧民族特色酒文化。而早在汉武太初元年前，我国历史文献就已经记载马奶酒。《汉书•礼乐志》有云:“……其七十二人给大官挏马酒。注:李奇曰:以马乳为酒，撞挏乃成也。师古曰:桐，音动。马酪味如酒，而饮之，亦可醉，故呼马酒也。”《汉书•百官公卿表》中又说:“中太仆掌皇太后舆马，不常置也。汉武太初元年，更名家马为挏马。”西域人民饮食方面有许多发明创造，内地人民曾从西域少数民族学会许多面食的做法，如“胡饼”之类。［胡饼原为西域常食，汉时传入内地，唐代已成为民间大众化食品。日本僧圆仁《入唐求法巡礼行记》谈到:“开成六年(841)正月六日，立春，命赐胡讲寺粥。时行胡饼，俗家皆然。”关于中原大地饮食“胡化”问题。所谓饮食“胡化”，就是饮食习惯的胡人化。在《辞源》中，“胡人”的解释如下:“一、我国古代对北方边地及西域各民族的称呼。二、汉以后也泛指外国人。所谓“胡食”，根据慧琳《一切经音义》卷三十七记载:“胡食者，即饆饠、烧饼、胡饼、搭纳等是。”古代中国史籍通常把西来异于中原文化的人或物冠以“胡”，如胡人、胡食。笔者认为胡食包括了古代新疆东来之食物。元稹曾有诗句“自从胡骑起烟尘，毛毳腥羶满咸洛”。李世民的长子李承乾，身为太子，却格外迷恋突厥人的饮食习惯，《资治通鉴》卷一百九十六载其曾“作八尺铜炉，六隔大鼎，募亡奴盗民间马牛，亲临烹煮，与所幸斯役共食之。又好效突厥语及其服饰，望左右类突厥者，五人为一落，辫发羊裘而牧羊，作五狼头纛及幡旗，设穹庐，太子自处其中，敛羊而烹之，抽刀割肉相啖”。《旧唐书》卷四十五《舆服志》云:“贵人御馔，尽供胡食。”开元年间，胡化风潮达到极点。
(二)中原饮食文化的西传中原
饮食文化与西域饮食文化形成互动，中原饮食文化极大地影响了西域饮食文化，西域饮食文化丰富和发展了中原饮食文化。考古发现汉唐时期祖国内地饮食文化在西域的传播①主要体现在以下几个方面。
1．食品种的西传粟原产于中国内地，早在汉之前就已西传西域。桃和杏是我国内地最早培育成功的水果，而桃在汉晋时期的楼兰城遗址内，吐鲁番晋、唐古墓中均见。汉代尼雅遗址中亦见。出土物均是桃核。吐鲁番阿斯塔那古墓中发现属于唐西州时期杏干，出土文书《古写本医方一》中亦有“杏人”(应是杏仁)入药的记载。饺子、馄饨为内地传统美食，而在新疆吐鲁番阿斯塔那唐墓中发现了唐代饺子和馄饨实物。
2．日常饮食用具、食生产技术的西传汉晋时期，内地一些饮食用具已传至西域，如俎、匕、木箸等。罗布泊、尼雅两地发现了一种下有四足的木器，即是古代切割和陈放肉食的木俎。木匕在罗布泊、尼雅也屡有发现，尼雅遗址发现了木箸。另如吐鲁番晋至南北朝阿斯塔那墓葬中发现的陶制釜和甑就是内地常见的一套炊器。
3．饮食礼仪、观念的西传考古发现中原饮食礼仪、观念对吐鲁番地区饮食文化的影响深远。端午节是中华民族的传统节日，其最主要的节令食品是粽子。吐鲁番出土了草编粽子，说明最迟在高昌时期就已经流传端午节吃粽子这一民俗。寒食、冬至、腊日、三月三、七月七是内地传统节日，吐鲁番出土文书中有高昌人们过这些节日的记载，就连寺院都不能免俗。
三、西域与中亚、南亚等地饮食文化间的交流
东西方文化的交流当然不止于新疆，而是通过新疆这个纽带向两端极力延伸。从西域以西传入西域乃至中国的动植物及食物制作技术、食品等很多。下面略举几例。小麦。小麦起源于西亚，而早在青铜时代的孔雀河古墓沟就曾发现小麦籽粒。葡萄。众所周知，葡萄是外来品。考古发现葡萄是汉唐时期塔里木盆地及吐鲁番地区种植最广的水果，在西域人们生活中占有重要地位。至于“葡萄与葡萄酒”在唐代的传播与发展，《唐代的外来文明》一书中已有述说，在此不再重复。饆饠。唐人李匡义认为“饆饠”这两个字当初应作“毕罗”，他说:“蕃中毕氏、罗氏好食此味，今字从食，非也。”(《资暇集》卷下“毕罗”)向达先生认为，饆饠应是来自西域毕国(Bikand)的食品。蔡鸿生先生认为“饆饠”是一种源出毕国的食品，被列为“胡食”之首。关于饆饠到底是一种什么样的食物，有着两种截然不同的解释:一种观点认为这是一种类似于今天中亚、印度、新疆等处伊斯兰教民族中所盛行的抓饭;另一种观点则认为这是一种类似于今天馅饼之类的食物。不管饆饠是何种食物，其作为粟特民族的传统食物丰富了西域饮食文化乃至中华饮食文化的事实是不会错的。蔡鸿生先生在《唐代九姓胡与突厥文化》一书中曾就“‘饆饠’及其汉化”问题进行了专门论述。历史上中印两国长期存在文化交流，如印度佛教的东传，其对西域人们乃至当今中华民族的饮食心理带来重要影响。《周书•异域传》载焉耆国“俗事天神，并崇信佛法。尤重二月八日、四月八日，是日也，其国咸依释教，斋戒行道焉”。《魏书•西域传》载于阗国“俗重佛法，寺塔僧尼甚众，王尤信尚，每设斋日，必亲自洒扫馈食焉”。西域佛教信仰饮食文化是值得深入挖掘的重要问题，拟另专文论述。中国、伊朗两国在经济作物上存在互通有无。伊朗传入中国的作物有:苜蓿、葡萄、阿月浑子、扁桃(巴旦杏)、波斯枣、没药、阿魏、没石子(无食子)、小茴香、甜菜及安息香。芝麻原产非洲，巴旦杏原产伊朗。古代巴旦杏，可能是从西亚先传到疏勒、龟兹，然后才传入高昌的。据新疆博物馆陈列的文物，唐代吐鲁番地区出土了芝麻、巴旦杏。
四、结语
翻开人类古代文明史册，我们看到，西域文化处于中国中原文化之西、西方文化之东这样一个枢纽和交汇地带，西域以其宽阔的胸怀，广泛接受了东方文明的影响，经过长期的选择和消化，形成别开生面、独具一格的西域文化。同时它又以极强的反作用力不断对东西文化施加影响，在世界文化史上占据着极其特殊的地位。期间，西域音乐文化因其汇聚了众多民族文化、独特的地理文化和历史更迭的宗教文化，加之“丝绸之路”的震荡和辐射，使其在东西方音乐文化碰撞、交融、耗散、整合的背景上，成为东西方音乐文化交融的范本，在整体上呈现出多元性和开放性的文化特征，形成西域音乐交流史中最动人的乐章。限于篇幅，本人主要论及西域音乐文化的东渐。
西域音乐文化东渐中原的历史源远流长。早在汉代，随着丝绸之路的开通，西域音乐不断涌入中原，如汉乐府中著名的“横吹曲”即出自西域。据《后汉书・五行志》记载，“灵帝好胡服、胡帐、胡座、胡饭、胡箜篌、胡舞，京都贵戚皆竟为之”，“胡化”之风成为时尚。西域的龟兹乐等纷纷流入中原。到五帝时，西域乐舞已正式归入汉宫廷乐舞机构“大思乐”中传习。至隋，已有“西国龟兹”、“齐国龟兹”、“土龟兹”三种龟兹乐舞流行长安，风靡朝野。到了唐代，西域乐舞在中原达到极盛时期，唐代燕乐在隋九部乐基础上增加了《高昌乐》。定为十部，西域乐舞竟达十之有七的比例。其中包括《龟兹乐》、《安国乐》、《康国乐》、《疏勒乐》等，以及以西域乐舞为中介的《天竺乐》。关于此，日本著名史家林谦三在《隋唐燕乐调研究》中曾作出如下结论：“唐代燕乐诸调，除开清商一部外，大抵是用着龟兹乐派生出来的东西。”“以龟兹乐调为唐燕乐的原型或母胎绝不会是不妥当的。”与此同时，许多西域作曲家、演奏家、歌唱家、舞蹈家也源源不断到中原，有效的传播了西域音乐文化。如著名龟兹音乐家白明达，疏勒琵琶演奏家裴兴奴，舞蹈家裴承恩，歌唱家裴大娘，于阒音乐家尉迟青、尉迟章，康国琵琶演奏家康昆仑、曹婆罗门、曹僧奴、曹妙达、曹善才、曹刚，安国演奏家安万善，米国歌唱家米嘉荣等。到唐开元、天宝年间，西域乐舞对中原文化的补充和滋养，使其乐舞艺术达到了鼎盛阶段。同时，西域乐理、乐制、乐谱和乐器也传到中原，对汉民族音乐文化产生了革故鼎新的深刻影响。为进一步论述这个问题，我们以《十二木卡姆》为例说明。
维吾尔古典音乐经典《十二木卡姆》是15世纪叶尔羌王朝经王妃阿曼尼沙汗将西域各地民间的“木卡姆”音乐收集、整理并加以规范和系统化，使其成为西域维吾尔民族古典音乐的集大成者。在这以前，木卡姆音乐已经对中原唐宋大曲产生着重要影响。如唐代的大曲大多沿用西域木卡姆的形式，主要有三种：一是从西汉至南北朝时期，传入中原的大曲，主要是由艳、曲、乱组成的大型歌舞套曲。这种形式与现今新疆莎车和喀什木卡姆中的第一部分琼乃额曼(又称大曲)相同，它由散序、歌曲及歌舞曲组成。作品有《秦王破阵乐》和《春莺啭》等；二是由散序、中序、破组成的大曲，在形式上与哈密木卡姆相同，作品有《武媚娘》、《上元乐》等；三是一种在汉文史籍中未曾记载的多变性多段联想(唐时也称大曲)作品有《苏罗密》、《移都师》等。又如宋词曲调《瑞鹧鸪》，对其音乐形态及特点进行分析，可看出它明显具有西域木卡姆音乐影响的痕迹。《瑞鹧鸪》的旋律大体有56712345结合而成，其中57124处于骨干位置，乐曲以七位结音，这种乐调在现代汉民族的传统音乐中很难见到，而在维吾尔族大型古典套曲《十二木卡姆》中却可觅见踪影。如在第十套“纳瓦木卡姆”的“散板序唱”和“第三达斯坦”中，都可以看到与《瑞鹧鸪》曲调的主音和结音中非常相似的情况。与汉民族传统音乐相比，《瑞鹧鸪》的旋律中各相邻乐音之间的音程联系关系有许多不同。除了大多数汉民族传统音乐中常见的大二度和小三度构成的纯4度音列，即571的旋律和减5度的音乐连接(74)旋律非常具有个性特色。另外，在《瑞鹧鸪》的旋律中，出现了极多的弱拍起句和切分形式等。以上这些在木卡姆的故乡――新疆南部维吾尔民族传统音乐中屡见不鲜。据专家考证，宋词曲调《瑞鹧鸪》也源自唐代开元天宝年间的大曲《舞春风》，而该大曲又是源于西域传人中原的龟兹大曲。综上所述的音乐相似之处便豁然而解了。
综上所述。西域音乐文化东渐中原，尤其至隋唐时期造成了中国古代音乐文化史上空前繁荣的辉煌局面。这由当时中原王朝开明的民族政策和兼收并蓄的开放文化思想所致，也有繁荣稳定的经济基础以及统治者的个人喜爱，游宴音乐之风尚等原因，更有中原与西域诸民族之间在精神和文化上的相通性(不像与西方文化的差别那么悬殊)，从而导致西域中原双方在文化艺术上相融互补，共同提高，乃至达到相互交流的境界。西域乐舞风靡中原，大大丰富了以大唐为代表的善于博采众长的汉民族音乐文化体系。同样，中原文化以恢宏的气度接纳西域文化的同时，也以巨大的辐射力向西域输出它的文化精神、资源与产品，给西域各民族的文化艺术宝库增添光彩。
1.1从风俗文化看中西文化差异
风俗文化是通过各民族在长时间的社会生活中逐渐形成的。全世界民族繁多，每个民族都具有其独特的风俗文化，而不同的风俗文化使文学作品的翻译之间造成了较大的差异。例如，“红”在汉语中有着吉祥庆祝、幸福美好的意义，而在西方文学中，“红”只是一种颜色，没有其他特别的意义；而“老”这个词在汉语中不仅表示“陈旧”“落后”，还可以表示对人的敬意，在英文中老仅仅是落后的代名词。因此，由于中西之间这种中西文化的差异，同样的文字代表的意义却不尽相同，使中西作品在翻译时造成了一定的阻碍，翻译人员在对文学作品进行翻译的过程中，对文字词语进行单纯的翻译，容易使文章出现歧义，影响作品的翻译水平。
1.2从思维方式中看中西文化差异
思维方式主要体现在行为、精神、物质等方面，是文学作品的重要表现依据。中西方之间存在着巨大的思维差异，从而导致了中西文化间的差异。在文化领域中，思维方式所引起的差异是极为重要的，细微的思维差异很可能造成很大程度的文化差异，因此，思维方式的差异造成的文化影响不容忽视。西方文化大多注重逻辑思维，着重于对事物的分析和研究，从而得出自己的结论，并对其进行反复验证强调。然后中国文化却注重于理论与实际相结合，体现出中庸之道，提倡万物皆有可取之处，属于一种中性的共性优化决策的方法论。无论是西方文化还是中国文化，都已经深入到民族的骨子里，影响着该民族人们的思维方式，使其创作的文学作品带着浓浓的民族色彩。因此，中西文化差异对文学作品翻译有着重要的影响，是造成中西文学作品差异的重要影响因素。
1.3从价值观看中西文化差异
价值观即代表个人对某种事物及其特点的整体认知，并作出心理评价。中国与西方国家不但在文化风俗和思维方式上存在着较大的差异，在对事物的价值观方面也有着不同的认识。文化风俗和思维方式对价值观有着非常重要的影响，它们的巨大差异都会引起价值观的不同。除此之外，中西方不同的历史文化也是造成价值观出现差异的重要因素。西方文化中十分推崇个个人英雄主义精神，认为个人主义是实现个人价值，体现个人奋斗的重要依据。然而，在中国的传统文化中，个人主义代表的是自私自利，不顾大局，个人逞英雄的唯我主义，是受到人们摒弃和排斥的。这是由于中国的传统文化造成的，中国人普遍认为，应该具有大局意识，个体必须服从集体，只有团结才可以取得成功，推崇集体主义精神。由于这种文化传统，中国人极其抵制个人主义思想，提倡集体创造价值。因此，个人主义在中西文化中有着不同的含义，褒贬寓意不同。由此可以看出来，在价值观存在差异的不同国家中，同一个词语的含义有着截然不同的含义，使中西文化在交流的过程中存在着很大的障碍，从而造成文学作品在翻译的过程中出现部分歧义。为此，在对文学作品进行翻译之前，应该深入了解文学作品中的内涵和背景，在翻译时还原作品的真实意境，增进中西文化的交流与沟通，促进文化的融合，进而提高中西文化发展。
2西方文化影响下的英美文学作品赏析
除了基督教思想的影响，作为西方历史的发源地，古希腊和古罗马同样对西方文化有着很大的影响。古希腊和古罗马的文化文化历史悠久，并且在不断的发展之中，对西方文化的影响较为深远。在西方国家多数人都信仰基督教，基督思想影响着人们的价值观，所以基督教思想作为一种、哲学同样影响着西方的文化。
2.1古希腊罗马神话对英美文学作品的影响
为了更好地了解西方的文化就要了解西方的文学作品，在文学作品中可以反映出其所包含的文化内涵。由于西方文化受到古希腊和古罗马的影响，所以翻译人员需要对西方的文化背景有一定的了解才能感受到文学作品中要表达的情感。许多古罗马古希腊的传说中或是表达了人们对美好事物的向往或是说明了善恶终有报的道理，有很深的内涵。受这些文化的影响，在英美文学中应用了这些美丽的神话故事，充分体现了西方的传统文化，同时使文学作品中包含了深厚的情感，增加了作品的内涵，使读者在阅读的过程中能够充分体会到作者所要表达的情感，还能引发一系列的联想，增加读者的审美兴趣。在许多我们熟知的英美文学作品不乏古希腊罗马的神话故事，例如著名剧作家莎士比亚的长诗《维纳斯与阿多尼斯》就是以古希腊罗马题材进行创作的，还有《特洛伊罗斯与克瑞西达》等，雪莱的《潘之歌》以及《阿波罗颂》表达了对希腊神话中的人物的赞美之情，此外慈济、尤金奥尼尔等作家、诗人、戏剧家都通过借助神话作为题材或从中寻找自身的创作灵感。可见古希腊罗马文化渗透在了英美文学作品当中，如果对这些神话没有了解，就很难理解那些与之相关的作品，在翻译的过程中就不能准确地表达出其内涵和思想，翻译也就难以实现文化交流的目的。只有深刻了解西方的文化，才能实现从作者的角度去品味书中的情感，充分感受原文中的美，在翻译的过程中展现其文化价值。例如在翻译西方的俚语“ShynessisherAchilles’heel”，如果不知道它所包含的希腊神话很难将它正确地翻译出来。在一个希腊神话中，Achilles是一个受人尊敬的大英雄，在他出生之后，他母亲抓着他的脚踝让他在冥河中浸洗以使他变得强大，果然他被浸洗过的地方可以禁得住任何兵器的防御，唯独被母亲抓着的脚踝没有被浸洗到，自然也就不能防御兵器，在被对手知道他的脚踝就是他的弱点之后，敌人将箭射在了他的脚踝处，使他丢掉了性命。所以在俚语中Achilles’heel指的是一个人的弱点，如果不知道这个神话故事是很难正确地理解他的意思的，所以原句的意思是：害羞是她的一个致命弱点。所以要想了解西方文化中的内涵，就要对其文化背景有一定的了解。
2.2《圣经》对英美文学作品的影响
《圣经》是基督教的巨著，对西方人的道德准则有深远的影响，同样也影响着西方文化的发展。它包含了历史、文化、政治、经济等多方面内容，题材来自多个方面，内容中蕴含的丰富的情感，有戏曲、诗歌等多种题材，抒发了人们对美好事物的向往与内心的虔诚，是西方人的一笔精神财富。许多文学著作都从《圣经》中取材，来表达作者自己内心的真实情感。在许多文学作品当中，作者借鉴了《圣经》中的情节，再加上自己的构思，使作品在语言上较为丰富，结构清晰，提高读者的审美兴趣。在应用《圣经》的同时展现了古老文化的美，更有利于实现文化的交流与融合，展现经久不衰的文化之美。英籍诗人弥尔顿以及浪漫诗人拜伦在他们优秀的作品中都引用了《圣经》中的内容，弥尔顿的作品《失乐园》、拜伦的作品《该隐》都取自《圣经》中《创世纪》。《圣经》中的犹大之吻、撒旦、所罗门等在英语中广泛使用，如果没有一定的了解是很难把握这些具有宗教色彩的词语的。所以《圣经》对西方文化有重要的影响，在英美文学作品中应用广泛，翻译者应对其有一定的了解，确保能够翻译出作者想要表达的真实情感。
3中西文化差异下的英美文学作品翻译
作为世界语言，英语在语言中具有举足轻重的重要地位。英美文学也随之成为世界文学中的重要组成部分。英美文学的作品具有个性鲜明的民族文化特点，是西方文化领域的代表。对英美文学作品进行翻译，实质上是表现出一种文化的传递，对文学作品翻译的重要目的是反映出作品中要表达的内涵，使读者可以理解到作者想要传达出来的意境，使读者产生置身其中的感觉。在翻译英美文学作品的过程中，由于许多因素的影响，翻译人员对英美文学作品的内在含义不能充分的理解，对西方文化的特点没有重视，造成翻译时不能选择合适的语言来表现出文学的内在含义。大部分翻译人员只是对单个字或词语进行简单翻译，没有对词语进行详细的意境描述，使读者不能体会到作者写作时的意境，导致文章没有生气，文字枯燥，没有将文章中带有的感彩表现出来，从而使翻译的质量大幅下降，使文章缺失了文学气息，严重影响了作品的文学价值，也使读者降低了对文章的认识。英美文学作品主要包括异化和归化两种翻译方式。分别代表了翻译中的意译和直译，它们之间具有一定的关系，在一定条件下共同发展和进步。随着中西文化的融合程度越来越高，意译和直译之间的联系也愈加紧密，翻译人员应该充分了解中西文化之间的异同，合理运用意译和直译的方式，从而不断提高自身的翻译水平，力求将英美文学作品中的内在含义真实地呈现出来，使读者可以通过译文了解到文学作品本身的意境，将文学作品中的西方文化真切地展现出来，从而提高作品的文学价值。因此，只有深刻地了解中西文化之间的差异，才能翻译出高质量的英美文学作品，避免作品在经过翻译后降低其本身的价值和意义。
4结语
通过深入了解中国体育文化的发展历史后可以得出结论，中国在古代时期长期处于封闭状态，因此，中国的传统体育是以一种独立的形式发展起来的。中国先秦时期的体育文化具体可以分为两个部分，一个是来自北方草原民族带有功利色彩的骑射文化，另一个是来自南部农业地区带有娱乐健身性质的礼乐文化。骑射文化由于受到生活方式等方面的影响给其开展带来了限制，虽然属于一种活跃的文化形式，但未能占领主导地位。而礼乐文化由于城市体系较为发达以及社会分工较为明确，其体育文化体系的规模和质量得到了进一步的发展和提高，并逐渐发展成为多元化的文化结构，朝着独立化和专业化的发展方向前进。由于受到殷商体育文化的影响，周人以礼制为中心，对祭祀体育的非理性因素进行了严格的规范，但礼乐制度所构成的思想框架严重束缚了社会创造精神的形成，社会文明也被限制了发展。在春秋战国时期的文化运动中礼乐文化并没有遭到毁灭性的打击，秦朝在统治政权后虽然经历了由讲武之礼转变为角抵的过程，但是在坚固的文化框架中，礼乐文化精神却取得了发展。汉朝在沿袭了秦朝的制度后，楚歌舞和雅乐的发展进入了停滞不前的状态。在这种社会文明遭遇到内部挑战的情况下，张骞则充分发挥了其巨大的作用。
二、张骞“凿空”西域对中国民族体育文化发展的影响
1．张骞“凿空”西域对西汉体育文化发展的贡献。（1）改变了汉朝体育文化发展的格局。张骞对中国传统体育的发展做出了巨大贡献，因为是他在中国古代与东地中海地区、印度以及希腊之间建立起了体育文化交流的道路[2]28。虽然先秦时期，各国间的战争不断，国家政权无法统一，当时的中国文化也具有不同的地方特色，但是，在当时形成于南方苗族各个部落的吴越和楚汉文化、形成于东方东夷各个部落的齐鲁文化以及形成于西部羌戎氏族的秦晋文化，都属于“五帝”血统，有着相同的文化精神。随着西汉的发展以及对西域的各个国家实行中央政权，统一的多民族国家才因此而形成，从而为东西方体育文化的融合奠定了物质基础。随后大宛等国便派使臣来我国交流学习，并带来了其国家的特色文化。此外，张骞打开与西南夷的交流之门使东西方文化的交流得到了进一步的扩展，使各国间的交流变得越发频繁。由此可见，张骞“凿空”西域不但推动了我国西北多民族体育文化的形成，也使中国的体育发展出现了东西互动、南北融合的新局面。（2）促进了汉朝体育的文化转型。建元三年，汉武帝派遣张骞出使中亚、西域以及河西等地区，对这些地区的文化、历史、风俗等方面进行深入的了解。张骞的这次出使实现了东西方经济文化的交流，并在中原和亚欧之间开启了一条“丝绸之路”，历史上将其称为“张骞凿空”[3]52。张骞在出使西域等国家过程中将“摩诃兜勒”引入中原“，摩诃兜勒”是一种大曲，在蒙古语中是“伟大”的意思。“摩诃兜勒”传入中原对汉代体育文化的发展有着极其重要的意义。由于汉朝的磐打击乐、商周钟只能调节节奏，而无法独立演奏旋律性的乐曲，但“摩诃兜勒”的出现解决了这一问题，从此，汉代乐舞的表现形式和内容不断地丰富起来，使隆重庄严的宫廷宴乐、朝会以及气势雄壮的军乐、刺激惊险的百戏等活动有了新的发展。此外，上周时期的传统乐器多数都是体积较大的，一般只适合摆放在庙堂中，而西域的一些小型乐器传入中原之后，中原传统的民间乐舞得到了有效地发展，西域乐曲中的豪放、雄壮、粗犷之风改变了西汉初期乐舞中的颓废，而南郑、汉中、城固等地区的民间舞蹈穿花、莲花碗等以及略阳、宁强等地区的祭祀舞蹈羊皮舞、羊角舞中也融入了汉朝鼓吹乐的元素。其实“摩诃兜勒”传入中原并非只是一个简单项目的传入，西域作为四大文明的发源地，使“摩诃兜勒”拥有了多文化因素，而李延年通过对多文化的吸取创造出了“二十八解”，为西汉时期东西方体育文化的交流奠定了基础[4]60。2.张骞“凿空”西域与西汉民族体育发展成功经验的现代启示。和民族社会文化规律同向运动是实现民族体育“现代化”的重要方法。在异质文化交流的过程中无法避免“涵化”问题的出现，但是在张骞出使西域后，民族体育在发展过程中很快吸收了这种异质体育文化，这一现象的出现完全要归功于张骞，是他将西域乐舞深入到汉朝的权力中心，并实现了东西方体育在国家层面的交流，这给当时的中国带来了广泛地影响。而在当时文化结构中，由下而上的文化运动与由上而下的政治运动之间仍存在着较大的差距，当时东西方体育文化的交流中包含着一定的政治色彩，而不经意间开启的文化传播通道使文化普及运动得以形成。由此可以证明，不一样的社会构架中存在着不一样的文化运动规律，而由上而下的体育运动是中国的体育文化发展的必然结果。（1）坚持体育文化的主体性是体育发展的主要条件。在张骞出使西域以及西汉民族体育文化的发展过程中，体现出了人们对异质文化的宽容态度。张骞并没有因为自身所经历的磨难以及民族间的矛盾去排斥异质文化，而是以一种宽容的心态对异质文化进行学习、宣传以及广泛地传播。此外，人们在接受异质文化的过程中都表现出了一种文化自尊和自觉精神，尽管“摩诃兜勒”在汉朝受到了广泛地推崇，但其并未成为中国民族文化价值的转折点，张骞以及李延年等人通过对其蕴含的多元文化元素进行吸收和借鉴，然后将其融入中国民族的乐、舞中，从而推动了体育文化的发展[5]56。由此可见，中国历史上体育发展的辉煌时期都是异质体育文化被区域文化充分吸收的体现，也是实现民族体育“现代化”的过程，但是绝对不是通过移植异质文化而产生的结果。（2）皈依艺术的学校体育是民族体育文化传承和发展的基础。在张骞出使西域以及西汉民族体育文化的发展过程中，使我们意识到加强学校体育教育对中国民族体育文化发展的重要性。在秦汉时期的社会阶层中的“士”一般都能精通小六艺（书、数、射、御、礼、乐）和大六艺（春秋、礼、乐、易、诗、书），因此，史料《说文》中记载“：士”具有文以经邦，武以拨乱的特点。而古代的“六艺”教育使社会文化得到了良好的传播，尤其是体育通过和美术、文学、音乐以及舞蹈的完美结合，使体育的境界得到了进一步的提升，也正是这种皈依艺术的学校体育使士人们对体育有了一种不同层次和不同角度的认识，从而为西域乐舞等活动的学习、了解以及传播奠定了良好的基础。由此可以说明，要想充分发展体育文化，必须依靠人的发展，而学校体育必须依靠艺术发展，因为，单纯的“肉体”体育只会阻碍学生对体育认知能力的形成，甚至对体育形成错误的认识[6]30。这种情况在现实中也是实际存在的，例如，根据调查结果显示，众多拥有较高文化水平的人很少进行体育运动，很多具有较高文化程度的家长也反对子女参加体育运动和训练。
(一)注重“个人英雄主义”角色融入影片
好莱坞电影针对每个人成长过程中几乎都怀抱的对于英雄形象的强烈幻想，而在影片中故意虚构个人英雄主义的故事来吸引、打动观众。在这方面好莱坞电影做得完美至极。这种英雄主义的精神表现在电影中，便是我们常在美国大片看到的个个充满顽强斗志的“孤胆英雄”。比如从上个世纪50年代起，《超人》《钢铁侠》《功夫熊猫》等影片中，不少主角就是具有“个人主义”精神的英雄人物。
(二)剧情注重以“人性化”作为思想主题
叙事风格非常注重服务于剧情发展与主要人物的展现过程。通常是利用主角的心理描述把人性中最好的、最完美的、最积极的方面表现给观众，使观众从主角身上受到鼓舞，受到振奋。把主角看作学习的榜样，比如大家熟悉的《阿甘正传》就是这种表现“人性化”主题的代表影片之一。
(三)注重故事的完整以及人情世故的锤炼
影片常常通过这种表现方式来勾起观众的情感，触动他们的神经，来达到使观众普遍认同的目的。比如著名影片《乱世佳人》，整个故事体现女主角为了保护家园、照顾家人而表现出的勇敢独立、坚强、乐观等品质，赢得了广大观众的喜爱。人性与人情仍是好莱坞电影进行不同价值观文化观传播的重要方法之一，也是保证好莱坞电影票房不衰的重要法宝之一。
(四)注重整合、利用他国电影资源
好莱坞电影常采用他国故事或题材来进行翻拍、改编、重创等，这已不是什么新鲜的事了。全球各洲各国的故事他都可以信手拈来，不过无论是什么国家的题材与故事，好莱坞都不会改变美国人的思想，以及美国的电影文化价值观对其的渗透。
二、好莱坞电影的文化价值观
好莱坞电影文化价值观，宣导着电影文化某种特性，迎合着观众对电影文化的喜好，反映某个地域的文化价值观，能够协调各种文化价值观的矛盾，同时又能使不同地域文化价值观转变成美国为代表的西方观众所能接受的价值观。
(一)注重个性，提倡自强不息、自我奋斗的精神
在美国自强不息、独立奋斗而取得成功的故事太多了，无论从白手起家的卡内基，还是出身贫寒的林肯，他们的成功都是美国普通百姓学习的楷模、追求的典范。个人奋斗的前提，不依靠家人、亲戚的帮助，完全靠自己的努力而取得最终成功。
(二)喜欢表现美国清教主义与个人主义文化价值观
比如在《花木兰2》中，好莱坞的制作人改编了原著，虚构了花木兰护送三位公主去羌国联姻的故事，通过花木兰带有女权意识的顽强抵抗，三位公主最后没有与羌国完婚而是自作主张嫁给了心上人，花木兰最终也嫁给救她的少尉李翔。在美国人的爱情观下，为了国家安全的联姻也无法超越个人追求真爱的爱情故事。这就充分体现了美国个人主义文化价值。
(三)注重普世的文化价值观
好莱坞电影不但体现西方的价值观，而且还在很大程度上体现了普世的价值观。普世价值观与人性本能有着密切联系，它主要能与人的内心最深处的那股欲望相吻合，故能吸引广大的影迷掏钱进电影院看电影。普世文化价值对票房很有号召力，这也是好莱坞电影能在全球电影市场经久不衰的另一法宝。
三、好莱坞电影折射出的中西文化差异
(一)电影主角聚焦存在差异
好莱坞电影里主角通常成为伟大英雄的道路曲折而又艰难，肉体与精神情感往往都充满失败感与沧桑感。而中国电影里的主角虽然也有很多是充满英雄色彩，但他往往天生就是“伟大的英雄”，他们的精神与身体常常较稳定，很少会随着故事的情节变化而变化。中国著名导演夏伟曾对中美两国电影的英雄有过非常形象的概括:“美国英雄是主动寻找麻烦，而中国英雄则是在履行自己的职责。”另一方面美国英雄主义就是指正义与邪恶作斗争，最终正义的英雄获得胜利，赢得大家的尊重与敬仰。比如好莱坞大片《功夫熊猫》就属此类，这与中国的武侠精神就大不相同了。中国武侠精神是忠、孝、仁、义等儒家思想观念。在中国文化中，对侠义之士的崇拜主要是因为他们有着常人没有的高尚品德与侠义精神，并不是如好莱坞大片《功夫熊猫》中所表现的那样，人们是因为英雄有超强的能力才对他崇拜。
(二)电影主题的差异
美国著名导演巴拉兹曾说过:“一个真正名副其实的影片制作者在着手改编时，就会把原著仅仅当成是未加工的素材，从自己的艺术形式的特殊角度来对这段未经加工的现实生活进行观察，而根本不注意素材已具有的形式。”下面以美国好莱坞拍摄中国古典题材《花木兰》系列为例来说明。
1．影片在主题上消除了中国“忠、孝”等儒家思想，加入了“自我实现”与“追求解放”的西方价值观
《花木兰》原著中的花木兰是因为父亲老了，家里又没有兄弟，只好自己女扮男装去参军保家卫国。可是好莱坞大导演为了赢得美国观众的喜好，竟然把这节内容改成了在花木兰女儿身暴露被遗弃在雪山之后，加了一段证明自己确实有能力的独白。这就彻底把原著中以“忠、孝”为主题的中国传统文化思想改变成了美国的“寻找自我”的主题价值观。
2．影片的爱情观也有很大的差异
在《花木兰2》里，编剧重新虚构了一个美国版的花木兰护送三位公主去羌国完婚的故事，通过花木兰强烈的反抗精神，让三位公主没有与羌国完婚而是嫁给自己心仪的对象，花木兰也嫁给自己心爱的人李翔。这部影片虽然使用了中国历史人物，但影片主题却没有一点点中国文化的内涵。中国传统的爱情观不可能舍弃国家安全不顾———只有西方人才会把个人的爱情置于国家安全之上。
(三)关于情感表达的差异
情感表达差异比较大的好莱坞大片，笔者认为《无间道》可算其中之一。《无间道》最早是由香港拍的，后来美国导演马丁西科塞斯看中剧本拿到美国去翻拍了，英文名叫《Departed》(以下简称美版《无间道》)。由于好莱坞电影长期受西方宗教观的影响，认为人天生就是罪恶的，背负着“原罪”，故在美版《无间道》中，到处是打打杀杀，遍地充满血腥与暴力，几乎所有的人都在黑暗、肮脏的地方生存与发展。而与中国提倡的“人之初、性本善”文化思想完全相反。美版《无间道》主要是以情节架构把剧中人物情感凸显出来，依靠剧中人物情绪爆发，或情绪发泄来推动剧情发展以吸引观众，与港版《无间道》注重编织精彩故事情节推动剧情发展以吸引观众存在很大差别。
(四)关于自由与民主的差异
1995年好莱坞拍摄的电影《勇士的心》，影片主要讲述出身低等的主角华莱士，他是一位一心向往自由、民主、独立，而不折不扣的英雄，不过最后还是在战争中牺牲了。使笔者不由得想起我国著名导演张艺谋也曾拍过一部名为《英雄》的大片，其主要故事是讲述荆轲刺秦始皇。这两部影片都塑造了一个英雄，英雄的最终结果也一样，都死了，但死的意义就大不一样。《勇士的心》中华莱士的死是虽死犹荣，而《英雄》中的荆轲、无名等人的死是愚昧的死。这就是好莱坞电影与中国电影表现出来差异的另一方面。
四、结语
一，道教组织中的西域胡人
在当时来华的西域胡人当中，有一部分人似直接参加了道教组织的宗教活动，并被视为道教徒的一员。据《无上秘要》卷八十三“得鬼官道人名品”记载，其中有：“支子元，作道人，裴君小时师。……仙伯辛彦云，胡姓安，名法昙，赤君弟子。石仙公王遥有，胡姓竺，名石宾，赤君弟子。”同书卷八十四“得太清道人名品”载“叔度，胡姓康，名献师，赤君五岳司西门。”这其中的某些人物在《上清众经诸众圣秘》卷五《太上大道君传》中作为太上大道君的仙童而出现[3]，《太上大道君传》云：
甲子之旬，壬申癸酋之年，当有一人先出于赤城江阴之山、东南之野。一人者，道士也。当披七色法衣，从六人执仗器，皆是仙童也。其一仙童安法昙，其二侍童支安香，其三侍童干智道，其四侍童康献师，其五侍童帛上越，其六侍童竺石宾。
显然，这六位仙童都是西域人。当然，道教经籍喜欢攀附并非是道教徒的历史名人来自造声势，以上的材料并不一定可信。不过，有西域人甚至佛教徒直接参与道教活动似可从一些方士传记以及上清经传经神话中得到证实。据《云笈七签》卷一百五《清灵真人裴君传》载：
清灵真人裴君，字玄仁，右扶风阳夏人也。……家奉佛道……尝于四月八日与冯翊赵康子、上党皓季成共载诣佛图。……佛图中道人支子元者亦颇知道，宿旧人传之云已年一百七十岁，见君而叹曰：“吾从少至老见人多矣，而未尝见如子者。”乃延君入曲室之中。……因以所修秘术密以告君。道人曰：“此长生内术，世莫知也。”
首先，裴姓乃是西域诸姓之一[④]，裴玄仁有可能本为胡族。另外，这段记载也表明“得鬼道人名品”中的记载并非空穴来风。
据焦封桐等编的《修武县志》引颜鲁公《魏夫人仙坛碑铭》曰：
魏夫人，讳华存，字贤安，任城人，晋司徒剧阳文康公舒之女也。……年二十四，强适太保掾南阳刘幼彦，生二子，璞、遐。幼彦后为修武县令，夫人心期幽灵，精诚苦尽，迨子息粗立，离隔室宇，清修百日。太极真人安度明、东方大神方诸青童、扶桑碧阿阳谷神王景林、小有仙女、清虚真人王褒来降。青童曰：“清虚，尔师也。”王君乃命侍女出《八素隐身大洞真经》、《高仙羽元》等书三十一卷，手授夫人。景林又授夫人《黄庭内景经》，徐别去。已而幼彦以暴疾殒世，值荒乱，夫人携细小径来东南。
收入《顾氏文房小说》的《南岳夫人传》其记载与此大体相同。支子元、安度明的种族有两种可能，一种是胡人而从国姓，那么安度明是安息人，支子元为月支人；另一种可能是汉人而从师姓，这表明他们是道佛并崇。在东汉时期往往有这种情况，据《佑录》卷七《道行经后记》载：光和二年（179）年时协助翻译佛经的侍者中有南阳张少安、南海子碧；同卷《般舟三昧经记》又载光和二年翻译《般舟三昧经》时，乃支谶授与“河南洛阳孟福字元士”。而在汉《三公碑》侧文有：“处士房子孟卿，处士河
元士”，所泐二字或为“南孟”；《白石神君碑》阴第一列第十行文曰：“祭酒郭稚子碧”，实即《道行经后记》中之南海子碧、《般舟经记》中之郭稚。《三公碑》“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼 吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求，此项祭祀，兼涉神仙家言[⑤]。由此，我们可以看出，东汉早期，很多职业教徒，往往是佛道并崇。另一种可能是原本是佛教徒而改宗道教。魏晋南北朝偶尔会有类似情况，据《高僧传》卷十《神异下·竺法慧附范材传》载，范材原本是沙门，后“遂退道染俗，习张陵之教云。”当然，这种情况比较罕见。总之，这些记载说明，至少在道教神话中有不少西域人或者受西域影响的佛教徒的参与。另外，魏晋时期，有位著名方士叫帛（白）和，《神仙传》卷七有他的传记，《抱朴子内篇》卷二十《祛惑》也曾提及他，说：“乃复有假托作前世有名之道士，如白和者，传言已八千七百岁。……有一人于河北自称为白和，于是远近竞往事之，大得致遗致富。”帛（白）是龟兹国姓，所以魏时的帛和有西域人的嫌疑[⑥]。如果上说成立的话，那么，西域文化对道教的影响可能比我们想象的更直接、更广泛。
二，西域方术对道教的影响
众所周知，早期佛教的宣传，乃是依附于黄老道术，并且借助于一些西域特有的方术来制造神迹，并以此培养信仰，并取得了很大的成功。所以，道教最早、最有需要并且最愿意接受的首先当然是西域的方术。在汉朝以前的中国传统方术，大致可分两类，一类为预测之术，如占星、望气、卜筮、相面、占梦等；另一类为长生之术，如呼吸吐纳、辟谷房中、金丹黄白、熊经鸟伸等等；至于当时的使火术，似也是异地输入，此点下文详论。然而，到了东汉以后，方士所掌握的方术可以说种类繁多，令人目不暇接，这其中很多来自西域。这些来自西域的方术或幻术至少有使火术、驯兽术、分身术、神行术以及祈雨术等等。下面我们分别论之：
1，使火术：
西域使火术的传入似颇早。《列仙传》卷上《啸父传》载：“啸父者，冀州人也。……唯梁母得其作火法，临上三亮，上与梁母别。列数十火而升。西邑多奉祀之。”同卷《师门传》称师门为其弟子，“亦能使火食桃李葩”。另有宁封子：“宁封子者，……世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟。久则以教封子。”
啸父传梁母“作火法”，师门“能使火食桃李葩”，宁封子掌火“能出五色烟”，显见是火术方技。至于这种火技的由来，似为异地传入。因为《啸父传》说：“西邑多奉祀之。”《宁封子传》说：“有人过之……久则教封子”，可见这种方术并非原地所有。西域各国普遍崇拜火，往往有拜火之宗教与习俗，这可能是西域诸国火技发达的原因。但当时的火术似较为简单，影响也不大。汉朝以后的材料表明，西域胡人的使火幻技引起了当地人的极大兴趣。《史记》卷一二三《大宛列传》云：“条枝在安息西数千里，临西海，……国善眩。”《正义》引颜师古云：“今吞刀、吐火、殖瓜、种树、屠人、截马之术皆是也。”这种火术东汉时盛行于长安和全国各地。张衡《西京赋》在描绘当时长安流行的幻术时说：“奇幻倏忽，易貌分形；吞刀吐火，云雾杳冥。”现存于南阳幻画馆的“幻人吐火”画象石上有这样的图像：一人头戴尖项冠(尖端前倾)，长胡子，高鼻梁，服装与汉服不同，显然是胡人。他手中拿的不知何物，脸部前面有一道白光，像是从嘴里吐出来的。吴曾德认为这是幻术(或称眩术)中的吐火表演[7]。可见吐火乃是胡人的绝技。《后汉书》卷八十六《西南夷传》云：“永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头，……自言我海西人。海西即大秦也，掸国西南通大秦。”可见当时的火技幻术基本上是从西域传入的[8]。
干宝对西晋末年流行于江南的胡人火术表演记载十分细致，使我们对早年的西域使火术有更多的了解，《搜神记》卷二云：
晋永嘉（307-312）中，有天竺胡人，来渡江南。其人有数术，能断舌复续、吐火，所在人士聚观。……其吐火，先有药在器中，取火一片，与黍 合之，再三吹呼，已而张口，火满口中，因就 取以饮，则火也。又取书纸及绳缕之属投火中，众共视之，见其烧 了尽。乃拔灰中，举而出之，故向物也。
可见，西域火术除吞刀吐火之术尚有入火不烧之术。吞刀吐火之方技最初只能供人们观赏，但西域使火术的另一种类──入火不烧之术，却在宗教传播中发挥了巨大的功能。我们知道，西域很早就掌握了入火不烧的技术，代表性产品火浣布也在东汉时期已经传入中土。教徒将此项技术运用于宗教经籍上，取得了极为强烈的神奇效果，它使得佛教在与其他宗教的争斗中往往立于不败之地。据《法苑珠林》卷十八“感应缘”引《汉法本内传》称：
又至汉永平十四年正月一日，五岳诸山道士六百九十人，朝正之次上表请与西域佛道 试优劣。……此月十五日，大集白马寺南门，立三坛，五岳八山诸道士将经三百六十九卷置于西坛，二十七家诸子二百三十五卷置于中坛，明帝设行殿在寺门道西，置佛舍利及经。诸道士等以柴荻火绕坛临经，……以火取验，用辨真伪。便放火烧经，并成煨烬。道士等相顾失色，有欲升天入地，种种咒术并不能保，大生愧伏。……佛之舍利放五色光。……时司空刘峻、京师官庶、后宫阴夫人、四岳诸山道士吕惠通等一千人并求出家。……后遂广兴佛法，立寺转多，迄至于今。
这一记载从年代上看当然不可靠，但是用火烧经籍以较高下确是佛教徒最乐意采用的办法，《高僧传》卷四《义解一·朱士行传》载：朱士行以魏甘露五年（260）遣弟子不如檀送经梵本归洛阳：
未发之顷，于阗诸小乘学众，遂以白王云：“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证，王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。……投经火中，火即为灭，不损一字，皮牒如本。大众骇服，若称其神德。
同书卷十《神异下·慧则传》：
（慧则）写《大品经》一部，……后为灾火所延，仓卒不暇取经，悲泣懊恼，火息后，乃于灰中得之。首轴颜色，一无亏损[9]。
类似的使火术至少在三国时期已为汉人所掌握，《艺文类聚》卷八十引《抱朴子内篇》云：
吴世有姚光者，有火术。吴主躬临试之。积荻数千束，光坐其上，又以数千束荻累之。因猛风燔之，火尽，谓光当已化为烟烬，而光恬然端坐灰中，振衣而起，把一卷书。吴主取而视之，不能解也[10]。
这以后，道教的方士似也有掌握了使火、吞刀之方术的，在道教的仙传中被极力地渲染夸大。《神仙传》卷四《孙博传》载：
孙博者，河东人也。……能使草木金石皆为火，光照耀数十里。亦能使身中成炎，口中吐火，指火树生草即焦枯，若更指之，则复如故。……博以一赤丸掷于军中，须臾火起涨天，……博乃更以一青丸掷之火中，火势即灭，屋舍百物向已焦燃者，皆悉如故。……行火水中，不但己身不沾，乃能兼使从者数百人皆不沾。……又能吞刀剑数十枚，及从壁中出入，如有孔穴也。又能引镜为刀，屈刀为镜，可积时不改，须博指之，刀复如故。
2，驯兽术：
驯兽术无疑也来自西域，它同样是佛教徒培养信仰的一种有效手段，在《高僧传》中可以见到许许多多与此有关的记载。《高僧传》卷一《译经上·安清传》：“安清，字世高，安息国王正后之太子也。……外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”卷三《译经下·求那跋摩传》：“求那跋摩，此云功德铠，本刹利种，累世为王，治在?宾国。……此山本多虎灾，……或时值虎，以杖按头，弄之而去。”同卷《竺佛调传》：“竺佛调者，未详氏族，或云天竺人。……调入石穴虎窟中宿，虎还共卧窟前，调谓虎曰：‘我夺汝处，有愧如何？’虎乃弥耳下山，从者惊惧。”卷九《神异上·耆域传》：“耆域者，天竺人也。……前行见两虎，虎弭耳掉尾，域以手摩其头，虎下道而去。”
到晋朝以后，这一方术也已为道教方士所掌握：《神仙传》卷六《樊夫人传》：“（刘）纲与夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰视。夫人以绳缚虎牵归，系于床脚下。”
3，分身术：
分身之幻术，疑亦出自于西域。《高僧传》卷九《神异上·耆域传》载：耆域临行之前：“数百人各请域中食，域皆许往。明旦五百舍皆有一域，始谓独过，后相雠问，方知分身降焉。”
此事乃西晋末年之事。而在中国的仙传中，早在三国时期，左慈就已掌握了此一方术：《后汉书》卷八十二下《方术·左慈传》云：“（曹）操怀不喜，因坐上收，欲杀之……或见于市者，又捕之，而市人皆变形与慈同。”《神仙传》卷八《左慈传》则载：“吏欲考讯之，户中有一慈，户外亦有一慈，不知孰是。……使引出市杀之，须臾有七慈相似。官收得六慈，失一慈。有顷，六慈皆失。”同书卷四《玉子传》：“玉子者，姓张（疑有阙字）震，南郡人也。……分形为数百千人。”卷四《刘政传》载：“刘政者，沛国人也。……好为变化隐形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作万人。”鉴于在西汉以前无丝毫此类方术的痕迹，所以我仍然顷向于认为这是西域传入的幻术。
4，神行术：
神行方术在《高僧传》中比比皆是：卷二《译经中·佛陀耶舍传》：
佛陀耶舍，此云觉明，?宾人也……耶舍乃取清水一钵，以药投中，咒数十言，与弟子洗足。即便夜发，比旦，行数百里。问弟子曰：‘何所觉耶？’答曰：‘唯闻疾风之响，眼中泪出耳。’”
卷九《耆域传》：“域既发，诸道人送至河南城。域徐行，追者不及。”卷十《神异下·山犍陀勒传》：“有人健行，欲随勒观其迟疾，奔驰流汗，恒苦不及。勒令执袈裟角，唯闻历风之响，不复觉倦，须臾至寺。”卷十《神异下·史宗传》中载一不知姓名之道人，令一小儿送信与史宗，小儿云：“道人令其捉杖，飘然而去，或闻足下有波浪耳。”
《神仙传·左慈传》载，左慈也具有神行之本领：“（谢送）令慈行于马前，欲自后刺杀之。慈著木屐，持青竹杖，徐徐缓步行，常在马前百步。著鞭策马，操兵器逐之，终不能及。”不过在《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》没有此类记载。卷四《刘政传》称刘政“能一日之中，行数千里。……”除左慈、刘政外，介象有更神奇之本领，同书卷九《介象传》载：
先主问曰：‘蜀使不来，得?作?至美，此间?不及也，何由得乎？”象曰：“易得耳，愿差一人，并以钱五千文付之。”象书一符，以著竹杖中，令其人闭目骑杖，杖止，便买?，买?毕，复闭目。此人如言骑杖，须臾已到成都，不知何处。问人，言是蜀中也。乃买?。于时，吴使张温在蜀，从人恰与买?人相见，于是甚惊，作书寄家。此人买?还厨中，?始就矣。
此原为《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》所载之事迹，唯没有骑杖飞行之神话，而同传中也没有左慈神行之神迹，可见这类方术并非出自本土，而属西域幻术。左慈、介象神话乃后人根据佛僧神话而伪造增饰。
5，祈雨术：
祈雨术乃是中国传统的巫术，至少在商朝，就已经存在用焚巫或者其他种种方法来祈雨，如商汤就曾险些自焚而祈雨：“汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎自当之。’乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”[11]后来，焚巫 以祈雨这种残酷的仪式不再采用，但人们一直没有中断对祈雨术的研究，汉世大儒董仲舒在其《春秋繁露》中专门用一章来讲述祈雨的各种巫术。随着西域僧人的大量涌入，祈雨这种传统巫术也开始受到西域祈雨术的影响。西域的祈雨术颇带有一点幻术的特点，如佛图澄祈水，其法是：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言，如此三日，水泫然微流。有一小龙长五六寸许，随水来出。……有顷，水大至，隍堑皆满。”同书卷十《神异下·涉公传》载：“涉公者，西域人也。……能以秘咒，咒下神龙。每旱，（苻）坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。”这位涉公，应当是石国人。这种颇带幻术色彩的祈雨术也立刻影响到道教徒：《神仙传》卷四《黄庐子传》：“黄庐子者，姓葛名起。……天大旱时，能至渊中召龙出，催促便升天，即便降雨。”
总之，由于道教原来就是一个主要依靠方技术数或不是教义来吸引信徒的宗教，所以它对西域方术的学习可以说是不遗余力。不过，尚有一部分西域幻术道教徒似乎最终还是没能掌握，如佛图澄的香油涂掌以预测未来之事，祆教徒的引刀剖腹而腹平如故等等，这些幻术，一直唐朝，仍是属于胡人的绝技。
三、西域服饰音乐的影响
西域文化对道教的影响不仅表现在方术上，同样也表现在服饰、音乐上。晋朝以后的道教教士的服饰似已有一定之规。在《汉武帝内传》中，是这样描写西王母的、上元夫人及侍女的服饰、发型、仪容、神态的：
王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之 ，容眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿，东向坐，着黄金袷 ，文彩鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰分头之剑，头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄 凤文之 ，视之年可卅许，修短得中，天姿 蔼，云颜绝世，真灵人也。
(上元夫人)可廿余，天姿清辉，灵眸绝朗，着赤霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字，头作三角髻，余发散垂之至腰，戴九灵夜光之冠，带六出火玉之佩，垂凤文琳华之绶，腰流黄挥金之剑[12]。
《真诰·运象》篇描绘众女真及侍女的容貌时说：
紫微王夫人见降，又与一神女俱来，神女着云锦 ，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃。……左带玉佩，……衣服倏倏，有光照朗室内，如日中映视云母形也。云发鬃鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中，又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三许左右。左右又有二侍女。……二侍女可堪十七八许，整饰非常。神女及侍者颜容莹朗，鲜彻如玉，五香馥芬，如烧香婴气者也。
《无上秘要》卷十七“众圣冠服品”引《洞真三元玉检布经》，介绍了众女真在盛典中的冠服：
太素元君长女曰紫素元君，即元英君之母，头建太真晨婴之冠，三角结，余发散之垂腰。上著紫锦袷 ，下著飞霜罗裙，交带灵飞大绶。
黄素元君，……头建太真晨之冠，三角结，余发散之垂腰。上著黄锦袷 ，下著五色飞青锦裙，佩凤文琳华之绶，腰带流黄挥精之剑。
可见女仙的服饰发型绝不是可以随心所欲自己设计的。然而，根据出土的魏晋南北朝时期的各种墓室壁画可知，这类发型绝非中国本土的常见打扮，它显然来源于异域，可是这种影响来自于哪一个国家呢？我们来看看与中国有交往的周边国家及我国少数民族的服饰发型情况。
先看东北之边境诸国与异族：高句丽：“服大袖衫、大口裤、素皮带、黄革履。妇人裙襦加?。”[13]百济：“妇人不加粉黛，女辫发垂后，已出嫁，则分为两道，盘于头上。衣似袍而袖微大。”[14]新罗：“服色尚画素。妇人辫发绕颈，以杂采及珠为饰。”[15]日本：“妇人束发于后，亦衣裙襦，裳皆有?”[16]，“妇人被发屈?，作衣如单被，穿其中央，贯头衣之。”[17]沃沮：“食饮居处，衣服礼节，有似句丽。”[18]勿吉（肃慎）：“妇人服布裙，男子衣猪皮裘，头插武豹尾。”[19]室韦：“女妇束发作叉手髻。”[20]室韦的乌洛侯部落：“其俗，绳发，皮服，以珠为饰。”[21]契旦，风俗与室韦相近。突厥“被发左衽，……食肉饮酪，身衣裘褐。”[22]
再看西北各族及边境诸国： 善：“俗人衣服粗与汉地同，但以?趾治?臁！?23]高昌：男子“辫发垂之于背，著长身小袖袍，缦裆裤。女子头发辫而不垂，著锦缬缨珞环钏。”[24]焉耆：“其俗丈夫剪发，妇人衣襦，著大裤。”[25]龟兹：“男女皆剪发垂项。”[26]于阗：“国中妇人皆辫发，衣裘裤。”[27]渴盘?：“衣古贝布，著长身小袖袍，小口裤。”[28]悦般：“俗剪发齐眉，以 醐涂之，昱昱然光泽。”[29]再看西北各国：滑国：“女人被裘，头上刻木为角，长六尺，以金银饰之。”[30] 哒：“衣服类加以缨络，头皆剪发。”[31]
以上诸民族的服饰发型显然都不是道教女教士模仿的对象。唯有波斯，其俗为：“妇女服大衫，披大帔。其发前为髻，后披之，饰以金银花，仍贯五色珠，络之于膊。”[32]可见，道教女教士的发型乃是波斯发型。
谈到这里，我们有必要来看看在我国已成为成语的一个神话“沧海桑田”，这一神话源出于《神仙传》卷三《王远传》[33]；应该说，有关女道士的打扮最早是见于此条记载的：
（王远）因遣人召麻姑相问，亦莫知麻姑是何神也。……麻姑来。来时亦先闻人马之声。既至，从官当半于方平也。麻姑至，蔡经亦举家见之。是好女子，年十八九许，于顶中作髻，余发散垂至腰。其衣有文章，而非锦绮，光彩耀目，不可名字，皆世无有也。……麻姑自说：“接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵乎？”方平笑曰：“圣人皆言：‘海中行复扬尘也。’”
麻姑的发型乃波斯发型，这刚才我们已经证明过了。而麻姑此名，我疑为波斯语Mugh、Mugu的对音，现译麻葛，乃祭司之意。来自西域昭武九姓国的佛教徒喜谈蓬莱之事，如《高僧传·神异·史宗传》载：一道人托小儿带书至，“宗开书大惊云：‘汝那得蓬莱道人书耶？’”同传又载：“会稽谢邵、魏迈之、放之等，并谈论渊博，皆师受焉。后同止沙门，夜闻宗共语者，颇说蓬莱上事，晓便不知宗所止。”史为昭武九姓之一，我怀疑，麻姑亦来自昭武九姓国。众所周知，粟特商胡所用的语言粟特语属印欧语系东伊朗语支，昭武九姓国的风俗也与伊朗有很多相似之处，如信仰祆教等等。所以，沧海桑田这一神话很有可能不是中国土产，而是来自西域的昭武九姓国。
除了服饰发型之外，道教音乐也深受西域诸国的影响。大约在东晋南北朝时期的许多道经中，往往有所谓“诸天妓乐”的描写：《汉武帝内传》云：
王母乃命侍女王子登弹八琅之 ，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五灵之石，侍女范成君击洞庭之磬，侍女段安香作九天之钧，于是众声澈朗，灵音骇空。又命侍女安法婴歌玄灵之曲，其词曰：“大象虽寥廓，我把天地户，披云沉灵舆，倏忽适下土。……”
《无上秘要》卷二十有《道迹经》的一条佚文，学术界通常把这条佚文视为《茅君内传》的一部分[34]。《道迹经》中的描写是：
西王母为茅盈作乐，命侍女王上华弹八琅之 ，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之金，又命侍女许飞琼鼓震灵之璜，又命侍女琬绝青拊吾陵之石，又命侍女范成君拍洞阴之磬，又命段安香作缠便之钧，于是众声彻合，灵音骇空。王母命侍女于善宾、李龙孙歌玄云之曲，其辞曰：“大象虽云寥，我把九天户。披云泛八景，倏忽适下土。……”
我们注意到演奏音乐的侍女中有几位属于西域胡姓，如石，乃昭武九姓之一，安乃安息国姓。据《通典》卷一四二《乐典二》称：“自宣武（元恪）以后，始爱胡声，洎于迁都。屈茨（即龟兹）琵琶、五弦、箜篌、胡 、胡鼓、铜钹、打沙罗、胡舞，铿锵镗 ，洪心骇耳。”至北齐，“后主唯赏胡戎乐，耽爱无已。”曹国人曹婆罗门，北魏时以弹龟兹琵琶著名当世；子曹僧奴，僧奴子曹妙达，在高纬时，“以能弹胡琵琶，甚被宠遇，俱开府封王。……其何朱弱、史丑多之徒十数人，咸以能舞工歌及善音乐者，亦至仪同开府。”[35]北朝时，西凉乐、龟兹乐、疏勒乐、安国乐、康国乐、天竺乐等等纷纷传入中土，在这样的背景下，道教音乐受到西域诸国的影响是很自然的。
西域文化对道教的影响是多方面的，道教正是在兼容并蓄的过程中在魏晋南北朝得到了迅猛的发展。
[1]西域之名有广狭两义，狭义专指葱岭以东而言，本文中使用其广义，即凡通过狭义西域所能到达的地区，包括亚州中、西部、印度半岛、欧州东部和非州北部在内。
[2]至少东汉时西域贾胡在中土已很习见，《后汉书》及《东观汉记》多次提及西域贾胡，可参看张广达《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社1995年，第276页，注六九。
[3]此经载《道藏》洞玄部谱录类，涵芬楼影印本198-199册。
[4]参见姚薇元《北朝胡姓考·西域诸姓·裴氏》条，科学出版社1958年。
[5]参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年，第48-49页。
[6]帛和事迹又见于《仙鉴》卷三《河北王母传》，同书卷七另有帛举，字子高，疑即帛和。
[7]见吴曾德《汉代画象石》，文物出版社1984年，第99页。
[8]使火术经历了从原始巫术演变为方技术数的过程，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》，载《民间文学论坛》1993年1期，下引同。
[9]此事又见《法苑珠林·感应缘》卷十八引南齐王琰《冥祥记》。
[11]今本《抱朴子内篇》无此条。
[11]此事《墨子·兼爱下》、《吕氏春秋·顺民》、《淮南子·修务》篇均有记载，引文据《文选·思玄赋》注引《淮南子》，因为我觉得这可能更符合当时实际情形。至于原始祈雨仪式，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》及《钓鱼得符神话的衍变与流播》，《东方文化》第3期，东南大学出版社1993年。
[12]《道藏》第5册，48页上；50页，下。
[13]《北史》卷九十四《高丽传》，3115页。
[14]《北史》卷九十四《百济传》，3119页。
[15]《北史》卷九十四《新罗传》，3123页。
[16]《北史》卷九十四《倭传》，3136页。
[17]《三国志》卷三十《魏书·倭传》，855页。
[18]《三国志》卷三十《魏书·东沃沮传》，846页。
[19]《北史》卷九十四《勿吉传》，3124页。
[20]《北史》卷九十四《室韦传》，3129页。
[21]《北史》卷九十四《乌洛侯传》，3132页。
[22]《北史》卷九十九《突厥传》，3287页。
[23]《法显传校注》，8页。
[24]《梁书》卷五十四《西北诸戎·高昌传》，811页。
[25]《晋书》卷九十七《四夷·焉耆传》，2542页。
[26]《晋书》卷九十七《西戎·龟兹传》，2543页。
[27]《梁书》卷五十四《西北诸戎·于阗传》，814页。
[28]《梁书》卷五十四《西北诸戎·渴盘?传》，814页。
[29]《北史》卷九十七《西域·悦般传》，3220页。
[30]《梁书》卷五十四《西北诸戎·滑国传》，812页。
[31] 《北史》卷九十七《西域· 哒传》，3231页。
[32]《北史》卷九十七《西域·波斯传》，3222页。
[33]《神仙传》主要有两个版本，即九十二人本与八十四人本，前者刊于《广汉魏丛书》等书，后者刊于《四库全书》。引文用的是《四库全书》本。九十二人本《神仙传》卷七有《麻姑传》，与《王远传》所载略同。另外，麻姑事迹还见于《列异传》，但较为简略。
一，道教组织中的西域胡人
在当时来华的西域胡人当中，有一部分人似直接参加了道教组织的宗教活动，并被视为道教徒的一员。据《无上秘要》卷八十三“得鬼官道人名品”记载，其中有：“支子元，作道人，裴君小时师。……仙伯辛彦云，胡姓安，名法昙，赤君弟子。石仙公王遥有，胡姓竺，名石宾，赤君弟子。”同书卷八十四“得太清道人名品”载“叔度，胡姓康，名献师，赤君五岳司西门。”这其中的某些人物在《上清众经诸众圣秘》卷五《太上大道君传》中作为太上大道君的仙童而出现[3]，《太上大道君传》云：
甲子之旬，壬申癸酋之年，当有一人先出于赤城江阴之山、东南之野。一人者，道士也。当披七色法衣，从六人执仗器，皆是仙童也。其一仙童安法昙，其二侍童支安香，其三侍童干智道，其四侍童康献师，其五侍童帛上越，其六侍童竺石宾。
显然，这六位仙童都是西域人。当然，道教经籍喜欢攀附并非是道教徒的名人来自造声势，以上的材料并不一定可信。不过，有西域人甚至佛教徒直接参与道教活动似可从一些方士传记以及上清经传经神话中得到证实。据《云笈七签》卷一百五《清灵真人裴君传》载：
清灵真人裴君，字玄仁，右扶风阳夏人也。……家奉佛道……尝于四月八日与冯翊赵康子、上党皓季成共载诣佛图。……佛图中道人支子元者亦颇知道，宿旧人传之云已年一百七十岁，见君而叹曰：“吾从少至老见人多矣，而未尝见如子者。”乃延君入曲室之中。……因以所修秘术密以告君。道人曰：“此长生内术，世莫知也。”
首先，裴姓乃是西域诸姓之一[④]，裴玄仁有可能本为胡族。另外，这段记载也表明“得鬼道人名品”中的记载并非空穴来风。
据焦封桐等编的《修武县志》引颜鲁公《魏夫人仙坛碑铭》曰：
魏夫人，讳华存，字贤安，任城人，晋司徒剧阳文康公舒之女也。……年二十四，强适太保掾南阳刘幼彦，生二子，璞、遐。幼彦后为修武县令，夫人心期幽灵，精诚苦尽，迨子息粗立，离隔室宇，清修百日。太极真人安度明、东方大神方诸青童、扶桑碧阿阳谷神王景林、小有仙女、清虚真人王褒来降。青童曰：“清虚，尔师也。”王君乃命侍女出《八素隐身大洞真经》、《高仙羽元》等书三十一卷，手授夫人。景林又授夫人《黄庭内景经》，徐别去。已而幼彦以暴疾殒世，值荒乱，夫人携细小径来东南。
收入《顾氏文房小说》的《南岳夫人传》其记载与此大体相同。支子元、安度明的种族有两种可能，一种是胡人而从国姓，那么安度明是安息人，支子元为月支人；另一种可能是汉人而从师姓，这表明他们是道佛并崇。在东汉时期往往有这种情况，据《佑录》卷七《道行经后记》载：光和二年（179）年时协助翻译佛经的侍者中有南阳张少安、南海子碧；同卷《般舟三昧经记》又载光和二年翻译《般舟三昧经》时，乃支谶授与“河南洛阳孟福字元士”。而在汉《三公碑》侧文有：“处士房子孟卿，处士河
元士”，所泐二字或为“南孟”；《白石神君碑》阴第一列第十行文曰：“祭酒郭稚子碧”，实即《道行经后记》中之南海子碧、《般舟经记》中之郭稚。《三公碑》“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼 吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求，此项祭祀，兼涉神仙家言[⑤]。由此，我们可以看出，东汉早期，很多职业教徒，往往是佛道并崇。另一种可能是原本是佛教徒而改宗道教。魏晋南北朝偶尔会有类似情况，据《高僧传》卷十《神异下·竺法慧附范材传》载，范材原本是沙门，后“遂退道染俗，习张陵之教云。”当然，这种情况比较罕见。总之，这些记载说明，至少在道教神话中有不少西域人或者受西域影响的佛教徒的参与。另外，魏晋时期，有位著名方士叫帛（白）和，《神仙传》卷七有他的传记，《抱朴子内篇》卷二十《祛惑》也曾提及他，说：“乃复有假托作前世有名之道士，如白和者，传言已八千七百岁。……有一人于河北自称为白和，于是远近竞往事之，大得致遗致富。”帛（白）是龟兹国姓，所以魏时的帛和有西域人的嫌疑[⑥]。如果上说成立的话，那么，西域文化对道教的影响可能比我们想象的更直接、更广泛。
二，西域方术对道教的
众所周知，早期佛教的宣传，乃是依附于黄老道术，并且借助于一些西域特有的方术来制造神迹，并以此培养信仰，并取得了很大的成功。所以，道教最早、最有需要并且最愿意接受的首先当然是西域的方术。在汉朝以前的传统方术，大致可分两类，一类为预测之术，如占星、望气、卜筮、相面、占梦等；另一类为长生之术，如呼吸吐纳、辟谷房中、金丹黄白、熊经鸟伸等等；至于当时的使火术，似也是异地输入，此点下文详论。然而，到了东汉以后，方士所掌握的方术可以说种类繁多，令人目不暇接，这其中很多来自西域。这些来自西域的方术或幻术至少有使火术、驯兽术、分身术、神行术以及祈雨术等等。下面我们分别论之：
1，使火术：
西域使火术的传入似颇早。《列仙传》卷上《啸父传》载：“啸父者，冀州人也。……唯梁母得其作火法，临上三亮，上与梁母别。列数十火而升。西邑多奉祀之。”同卷《师门传》称师门为其弟子，“亦能使火食桃李葩”。另有宁封子：“宁封子者，……世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟。久则以教封子。”
啸父传梁母“作火法”，师门“能使火食桃李葩”，宁封子掌火“能出五色烟”，显见是火术方技。至于这种火技的由来，似为异地传入。因为《啸父传》说：“西邑多奉祀之。”《宁封子传》说：“有人过之……久则教封子”，可见这种方术并非原地所有。西域各国普遍崇拜火，往往有拜火之宗教与习俗，这可能是西域诸国火技发达的原因。但当时的火术似较为简单，影响也不大。汉朝以后的材料表明，西域胡人的使火幻技引起了当地人的极大兴趣。《史记》卷一二三《大宛列传》云：“条枝在安息西数千里，临西海，……国善眩。”《正义》引颜师古云：“今吞刀、吐火、殖瓜、种树、屠人、截马之术皆是也。”这种火术东汉时盛行于长安和全国各地。张衡《西京赋》在描绘当时长安流行的幻术时说：“奇幻倏忽，易貌分形；吞刀吐火，云雾杳冥。”现存于南阳幻画馆的“幻人吐火”画象石上有这样的图像：一人头戴尖项冠(尖端前倾)，长胡子，高鼻梁，服装与汉服不同，显然是胡人。他手中拿的不知何物，脸部前面有一道白光，像是从嘴里吐出来的。吴曾德认为这是幻术(或称眩术)中的吐火表演[7]。可见吐火乃是胡人的绝技。《后汉书》卷八十六《西南夷传》云：“永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头，……自言我海西人。海西即大秦也，掸国西南通大秦。”可见当时的火技幻术基本上是从西域传入的[8]。
干宝对西晋末年流行于江南的胡人火术表演记载十分细致，使我们对早年的西域使火术有更多的了解，《搜神记》卷二云：
晋永嘉（307-312）中，有天竺胡人，来渡江南。其人有数术，能断舌复续、吐火，所在人士聚观。……其吐火，先有药在器中，取火一片，与黍 合之，再三吹呼，已而张口，火满口中，因就 取以饮，则火也。又取书纸及绳缕之属投火中，众共视之，见其烧 了尽。乃拔灰中，举而出之，故向物也。
可见，西域火术除吞刀吐火之术尚有入火不烧之术。吞刀吐火之方技最初只能供人们观赏，但西域使火术的另一种类──入火不烧之术，却在宗教传播中发挥了巨大的功能。我们知道，西域很早就掌握了入火不烧的技术，代表性产品火浣布也在东汉时期已经传入中土。教徒将此项技术运用于宗教经籍上，取得了极为强烈的神奇效果，它使得佛教在与其他宗教的争斗中往往立于不败之地。据《法苑珠林》卷十八“感应缘”引《汉法本内传》称：
又至汉永平十四年正月一日，五岳诸山道士六百九十人，朝正之次上表请与西域佛道 试优劣。……此月十五日，大集白马寺南门，立三坛，五岳八山诸道士将经三百六十九卷置于西坛，二十七家诸子二百三十五卷置于中坛，明帝设行殿在寺门道西，置佛舍利及经。诸道士等以柴荻火绕坛临经，……以火取验，用辨真伪。便放火烧经，并成煨烬。道士等相顾失色，有欲升天入地，种种咒术并不能保，大生愧伏。……佛之舍利放五色光。……时司空刘峻、京师官庶、后宫阴夫人、四岳诸山道士吕惠通等一千人并求出家。……后遂广兴佛法，立寺转多，迄至于今。
这一记载从年代上看当然不可靠，但是用火烧经籍以较高下确是佛教徒最乐意采用的办法，《高僧传》卷四《义解一·朱士行传》载：朱士行以魏甘露五年（260）遣弟子不如檀送经梵本归洛阳：
未发之顷，于阗诸小乘学众，遂以白王云：“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证，王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。……投经火中，火即为灭，不损一字，皮牒如本。大众骇服，若称其神德。
同书卷十《神异下·慧则传》：
（慧则）写《大品经》一部，……后为灾火所延，仓卒不暇取经，悲泣懊恼，火息后，乃于灰中得之。首轴颜色，一无亏损[9]。
类似的使火术至少在三国时期已为汉人所掌握，《艺文类聚》卷八十引《抱朴子内篇》云：
吴世有姚光者，有火术。吴主躬临试之。积荻数千束，光坐其上，又以数千束荻累之。因猛风燔之，火尽，谓光当已化为烟烬，而光恬然端坐灰中，振衣而起，把一卷书。吴主取而视之，不能解也[10]。
这以后，道教的方士似也有掌握了使火、吞刀之方术的，在道教的仙传中被极力地渲染夸大。《神仙传》卷四《孙博传》载：
孙博者，河东人也。……能使草木金石皆为火，光照耀数十里。亦能使身中成炎，口中吐火，指火树生草即焦枯，若更指之，则复如故。……博以一赤丸掷于军中，须臾火起涨天，……博乃更以一青丸掷之火中，火势即灭，屋舍百物向已焦燃者，皆悉如故。……行火水中，不但己身不沾，乃能兼使从者数百人皆不沾。……又能吞刀剑数十枚，及从壁中出入，如有孔穴也。又能引镜为刀，屈刀为镜，可积时不改，须博指之，刀复如故。
2，驯兽术：
驯兽术无疑也来自西域，它同样是佛教徒培养信仰的一种有效手段，在《高僧传》中可以见到许许多多与此有关的记载。《高僧传》卷一《译经上·安清传》：“安清，字世高，安息国王正后之太子也。……外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”卷三《译经下·求那跋摩传》：“求那跋摩，此云功德铠，本刹利种，累世为王，治在罽宾国。……此山本多虎灾，……或时值虎，以杖按头，弄之而去。”同卷《竺佛调传》：“竺佛调者，未详氏族，或云天竺人。……调入石穴虎窟中宿，虎还共卧窟前，调谓虎曰：‘我夺汝处，有愧如何？’虎乃弥耳下山，从者惊惧。”卷九《神异上·耆域传》：“耆域者，天竺人也。……前行见两虎，虎弭耳掉尾，域以手摩其头，虎下道而去。”
到晋朝以后，这一方术也已为道教方士所掌握：《神仙传》卷六《樊夫人传》：“（刘）纲与夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰视。夫人以绳缚虎牵归，系于床脚下。”
3，分身术：
分身之幻术，疑亦出自于西域。《高僧传》卷九《神异上·耆域传》载：耆域临行之前：“数百人各请域中食，域皆许往。明旦五百舍皆有一域，始谓独过，后相雠问，方知分身降焉。”
此事乃西晋末年之事。而在中国的仙传中，早在三国时期，左慈就已掌握了此一方术：《后汉书》卷八十二下《方术·左慈传》云：“（曹）操怀不喜，因坐上收，欲杀之……或见于市者，又捕之，而市人皆变形与慈同。”《神仙传》卷八《左慈传》则载：“吏欲考讯之，户中有一慈，户外亦有一慈，不知孰是。……使引出市杀之，须臾有七慈相似。官收得六慈，失一慈。有顷，六慈皆失。”同书卷四《玉子传》：“玉子者，姓张（疑有阙字）震，南郡人也。……分形为数百千人。”卷四《刘政传》载：“刘政者，沛国人也。……好为变化隐形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作万人。”鉴于在西汉以前无丝毫此类方术的痕迹，所以我仍然顷向于认为这是西域传入的幻术。
4，神行术：
神行方术在《高僧传》中比比皆是：卷二《译经中·佛陀耶舍传》：
佛陀耶舍，此云觉明，罽宾人也……耶舍乃取清水一钵，以药投中，咒数十言，与弟子洗足。即便夜发，比旦，行数百里。问弟子曰：‘何所觉耶？’答曰：‘唯闻疾风之响，眼中泪出耳。’”
卷九《耆域传》：“域既发，诸道人送至河南城。域徐行，追者不及。”卷十《神异下·山犍陀勒传》：“有人健行，欲随勒观其迟疾，奔驰流汗，恒苦不及。勒令执袈裟角，唯闻历风之响，不复觉倦，须臾至寺。”卷十《神异下·史宗传》中载一不知姓名之道人，令一小儿送信与史宗，小儿云：“道人令其捉杖，飘然而去，或闻足下有波浪耳。”
《神仙传·左慈传》载，左慈也具有神行之本领：“（谢送）令慈行于马前，欲自后刺杀之。慈著木屐，持青竹杖，徐徐缓步行，常在马前百步。著鞭策马，操兵器逐之，终不能及。”不过在《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》没有此类记载。卷四《刘政传》称刘政“能一日之中，行数千里。……”除左慈、刘政外，介象有更神奇之本领，同书卷九《介象传》载：
先主问曰：‘蜀使不来，得薑作鲙至美，此间薑不及也，何由得乎？”象曰：“易得耳，愿差一人，并以钱五千文付之。”象书一符，以著竹杖中，令其人闭目骑杖，杖止，便买薑，买薑毕，复闭目。此人如言骑杖，须臾已到成都，不知何处。问人，言是蜀中也。乃买薑。于时，吴使张温在蜀，从人恰与买薑人相见，于是甚惊，作书寄家。此人买薑还厨中，鲙始就矣。
此原为《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》所载之事迹，唯没有骑杖飞行之神话，而同传中也没有左慈神行之神迹，可见这类方术并非出自本土，而属西域幻术。左慈、介象神话乃后人根据佛僧神话而伪造增饰。
5，祈雨术：
祈雨术乃是中国传统的巫术，至少在商朝，就已经存在用焚巫或者其他种种来祈雨，如商汤就曾险些自焚而祈雨：“汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎自当之。’乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”[11]后来，焚巫 以祈雨这种残酷的仪式不再采用，但人们一直没有中断对祈雨术的，汉世大儒董仲舒在其《春秋繁露》中专门用一章来讲述祈雨的各种巫术。随着西域僧人的大量涌入，祈雨这种传统巫术也开始受到西域祈雨术的影响。西域的祈雨术颇带有一点幻术的特点，如佛图澄祈水，其法是：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言，如此三日，水泫然微流。有一小龙长五六寸许，随水来出。……有顷，水大至，隍堑皆满。”同书卷十《神异下·涉公传》载：“涉公者，西域人也。……能以秘咒，咒下神龙。每旱，（苻）坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。”这位涉公，应当是石国人。这种颇带幻术色彩的祈雨术也立刻影响到道教徒：《神仙传》卷四《黄庐子传》：“黄庐子者，姓葛名起。……天大旱时，能至渊中召龙出，催促便升天，即便降雨。”
总之，由于道教原来就是一个主要依靠方技术数或不是教义来吸引信徒的宗教，所以它对西域方术的可以说是不遗余力。不过，尚有一部分西域幻术道教徒似乎最终还是没能掌握，如佛图澄的香油涂掌以预测未来之事，祆教徒的引刀剖腹而腹平如故等等，这些幻术，一直唐朝，仍是属于胡人的绝技。
三、西域服饰的
西域文化对道教的影响不仅表现在方术上，同样也表现在服饰、音乐上。晋朝以后的道教教士的服饰似已有一定之规。在《汉武帝内传》中，是这样描写西王母的、上元夫人及侍女的服饰、发型、仪容、神态的：
王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之 ，容眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿，东向坐，着黄金袷 ，文彩鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰分头之剑，头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄 凤文之 ，视之年可卅许，修短得中，天姿 蔼，云颜绝世，真灵人也。
(上元夫人)可廿余，天姿清辉，灵眸绝朗，着赤霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字，头作三角髻，余发散垂之至腰，戴九灵夜光之冠，带六出火玉之佩，垂凤文琳华之绶，腰流黄挥金之剑[12]。
《真诰·运象》篇描绘众女真及侍女的容貌时说：
紫微王夫人见降，又与一神女俱来，神女着云锦 ，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃。……左带玉佩，……衣服倏倏，有光照朗室内，如日中映视云母形也。云发鬃鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中，又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三许左右。左右又有二侍女。……二侍女可堪十七八许，整饰非常。神女及侍者颜容莹朗，鲜彻如玉，五香馥芬，如烧香婴气者也。
《无上秘要》卷十七“众圣冠服品”引《洞真三元玉检布经》，介绍了众女真在盛典中的冠服：
太素元君长女曰紫素元君，即元英君之母，头建太真晨婴之冠，三角结，余发散之垂腰。上著紫锦袷 ，下著飞霜罗裙，交带灵飞大绶。
黄素元君，……头建太真晨之冠，三角结，余发散之垂腰。上著黄锦袷 ，下著五色飞青锦裙，佩凤文琳华之绶，腰带流黄挥精之剑。
可见女仙的服饰发型绝不是可以随心所欲自己设计的。然而，根据出土的魏晋南北朝时期的各种墓室壁画可知，这类发型绝非本土的常见打扮，它显然来源于异域，可是这种影响来自于哪一个国家呢？我们来看看与中国有交往的周边国家及我国少数民族的服饰发型情况。
先看东北之边境诸国与异族：高句丽：“服大袖衫、大口裤、素皮带、黄革履。妇人裙襦加襈。”[13]百济：“妇人不加粉黛，女辫发垂后，已出嫁，则分为两道，盘于头上。衣似袍而袖微大。”[14]新罗：“服色尚画素。妇人辫发绕颈，以杂采及珠为饰。”[15]日本：“妇人束发于后，亦衣裙襦，裳皆有襈”[16]，“妇人被发屈紒，作衣如单被，穿其中央，贯头衣之。”[17]沃沮：“食饮居处，衣服礼节，有似句丽。”[18]勿吉（肃慎）：“妇人服布裙，男子衣猪皮裘，头插武豹尾。”[19]室韦：“女妇束发作叉手髻。”[20]室韦的乌洛侯部落：“其俗，绳发，皮服，以珠为饰。”[21]契旦，风俗与室韦相近。突厥“被发左衽，……食肉饮酪，身衣裘褐。”[22]
再看西北各族及边境诸国： 善：“俗人衣服粗与汉地同，但以氈褐为异。”[23]高昌：男子“辫发垂之于背，著长身小袖袍，缦裆裤。女子头发辫而不垂，著锦缬缨珞环钏。”[24]焉耆：“其俗丈夫剪发，妇人衣襦，著大裤。”[25]龟兹：“男女皆剪发垂项。”[26]于阗：“国中妇人皆辫发，衣裘裤。”[27]渴盘陁：“衣古贝布，著长身小袖袍，小口裤。”[28]悦般：“俗剪发齐眉，以 醐涂之，昱昱然光泽。”[29]再看西北各国：滑国：“女人被裘，头上刻木为角，长六尺，以金银饰之。”[30] 哒：“衣服类加以缨络，头皆剪发。”[31]
以上诸民族的服饰发型显然都不是道教女教士模仿的对象。唯有波斯，其俗为：“妇女服大衫，披大帔。其发前为髻，后披之，饰以金银花，仍贯五色珠，络之于膊。”[32]可见，道教女教士的发型乃是波斯发型。
谈到这里，我们有必要来看看在我国已成为成语的一个神话“沧海桑田”，这一神话源出于《神仙传》卷三《王远传》[33]；应该说，有关女道士的打扮最早是见于此条记载的：
（王远）因遣人召麻姑相问，亦莫知麻姑是何神也。……麻姑来。来时亦先闻人马之声。既至，从官当半于方平也。麻姑至，蔡经亦举家见之。是好女子，年十八九许，于顶中作髻，余发散垂至腰。其衣有文章，而非锦绮，光彩耀目，不可名字，皆世无有也。……麻姑自说：“接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵乎？”方平笑曰：“圣人皆言：‘海中行复扬尘也。’”
麻姑的发型乃波斯发型，这刚才我们已经证明过了。而麻姑此名，我疑为波斯语Mugh、Mugu的对音，现译麻葛，乃祭司之意。来自西域昭武九姓国的佛教徒喜谈蓬莱之事，如《高僧传·神异·史宗传》载：一道人托小儿带书至，“宗开书大惊云：‘汝那得蓬莱道人书耶？’”同传又载：“会稽谢邵、魏迈之、放之等，并谈论渊博，皆师受焉。后同止沙门，夜闻宗共语者，颇说蓬莱上事，晓便不知宗所止。”史为昭武九姓之一，我怀疑，麻姑亦来自昭武九姓国。众所周知，粟特商胡所用的语言粟特语属印欧语系东伊朗语支，昭武九姓国的风俗也与伊朗有很多相似之处，如信仰祆教等等。所以，沧海桑田这一神话很有可能不是中国土产，而是来自西域的昭武九姓国。
除了服饰发型之外，道教音乐也深受西域诸国的影响。大约在东晋南北朝时期的许多道经中，往往有所谓“诸天妓乐”的描写：《汉武帝内传》云：
王母乃命侍女王子登弹八琅之 ，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五灵之石，侍女范成君击洞庭之磬，侍女段安香作九天之钧，于是众声澈朗，灵音骇空。又命侍女安法婴歌玄灵之曲，其词曰：“大象虽寥廓，我把天地户，披云沉灵舆，倏忽适下土。……”
《无上秘要》卷二十有《道迹经》的一条佚文，学术界通常把这条佚文视为《茅君内传》的一部分[34]。《道迹经》中的描写是：
西王母为茅盈作乐，命侍女王上华弹八琅之 ，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之金，又命侍女许飞琼鼓震灵之璜，又命侍女琬绝青拊吾陵之石，又命侍女范成君拍洞阴之磬，又命段安香作缠便之钧，于是众声彻合，灵音骇空。王母命侍女于善宾、李龙孙歌玄云之曲，其辞曰：“大象虽云寥，我把九天户。披云泛八景，倏忽适下土。……”
我们注意到演奏音乐的侍女中有几位属于西域胡姓，如石，乃昭武九姓之一，安乃安息国姓。据《通典》卷一四二《乐典二》称：“自宣武（元恪）以后，始爱胡声，洎于迁都。屈茨（即龟兹）琵琶、五弦、箜篌、胡 、胡鼓、铜钹、打沙罗、胡舞，铿锵镗 ，洪心骇耳。”至北齐，“后主唯赏胡戎乐，耽爱无已。”曹国人曹婆罗门，北魏时以弹龟兹琵琶著名当世；子曹僧奴，僧奴子曹妙达，在高纬时，“以能弹胡琵琶，甚被宠遇，俱开府封王。……其何朱弱、史丑多之徒十数人，咸以能舞工歌及善音乐者，亦至仪同开府。”[35]北朝时，西凉乐、龟兹乐、疏勒乐、安国乐、康国乐、天竺乐等等纷纷传入中土，在这样的背景下，道教音乐受到西域诸国的影响是很的。
西域文化对道教的影响是多方面的，道教正是在兼容并蓄的过程中在魏晋南北朝得到了迅猛的。
[1]西域之名有广狭两义，狭义专指葱岭以东而言，本文中使用其广义，即凡通过狭义西域所能到达的地区，包括亚州中、西部、印度半岛、欧州东部和非州北部在内。
[2]至少东汉时西域贾胡在中土已很习见，《后汉书》及《东观汉记》多次提及西域贾胡，可参看张广达《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社1995年，第276页，注六九。
[3]此经载《道藏》洞玄部谱录类，涵芬楼影印本198-199册。
[4]参见姚薇元《北朝胡姓考·西域诸姓·裴氏》条，出版社1958年。
[5]参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年，第48-49页。
[6]帛和事迹又见于《仙鉴》卷三《河北王母传》，同书卷七另有帛举，字子高，疑即帛和。
[7]见吴曾德《汉代画象石》，文物出版社1984年，第99页。
[8]使火术经历了从原始巫术演变为方技术数的过程，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》，载《民间文学论坛》1993年1期，下引同。
[9]此事又见《法苑珠林·感应缘》卷十八引南齐王琰《冥祥记》。
[11]今本《抱朴子内篇》无此条。
[11]此事《墨子·兼爱下》、《吕氏春秋·顺民》、《淮南子·修务》篇均有记载，引文据《文选·思玄赋》注引《淮南子》，因为我觉得这可能更符合当时实际情形。至于原始祈雨仪式，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》及《钓鱼得符神话的衍变与流播》，《东方文化》第3期，东南大学出版社1993年。
[12]《道藏》第5册，48页上；50页，下。
[13]《北史》卷九十四《高丽传》，3115页。
[14]《北史》卷九十四《百济传》，3119页。
[15]《北史》卷九十四《新罗传》，3123页。
[16]《北史》卷九十四《倭传》，3136页。
[17]《三国志》卷三十《魏书·倭传》，855页。
[18]《三国志》卷三十《魏书·东沃沮传》，846页。
[19]《北史》卷九十四《勿吉传》，3124页。
[20]《北史》卷九十四《室韦传》，3129页。
[21]《北史》卷九十四《乌洛侯传》，3132页。
[22]《北史》卷九十九《突厥传》，3287页。
[23]《法显传校注》，8页。
[24]《梁书》卷五十四《西北诸戎·高昌传》，811页。
[25]《晋书》卷九十七《四夷·焉耆传》，2542页。
[26]《晋书》卷九十七《西戎·龟兹传》，2543页。
[27]《梁书》卷五十四《西北诸戎·于阗传》，814页。
[28]《梁书》卷五十四《西北诸戎·渴盘陁传》，814页。
[29]《北史》卷九十七《西域·悦般传》，3220页。
[30]《梁书》卷五十四《西北诸戎·滑国传》，812页。
[31] 《北史》卷九十七《西域· 哒传》，3231页。
[32]《北史》卷九十七《西域·波斯传》，3222页。
[33]《神仙传》主要有两个版本，即九十二人本与八十四人本，前者刊于《广汉魏丛书》等书，后者刊于《四库全书》。引文用的是《四库全书》本。九十二人本《神仙传》卷七有《麻姑传》，与《王远传》所载略同。另外，麻姑事迹还见于《列异传》，但较为简略。
