对于我们今天研究明代哲学史和明代道教哲学思想史具有重要意义。从义理述谓的形式上来讲，张宇初道教哲学立足于明初中期中国哲学传统经典的全体，深入三教哲学理论的内核，通过创造性的批判重构和哲学诠释，寻索和开拓道教哲学发展的可能性空间;从学理内容上讲，张宇初哲学传承老庄、特别是老子的虚无和无为思想。正如卿希泰先生所论:“张宇初的修道思想，是以他的‘天人一致’的宇宙观为基础的。他以老子的虚无思想为核心，结合了儒家的有关论述，从宇宙观的意义阐述了‘天人一致’的万物生成理论。”［3］值得注意的是，上文卿希泰先生所提到的，张宇初这一取得重大成就的“阐述”工作在义理架构上值得今天的学者进行深入挖掘。这对于我们从理论内部考量张宇初道教哲学的思想序列及其指导下的宗教实践意义重大。简言之，无论从其义理述谓的模式，还是哲学思想的内容上来讲，张宇初道教哲学思想的特质名之为张宇初哲学诠释学都是恰当和富有研究意义的。
张宇初道教哲学诠释学思想解析
对张宇初哲学诠释学思想进行解析，有必要首先把张宇初哲学诠释学作为一个独立的哲学概念进行详细的阐述和勘定，这将构成解析工作的牢固基础。而张宇初哲学诠释学思想范例解析从“理解”维度看张宇初哲学诠释学运思径路、从“诠释”维度看张宇初哲学诠释学意义旨趣，以及从“实践”维度看张宇初哲学诠释学理论结构，将构成解析的主体部分。(一)张宇初道教哲学诠释学概念基础张宇初哲学诠释学这一概念首先是对张宇初道教哲学的概念回溯和认肯。张宇初哲学诠释学这一提法并非牵强附会现代哲学诠释学和带有研究的随意性，原因在于:无论从哲学义理表现方式上，还是从其道教哲学义理蕴含上讲，张宇初道教哲学都自觉注重通过对自身立足于其中的文化传统资源进行文化定位和生命体贴，而不是仅仅将传统哲学作为生命外在的研究对象。而这与其作为“集领袖与学者于一身的道教天师”［4］主张和身体力行道教向善修行的宗教实践的逻辑一脉相承。在处理儒释道三教义理之间的关系上，张宇初没有过多囿于义理宗旨之间的差异和矛盾，而是将传统经典作为一个有机结构的整体，与自身立足其中的哲学境遇相比较，从主体的历史性和存在性两个视域营建新的哲学论域。正如本体论诠释学的建构者海德格尔所说的，“我们本身向来所是的存在者在存在论上是最远的”［5］355。在张宇初道教哲学中，“我们本身向来所是的存在者”指向静时态中时代性的道教研究者，这些研究者在明初中期主要有学院式理论研究的人，以及隐入民间的宗教实践的人。而此处的“存在论”是主体的存在境遇，但这个主体不是上述具体的个人，而是明初中期哲学思潮前沿的实践意识主体。这个实践意识主体不可能脱离具体的人而独立存在，但是却有不受具体主体有限性的制约。因为，归根结底在实践意识主体看来，“传统按其本质就是保存，尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是，保存是一种理性活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动”［6］398－399。这可以用来表现张宇初对于经典的态度，而无疑，张宇初可以充当明初中期道教哲学意识主体的代言人。(二)张宇初道教哲学诠释学思想范例解析正如张学智在阐述明代道教哲学时所说:“中唐以后经宋元到明代长时间的互相浸润，儒释道早已在共同的文化背景里混合生长。”［1］662只是这种“混合生长”有其内在的逻辑解构次第。无论从道教学术化进路，还是从道教民间化进路来讲，三教哲学思想融合发展，在明初中期道教哲学这两个维度表现都很明显。在此文化背景下，在张宇初诸多著作文本中，撷取既能反映张宇初道教哲学诠释学思想特质，又能从中透射到明代初中期道教哲学思想发展的内在脉络的文本是一件极其重要而且具有难度的事。1．从“理解”维度看张宇初道教哲学诠释学运思径路在现代哲学诠释学视域中，理解、诠释(或曰解释或释义)和实践(或曰应用)不表现为历时态的先后关系，而是理解、解释与实践从时空上来讲始终处于共时态的。理解一经发生，诠释和实践就已作为尚未发用于外的思想和行为包含其中。之所以作这三层之分来考察张宇初道教哲学诠释学，是出于文本和语言分析的需要，以求从分析到综合，最终还原张宇初道教哲学诠释学的精神全貌。知人须论世，考察一个人的哲学思想，不能撇开其时代环境和人生阅历。张宇初在自述其求学问道的经历时说:“余年未冠，知嗜学，有志先儒君子之言，凡诗书六艺之文，悉尝记诵之。甫长，自撰于文章家未之尽究，凡通都大邑以学行著于时谓之先生长者，又从之游。于是经史子氏之书，逮老释之文，皮置日众，然后会其指归，反身而诚，乃知皆备于我也。于道德性命之说，自孔孟而下，周程张邵朱吕焉;文辞篇章之有，左氏而下，班马韩柳欧苏焉。越周程诸子而言学，则不足谓之学;违班马诸儒而言文，则不足谓之文。是以非载道之文，虽工不取焉。”(《岘泉集》卷五《书室铭•有序》)从哲学诠释学之“理解”维度来看，有两点值得注意:一是张宇初对三教传统哲学经典，特别是儒家“诗书六艺之文”是“悉尝记诵之”，即他掌握了三家哲学的精神梗概。于是始有其经过诠释之后的“会其指归，反身而诚，乃知皆备于我”的理论效果。这其实是一种哲学教化的结果，而“在教化概念里最明显地使人感到的，乃是一种极其深刻的精神转变”［6］19。二是在张宇初看来，传统哲学经典并非可以不分辨阅读和接受的次第，而是有“道德性命之说”与“文辞篇章之有”之别。这绝不仅仅是内容与形式的区别，而是二者在精神旨趣上就大相径庭。因为，在张宇初看来，“文辞篇章”在学人理解时，要寻找能够在德行上起到从历史关照现实、重塑现实的应然作用。正像让•格朗丹对于文本的理解:“理解一个来自过去的文本意味着将它转换到我们的处境中，在它里面倾听一种对于我们时代的问题的回答。”［7］185这正是张宇初道教哲学诠释学对于传统的“理解”。2．从“诠释”维度看张宇初道教哲学诠释学的意义旨趣在研究张宇初道教哲学诠释学时，有两个递进的理论层次需要明晰:一是张宇初对于经典，尤其是道教经典有其自己的挑选标准;二是张宇初在挑选自己重视的哲学经典之后，有其独到的诠释向度。经由其深入具体问题背景下的思维方式的哲学诠释之后，道教哲学经典具有了全新的演进空间和问答诉求。宋元以降，尤其是明初以来，道教世俗化进程加快，也由此为道教的整体发展带来了许多问题，其中最主要的就是戒律弛散，道团、道士生活浮靡。“张宇初针对明初道教生活世俗化，戒律松弛，修行废堕，道教理论混杂于巫术神异等现象，提出清整道规，重新确立教制教仪”［1］663。张宇初自己在其《道门十规》开篇即申明:“念吾道自近代以来，玄纲日坠，道化莫敷，实丧名存，领丧裘委，常怀振迪之思，莫遂激扬之志。”为了在学理上抬高道教地位，张宇初从道统观出发，将道教的创始人继续追溯到传说中黄帝曾问道与之的广成子，其后有集大成者之老子。但是，我们需注意，张宇初在此无意于梳理道教的发展源流，而是为他的哲学诠释学做理论铺垫和支撑。首先，与传统学者不同，张宇初将《老子》道学诠释的重点从修身养性转移到儒家擅长的修齐治平、经世济民上。他说:“自秦汉以来，方士竞出，若文成、五利之以金石草木，徒杀身取祸，遂世称方术矣。外而施之，则有祷祈祠祝之事。自寇、杜、葛、陆之徒，其说方盛，由后之师匠增损夸诞，奔竞声利，而世曰异端矣。然二者，太上之初所未彰显，后之不究其本、不探其源者，流而忘返，眩异失同，则去太上立教之本，虚无清静、无为不言之妙日远矣。凡习吾道者，必根据经书探索源流，务归于正，勿为邪说淫辞之所汩。”(《道门十规》)体会张宇初此一文本时需注意，“太上立教之本，虚无清静无为不言之妙”者是其预设的境界和效果。但是，在处理儒道哲学义理的关系上，张宇初更加倾向于道体儒用论，即道家清静无欲境界的获致须经由儒家存敬修为的实在路径，即在达到此境界前“应当斋戒，洗心涤虑，存神默诵，反对非毁经典和念诵时不存诚敬”［1］663－664;反之亦然，即儒家平治之功所达到的境界必然是道家清静无欲的效果。伽达默尔在阐述其效果历史原则时说道:“历史高于有限人类意识的力量正在于:凡在人们由于信仰方法而否认自己的历史性的地方，效果历史就在那里得到认可。”［6］426张宇初所指出的研习道教哲学之“不究其本、不探其源者，流而忘返，眩异失同”者即为伽达默尔“由于信仰方法而否认自己的历史性”的人，这种人认为可以径直悟取本心而达致全德之仁。其次，与对待其他哲学经典一样的诠释态度，张宇初对于儒家经典的诠释也是有其自身特质的。他对六经诠释道:“圣贤远矣，而其道俱在者，六经焉。夫《易》以著阴阳，推造化之变通也。《诗》以道性情，别风雅之正变也。《书》以纪政事，序号令之因革也。《春秋》以示赏罚，明尊王抑霸之统也。《礼》以谨节文，明上下等级之分也。《乐》以致气运，达天地之和也。凡圣贤传心授道之要于是乎具，蔑有加也!”(《岘泉集》卷一《慎本》)张宇初主要想表明的是道不是儒家一家之得。相反，他认为“黄老在儒家之先”。故经过诠释树立道教自信，“立黄老为道教本源，自可给予道教徒道先于儒、道高于儒的精神支柱，便于在儒学排挤下争得道教的文化地位”［2］452。张宇初如此诠释的合理性仅仅在于他将三教哲学汇归于一，汇归于道，为道教研习者扫除了宗门派系的纷繁干扰而直入道庭。但是，“历史意识实际上必须考虑自己的历史性”［6］510，显然，张宇初汇合三教哲学于道教一家之言的历史意识没能将历史意识贯穿彻底。特别需要注意的一点是，张宇初在诠释传统哲学经典时，并非如王学左派的任意解经，他把其哲学诠释的合法性建立在哲学思想史演进的合规律性之中。这其实可以从其诸如“凡习吾道者，必根据经书探索源流，务归于正，勿为邪说淫辞之所汩”之类的话语中分析出来。3．从“实践”维度看张宇初道教哲学诠释学理论结构从哲学诠释学实践观点看，张宇初道教哲学诠释学的理论结构在于:以道家哲学为基点，以儒佛义理为两翼;以持敬致知为先，以身体力行为重;以继承传统为先，以发展传统为重。首先，无论是从儒佛的义理内容还是经典承传文本形式来讲，张宇初都给予了充分的认肯。但是，在其整个哲学体系中，张宇初宗主老庄的立场没有变。在赞扬上古时期政治清明时，他说:“三代之世，道在唐虞，后之言道者，必曰是焉。盖道明者三皇，德著者五帝，法备者三王。以尧舜禹汤文武之为君，尽君道也;皋陶伊傅周召之为臣，尽臣道也;孔子颜曾思孟之为师，尽师道也。千万世之所法，未之有改也。”(《岘泉集》卷一《慎本》)这是对儒学的肯定，也是对儒学为之立言的道统的肯定。尽管如此，张宇初还认为，“学必有本焉，经世出世之谓也。故学非所当务，则不足志也矣。其所当务者，经世之学，则圣贤之道也。……必求乎出世之道焉，则吾老庄之谓是也。”(《岘泉集》卷一《慎本》)这样，通过实践性理解和诠释，张宇初寻求道教哲学诠释学的普遍性，尽管这一普遍性的彻底性仍可商榷。伽达默尔在论述作为诠释学任务的重构和综合时说:“对于一部流传下来的作品借以实现其原本规定的诸种条件的重建，对理解来说，无疑是一种根本性的辅助工程。”［6］244重建也即张宇初道教哲学的基本方法论。重建与理解、诠释是一个过程的两面，他们共同构成张宇初道教哲学诠释学的实践。其次，张宇初道教哲学诠释学实践观的题中应有之义还在于:从修行观上厘定其道教综合式修行功夫。他主张性命双修时称:“近世以禅为性宗，道为命宗，全真为性命双修，正一则惟习科教。孰知学道之本非性命二事而何?虽科教之设，亦惟性命之学而已。”(《道门十规》)通过此诠释实践，他重建了道教哲学新的修行观。但这并没有摒弃其道教哲学旨趣的主导基础。如张宇初论道:“道不行则退而独善，以全其进退于用舍之间而已矣。故高举远引之士，将欲超脱幻化，凌厉氛垢，必求夫出世之道焉，则吾老庄之谓也。”(《岘泉集》卷一《慎本》)在张宇初道教哲学诠释学中，“出世”是一种最高的精神境界，人在这种境界中超越自己本身的有限性而与无限的宇宙生命融为一体，这也可谓一种新的超越观。卿希泰先生论及张宇初的哲学思想时，认为“张宇初的天人一致的宇宙观和修道思想，是以道家思想为核心”，是切中肯綮的。伽达默尔在论述诠释学的应用问题时说:“理解的奇迹其实在于这一事实，为了知识传承物里的真正意思和本来的意义，根本不需要同质性。”［6］440在此，张宇初通过哲学诠释重建新的道教理论，并将其作为安身立命之本，身体力行，通过更新和发展传统来维护传统的权威，以对历史性的自觉追溯历史性之后的同一性，即与伽达默尔不通过“同质性”而深入把握“知识传承物里的真正意思和本来的意义”旨趣一致。
孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。
一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论
概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。
第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。
第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。
第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。
二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象
1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。
2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。
3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。
4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。
三、儒学演变成宗教已经成为历史事实
据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。
在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。
根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。
四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义
关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。
世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。
认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：
第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？
论文关键词：由几道高考题看探究式教法在哲学教学中的作用
2005年，高考文综第28题、32、33题和2006年，高考文综第30题均考查唯物辩证法的矛盾的观点。第28题对比利时画家马格利特作品的认识，考查辨证矛盾与逻辑矛盾的区别。第32、33题是如何看待互联网的发展和普及问题，考查学生对矛盾的内涵与外延的理解。2006年，高考文综第30题是借《新唐书魏征传》中的“思所以危则安矣，思所以乱则治矣教育论文，思所以亡则存矣。”并结合温总理答中外记者问的时事背景，要求学生准确理解矛盾的含义。2009年，江苏高考27题“5.12”汶川大地震后，温家宝总理在看望北川中学高三学生时，用粉笔在黑板上写下了“多难兴邦”四个大字。“多难兴邦”一词蕴含的哲理是
①矛盾双方相互依赖②事物的发展是量变和质变的统一
③矛盾双方相互贯通 ④事物的发展是前进性和曲折性的统一
A．①② B．③④C．①②④ D．②③④
这几道题从出题角度来看涉及漫画、古代名人名言、现实重大时事问题。从考查知识角度来看既涉及对概念的内涵和外延的准确、灵活、全面掌握，又要求学生要多问、多想，充分发挥想象力和发散思维能力。而这些方面的素质的培养给予探究式教学法以重大的作用。
（1）探究式教学法符合哲学的本性，有利于抓住哲学的性质和功能，遵循哲学的发展规律。哲学是对智慧的热爱与追求。知识不等于智慧，如果教师把哲学作为既成的知识来传授，即使向学生讲的“清清楚楚”，也难以体现出智慧来。只有在学习知识和学习过程中主动地探究，通过亲身体验，长期积累，学生才能增长智慧。哲学教育更需要培养学生对智慧的无限热爱和永恒追求的精神。对智慧“热爱”之情极其纯真教育论文，对智慧“追求”之意不可遏止，才能激荡出无穷的智慧。所以，“爱智慧”比“智慧”还重要。这就更需要学生主动的去探究，要多问。如果离开对智慧的热爱和追求，离开主动的探究，哲学教育的“效益”就会降低。
（2）探究式教学法符合哲学的思维要求，有利于贯彻哲学的思维原则。哲学是最高层次的理论思维方式。学习哲学知识与领悟哲学思想，体验哲学思维方式，虽有联系，但毕竟不是一回事。学习哲学知识当然需要思考，而领悟哲学思想，体验哲学思维则更多的是依靠自己的思考，依靠自己的探究。黑格尔认为，认识矛盾，并且认识对象的这种矛盾特殊性教育论文，就是哲学思考的本质。毛泽东认为，哲学就是认识论，哲学就是方法。马克思主义哲学既唯物有辨证的理论思维方式，主要地不仅是教师精讲解知识，而是学生自觉进入思维过程，通过自身的探究逐步地养成。如：32、33和30题就要求学生多思、多想。不仅知道矛盾的含义，而且对相互对立、相互统一、相互包含的涵义及关系要理解的清清楚楚。
（3）探究式教学法有利于发挥学生的创造性和学习的主动性，体现学生的主体地位。哲学教育应当给人“挖的深，站的高，看的远”的思维启示，这同样需要学生通过探究来获取。哲学思维是批判性思维，智慧最具有开放性，最具有创新性。自有哲学以来，就总是存在各种各样的争论。即使是对于马克思主义哲学，也允许讨论。马克思主义并没有结束真理教育论文，而是开辟了认识真理的道路。马克思主义是不怕批评的。学生亲历探究，对问题作多方面，多层次的思考，进行各种争论，恰恰有利于接受马克思主义哲学的立场，观点和方法。如2009年，江苏27题必须清楚矛盾双方相互贯通、矛盾双方相互依赖、相互渗透的区别和联系。2005年，第28题不仅要求教师要讲清楚“逻辑矛盾”和“辨证矛盾”的区别，而且要求学生发挥自身的主体作用。
论文关键词：由几道高考题看探究式教法在哲学教学中的作用
2005年，高考文综第28题、32、33题和2006年，高考文综第30题均考查唯物辩证法的矛盾的观点。第28题对比利时画家马格利特作品的认识，考查辨证矛盾与逻辑矛盾的区别。第32、33题是如何看待互联网的发展和普及问题，考查学生对矛盾的内涵与外延的理解。2006年，高考文综第30题是借《新唐书魏征传》中的“思所以危则安矣，思所以乱则治矣教育论文，思所以亡则存矣。”并结合温总理答中外记者问的时事背景，要求学生准确理解矛盾的含义。2009年，江苏高考27题“5.12”汶川大地震后，温家宝总理在看望北川中学高三学生时，用粉笔在黑板上写下了“多难兴邦”四个大字。“多难兴邦”一词蕴含的哲理是
①矛盾双方相互依赖②事物的发展是量变和质变的统一
③矛盾双方相互贯通 ④事物的发展是前进性和曲折性的统一
A．①② B．③④C．①②④ D．②③④
这几道题从出题角度来看涉及漫画、古代名人名言、现实重大时事问题。从考查知识角度来看既涉及对概念的内涵和外延的准确、灵活、全面掌握，又要求学生要多问、多想，充分发挥想象力和发散思维能力。而这些方面的素质的培养给予探究式教学法以重大的作用论文网。
（1）探究式教学法符合哲学的本性，有利于抓住哲学的性质和功能，遵循哲学的发展规律。哲学是对智慧的热爱与追求。知识不等于智慧，如果教师把哲学作为既成的知识来传授，即使向学生讲的“清清楚楚”，也难以体现出智慧来。只有在学习知识和学习过程中主动地探究，通过亲身体验，长期积累，学生才能增长智慧。哲学教育更需要培养学生对智慧的无限热爱和永恒追求的精神。对智慧“热爱”之情极其纯真教育论文，对智慧“追求”之意不可遏止，才能激荡出无穷的智慧。所以，“爱智慧”比“智慧”还重要。这就更需要学生主动的去探究，要多问。如果离开对智慧的热爱和追求，离开主动的探究，哲学教育的“效益”就会降低。
（2）探究式教学法符合哲学的思维要求，有利于贯彻哲学的思维原则。哲学是最高层次的理论思维方式。学习哲学知识与领悟哲学思想，体验哲学思维方式，虽有联系，但毕竟不是一回事。学习哲学知识当然需要思考，而领悟哲学思想，体验哲学思维则更多的是依靠自己的思考，依靠自己的探究。黑格尔认为，认识矛盾，并且认识对象的这种矛盾特殊性教育论文，就是哲学思考的本质。毛泽东认为，哲学就是认识论，哲学就是方法。马克思主义哲学既唯物有辨证的理论思维方式，主要地不仅是教师精讲解知识，而是学生自觉进入思维过程，通过自身的探究逐步地养成。如：32、33和30题就要求学生多思、多想。不仅知道矛盾的含义，而且对相互对立、相互统一、相互包含的涵义及关系要理解的清清楚楚论文网。
（3）探究式教学法有利于发挥学生的创造性和学习的主动性，体现学生的主体地位。哲学教育应当给人“挖的深，站的高，看的远”的思维启示，这同样需要学生通过探究来获取。哲学思维是批判性思维，智慧最具有开放性，最具有创新性。自有哲学以来，就总是存在各种各样的争论。即使是对于马克思主义哲学，也允许讨论。马克思主义并没有结束真理教育论文，而是开辟了认识真理的道路。马克思主义是不怕批评的。学生亲历探究，对问题作多方面，多层次的思考，进行各种争论，恰恰有利于接受马克思主义哲学的立场，观点和方法。如2009年，江苏27题必须清楚矛盾双方相互贯通、矛盾双方相互依赖、相互渗透的区别和联系。2005年，第28题不仅要求教师要讲清楚“逻辑矛盾”和“辨证矛盾”的区别，而且要求学生发挥自身的主体作用。
【摘 要】教育在提高人的技艺的同时，却逐渐疏离道德，结果使共同体缺乏道德这种规范而面临解体。本文通过分析教育与道德疏离的原因，简单梳理洛克与卢梭的解救之道，并阐述传统教育的道德实质，提出只有恢复教育的道德目的才能免于社会平庸化和共同体的解体，实现整个人类的崇高德行，获得人类自由的动力。 【论文关键词】道德 共同体 政治 教育 【作 者】叶国文，复旦大学政治学博士生；陈洁，宁波大学 今天许多社会成就的获得无疑应该直接归功于教育。但是，教育在塑造成功者的同时，也带来了诸如社会诚信等问题，导致福山认为的“大分裂”，使作为社会黏合剂和共同规范的道德缺乏共同体的支撑而失去效用，结果是人类再一次面临兽性化的问题。正如沃勒斯坦所指出：“教育普及化的问题在于，它在成功地实现了参与的民众化的同时，却削减了教育本身的政治功能。”这一关乎人类未来的重大问题，也许只是杞人忧天，但从教育发展的逻辑看是确实存在的。 一、教育的逻辑：教育与道德的疏离 首先，教育的世俗化。诚然，今天的教育提高了我们的专业素养，但在功利、实用等商业精神的影响下，已经逐步异化为工具性、应景性的临时加工过程。一方面，教育的涵义简约为通过标准化的考试获得资格认证的工具。人只是为了获得标准化资格认证的“一种受约束的、循规蹈矩的动物；”另一方面，教育的内容只为当下流行的资格认证工作服务，既没有对过去的继承，也没有对未来的考量；再一方面，教育的结果和目的在于世俗的成功—发财或者得到一个好的地位，使人做一个平常的人或学会立身社会的技术。结果，受教育越多，思想和精神生活变得越萎缩，因为他们只需要一定量的机械式的才能而不需要生动的思想。结果，对居间其中的人类来说，教育是使人平庸而不是高尚。 其次，道德多元主义。伴随世俗化对教育的要求，按照个人标准出现的道德不断云涌。正如布鲁姆所说，从20世纪50、60年代开始，“一种崭新的关于道德善恶、人类行为标准的语言开始在西方社会悄然兴起，诸如自我、存在……等等语汇已经广泛见诸于人们的日常语言。”每个人、每个文化都是合理的，由此推而极之，“正义与邪恶、崇高与卑劣、真理与谬误的界限就殊难判定，从而导出这样的结论：一个人只要有所信奉、有他自己的价值择定，不管其信奉或价值的内容如何，就是好人。”在这样的时代，道德获得了新生，但它不是人类社会的共同道德，而是一个多元的道德。“要想成为受人尊敬的和高贵的人，就不能去追求或者发现善的生活，而要创造自己的'生活样式（life-style）'。”于是，原来道德蕴涵的共通性消失了，“今天，人们不可能再坚持认为存在一种适用于所有人、所有时代、所有地方的道德。”这一方面源于教育的结果——主体崇拜，他们导致了多元主义的道德，另一方面道德多元主义进一步疏离了道德的共通性。结果，推动人类追求高尚、优秀的动力消失。教育产生了多元道德，公共道德却走向沦丧。 其三，道德教育的异化。也许人类认识到了这种公共道德沦丧的可怕后果，于是各种共同体，尤其是政治共同体加强了道德教育重要性的认识。然而，一方面，现在的道德教育“不能给青年人的想象展示道德秩序和惩罚扬善的景象，不能提供伴随行为和解释行为的高尚演说，不能展示道德选择剧中的正面人物和反面人物的行为，不能揭示处于这样的选择之中人的利害关系感，以及当世界破除传统忽然'醒悟'时给人们带来的失望，” 只有空洞的说教和无物的宣泄；另一方，这种没有历史的道德教育，仅仅是“灌输'价值观念'的徒劳形式，”它不仅不能产生道德本能，相反导致道德逆反，道德教育成为道德的异己力量。 可见，今天的教育，一方面，渗入了商业精神塑造的理性标准，使实用、功利和自私重新成为我们的“德行”，我们在强调权利的同时忘却了责任和义务。另一方面，摒弃了传统高尚道德的追求。教育不再讲求友爱、正义和共通，结果“用以把成员联结在一个共同的历史、习俗、语言或教育中的铠甲，正在逐步地变得越来越破旧不堪，”维系或整合共同体秩序的这种政治或道德力量也变得越来越弱。共同体随着教育与道德的疏离而走向衰落。 共同体的衰退显示，将来我们可能会变成只关心己事、追求私人安慰的商业成功之人，忘了为更高的目标进行有气魄的努力；或者在自我满足和繁荣的自由民主中，没有一个政权、没有一个社会体系可以满足所有场所中的所有人，人类成为没有归宿的野兽。因而，以唤起美德为内容的英雄主义，将在尼采预示的“无限战”中出现， 人再一次回归“第一个人”。难道现代教育真的使“人类在文明形式下的重新野兽化”？ 二、共同体道德的解救：洛克与卢梭的教育观 教育与道德疏离，使人类面临共同体解体带来的危险，在很早以前人类就已经认识到，并试图通过各种努力寻求解救之道。十七、十八世纪的洛克和卢梭就是其中两个具有比较代表性的思想家。洛克提出自由、理性的“绅士”道德教育观，从而把社会人教育为国家服务的绅士，继承和维护共同体的道德。卢梭则试图通过对自然的“回归”，在自然教育中恢复人的“灵魂深处生来就有的一种正义和道德”，[11]并通过公意这种公共道德体约束和规范个人道德，实现公共道德和个人道德的共通，重新恢复传统共同体的道德理想。 （一）洛克的道德教育观。洛克十分强调教育的作用，这种教育不仅仅是私人的，更是为共同体服务的。他认为“教育上的失误比别的错误更不可轻犯。教育上的失误和配错了药一样，第一次弄错了，决不能借第二次第三次去补救，它们的影响是终身洗刷不掉的。”[12]不仅如此，教育还关系到“国家的幸福和繁荣”，[13] 洛克指出，“人心是一块白板，上面没有任何符号，没有任何观念。”[14]“我敢说我们的日常所见的人中，他们之所以或好或坏，或有用或无用，十分之九都是他们的教育决定的。人类之所以千差万别，便是由于教育之故。”[15]正因为如此，他认为通过接受教育和感化，培养具有“绅士”风度的人有了可能性和必要性。 洛克的教育是自由的教育。他反对普遍教育方法上叫儿童记住许多规则和教训的做法，因为这种做法的结果总是随时学到又随时忘却，所以最好的方法是给予被教育者充分的自由。自由的教育，一方面可以在快乐中学会需要的知识，另一方面“刚毅自由的品行能够保持他的德行。”[16]因而，教育不需要注重各种规范，却十分强调榜样的作用，并把实践作为教育十分重要的内容。其目的是被教育者在榜样的引导下、在实践中自由发展并获得克制的能力，培养优雅和崇高的德行习惯。他相信，“人人总有一个一切纯凭自己与自己的行为的时候；一个善良的、有德行的、能干的人是要从内心去养成的。”[17] 同时，洛克的教育是道德教育。他的教育有一种严厉、自我克制的道德要求，而不是消费享受和人人随意自发的行为。如他谴责酗酒、耽于夜夜笙歌、因虚荣而花费、流于懒惰又浪费时间等行为。他认为“幸福建立在德行与良好的教育上面，那才是唯一可靠的和保险的办法。”“如果没有德行，我觉得他会今生来世就得不到幸福。”“青年人失掉了德行是很难再能恢复的。”[18]而“一个没有德行，不懂人情世故，没有礼仪，却有成就的人，哪儿都是找不到的。”[19]“德行是真实的善，导师不只应该进行劝导谈论它，而且应该利用教育的工作的技巧，把它供给心理，把它固定到心田里面，在青年人对它发生真正的爱好，把它的力量、荣誉和快乐放在 德行上面以前不要停止。”[20]这些观点说明，洛克强调个人德行的道德教育。 道德教育的目的是为政治共同体服务。塔科夫认为洛克的道德教育“并不局限于他们的私生活，它有个特别具政治含义的目的，”[21]为政治共同体培养好公民。道德教育出来的人“不仅能处理自己的事务，又能有助于管理自己的国家。”[22]“尽心竭力地给祖国服务，乃是每一个人不可不尽的义务；谁若没有这种想法，他变得与家里的牲口没有什么区别了。”[23]所以，洛克教育的绅士是有教养、有操守和担当、有产业和独立谋生能力、佩剑，又参与公共事务的人。教育和政治一样，“最终都为达到使人民成为健全公民的目的。”[24] 由此，洛克的教育是通过自由、理性教育，实现个人的绅士化，然后为政治共同体服务的自由道德教育观。它有两个显著的特点：一是自由教育。这是道德教育的前提，没有自由也就没有理性，更不可能培养具有崇高个人德行的绅士；二是共同体的道德教育。这是道德教育的目的，借助个人绅士化实现政治共同体的绅士化，使个人与共同体的道德同构，维持并增进共同体的道德，解决共同体瓦解的困境。 （二）卢梭的道德教育观。卢梭认为，人在自然状态中，是有道德的。但是，进入社会状态之后，人被迫成为社会的人，而枷锁一样的社会状态中却充满了贪婪、虚荣、仇恨、压制和冲突，人由此失去了自然状态中的本真性，失去了对善恶的关怀。“尽管我们有那么多的哲学、人道、礼仪和崇高的原则，我们现在却只有一种浮华的欺人的外表，没有道德的荣誉，没有智慧的理性和没有幸福的欢乐，”[25]这是产生不道德 和道德堕落的根源。所以，卢梭的教育目的是恢复人的本性，并通过公意恢复个人道德和共同体的道德。 首先，自然的道德教育。卢梭认为“现存的教育是不平等的社会的帮凶，它把人像驯马场的马那样加以练习；把人像花园的树木那样，弄得歪歪扭扭。”[26]因为现在教育是理性的教育，试图从外部灌输进教条，于是不得不用管束来达到目的，而不是像自然状态下的人的教育，是从人的内部去呵护良心，因而道德的解救是回归人的自然本性。道德教育就是遵循“自然的法则”，最好的道德就是自然的道德。 所以，卢梭的教育是把爱弥尔带到乡下，在人性的自然和纯粹的自然秩序中获得道德的品格，形成自然人。这种自然人“在灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则—良心。”因此，“邪恶即使具备了神威，也徒然从上天降临人间，因为道德的本能是不让它进入人类的心的。”[27]除此之外，为了使良心免于受到侵害，卢梭通过英雄故事、寓言等教育爱弥尔，因为英雄故事和寓言就是道德教育。他认为，在与自然和英雄故事、寓言等教育中养成了自爱。自爱始终是好的，也是符合自然秩序的。“我们首先要对自己尽我们的责任；我们的原始情感是以我们自身为中心的；我们所有一切本能的活动首先是为了保持自己的生存和我们的幸福。所以，第一个正义感不是产生于我们怎样对别人，而是产生于怎样对我们。”[28]只有这种保有良心的自爱在自然的秩序中充分展示，付诸实践和行动，自然人的道德才能是完善的，才能使人自然地凭借正义和道德去向善和行善。 其次，整体道德。卢梭在强调自然道德教育的同时，也承认人类进入社会状态是不可避免的，由于人类“不能始终是那样地单独生活，他们要始终保持那样的善良是困难的。这种困难还必然随着他们的利害关系的增加而增加，何况还有社会的毒害，因此我们在这方面不能不采取必要的手段和办法防止人心由于有了新的需要而日趋堕落。”[29]这种手段和办法就是通过契约组成共同体，因为“我们所谓的'善'，就是由于爱秩序而创造秩序的行为，我们所谓的'正义'，就是由于爱秩序而保持秩序的行为，”[30]只有共同体的秩序才能确保善和正义这些传统道德。 卢梭的契约为实现这种共同体的整体道德提供了可能，即在自然道德的基础上，契约订立者让渡互相可以认知的自由和道德组成一个意志共同体--公意。在这种共同体下，尽管个人仍然享有自由，但共同体是强制的，个人是服从和归顺的，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”[31]于是，在共同体中，有一种强迫个人服从道德的要求。这种道德既是公共道德又是个人道德，它是防止进入社会后道德堕落的一种强制但自由的手段和办法。一方面，个人道德的自然化，即恢复个人的至善；另一方面，通过公意这个共同体实现公共道德，而公共道德是个人道德的整合，因而既可以保持个人道德的纯真，又能实现共同体的公共道德。目的在于通过教育的回归和公意的指引，重新在人身上培养出原始的道德的直觉，从而使人成为共同体的人。 卢梭试图通过自然人的道德教育，恢复天赋的正义和道德的良心，从而使人以纯真的感情进入社会状态，然后通过公意（公共道德）使人能在社会状态保有并维持道德，实现公意共同体。由此，人的自然道德本性与共同体的道德就实现了互洽。 比较两者的解救之道，尽管有一些不同，如洛克希望通过理性实现道德教育，而卢梭却极力反对，认为这正是导致道德堕落的原因，但他们有一些共同之处，下列两点尤为突显：一是强调个人道德教育是拯救共同体的前提，是道德教育的基础。不管是洛克的自由教育还是卢梭的自然教育，都是使他免于“活在自己以外”（洛克和卢梭均指人不应该活在自己以外，即人不应该活在他人满足自己的需求之上，亦即活在对他人的依赖之上），[32]这是人的道德本能，也是道德回归的基础；二是为共同体提供服务。洛克的道德是建立在已有政治共同体基础上的，道德教育的使命就是培养适应现存共同体体制的好公民—绅士，而卢梭则不满于现存体制，认为现存的社会是道德堕落的根源，因而目的是为他的道德理想国—具有道德的公意共同体培养公民，所以他们的道德教育的目的都是政治的，也就是都为共同体服务的，而这正是传统教育观的道德诉求。 三、传统教育观：道德的共同体 尽管洛克和卢梭提出不尽相同的恢复共同体道德之道，但他们思想深处的一个共通之处却是无法抹去的，即对传统教育的追念。 在西方启蒙运动以前，尤其是古希腊，有一个共 同体（城邦）在先理念，认为城邦是具有神性的，“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某种善业，”[33]作为人类最高的道德的善体现在共同体中，“城邦的长成出于人类'生活'的发展，而其实际的存在却是为了'优良的生活'”，所以“人类自然是趋向于城邦生活的动物。”[34]教育就是如何使人成为城邦的动物，如何实现这种最高的善，因而古希腊的教育是道德教育，一方面通过教育成为城邦公民，另一方面通过教育使公民在语言和行动中体现符合自己的德行，正如在查拉斯图拉那里认为的，教育是一个雕塑过程。当然，“教育实际上并不像某些人在自己的职业中所宣称的那样。他们宣称，他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。”[35]称为雕塑是指教育消除外界对心灵本性造成侵害的东西，同时把传统的道德固定化的过程。“心灵的优点似乎确定有比较神圣的性质，是一种永远不会丧失的能力的东西；因所取的方向不同，它可以变得有用而有益也可以变得无用而有害。”[36]教育就是使“被习惯毁坏了迷盲了之后重新被建议的这些学习除去尘垢，恢复明亮，”[37]因此，古希腊的教育是一个道德教育过程。从某种意义上看，教育、学习是实现个人德行和共同体道德共通的一种途径。因而，统治者最需要抓好的大事只有一个，就是教育，即通过音乐和体育培养公民成为“显得最愿毕生鞠躬尽瘁，为国家利益而绝不愿做任何不利于国家的事情的人。”[38] 在《理想国》中，柏拉图特别强调对护卫者的教育，尤其是其中的音乐教育，目的就是把音乐所叙述的故事内化到护卫者，成为护卫者的一种本能，使之行动本能化，符合勇敢的激情，同时克制激情的过度，不僭越其职份，实现个人德行，而这种德行同时也是共同体的道德需要。所以，传统教育实现了共同体的灵魂和个人灵魂的同构，是追求最佳政治制度的“大事。”因为“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰好是树立社会秩序的基础。”[39]这种秩序，只有具有为正义而甘愿牺牲但又坚守职分的护卫者才能做到，也只有在这个时候，共同体中像护卫者那样的公民，才能自觉实现康德那种先天的不依赖于经验的“道德律”。 在古希腊的道德教育中，人必须克服心中的私欲，成为卡尔·波普尔的“齿轮精神”。古希腊美德的核心是参与城邦、服务城邦、献身城邦的公共美德，“要求把城邦当成'大学校'培养新型公民。”[40]在关心他人、城邦中，获得个人的最高的善，教育的结果是城邦的公共利益绝对地在先于个人利益。 与古希腊的道德教育一样，中国传统的教育也是道德教育。《大学》开篇指出，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[41]显然，中国传统教育是道德教育（至善），至善主要是官员的事（明德、亲民）。在中国古代，有道德的官员被称为君子是显例。清儒陈立在《疏注》中注曰：“君子，在位者之通称。”[42]东汉的《白虎通义》也指出：“或称君子者何？道德之称也。”[43]君子“既指有官位的人又成为一种道德的理想。”[44]君子就是道德的实践者—有德行的官员。这与孔子的“为政以德”相一致，蔡元培认为“孔子之言政治，亦以道德为根本。”[45]因而，传统中国的“教育是伦理的，亦是政治的，教育的理想和目的在于培养良好公民，以孕育他成为一个完人的德性。”[46]显见，中国传统教育是为政治共同体服务的道德教育。 作为中国传统道德教育的先贤，孔子整日孜孜致力于品行的切磋、道德的培养，为君子、为仁者、为圣贤是他的教育目的。对于德行不好的人，则严厉加以斥责，“季氏富比周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”[47]从教育内容看，也显见是道德教育。“子以四教：文、行、忠、信。”对此，“正义曰：文谓先王之遗文。行谓德行，在心为德，施之为行。中心无隐谓之忠。人言不欺谓之信。”[48]文、行、忠、信显然是成为君子的道德之道。因此，朱维铮教授谓之“特点是寓德育于智育之中，使学生通过学习知识，从谈话到行为，从意识到作风，都逐步养成君子的风格。”同时通过“礼”教，“将教育活动当作参与政治的一种途径。”[49] 要之，中国教育一直有“学而优则仕”的传统，教育的最直接目的是培养君子。君子是从政者，再附之以三纲五常等礼制和德行，使君子成为先贤或者圣人，这是一种从个人道德教育开始，通过政治共同体的道德同化和提升，实现与政治共同体共通的过程。这与古希腊的道德教育，使人成为好公民并在其中追求个人和共同体最高的善目 的，具有异曲同工之效。 四、道德教育：共同体的政治理解 在道德教育被淡漠的今天，我们重新提出道德教育的诉求，其原因在于道德教育对人类社会，尤其对人类共同体的政治生活具有十分重要的意义。 首先，合法性。今天，许多学者提出了合法性问题，其主要在于没有一种力量能够为共同体提供权威支撑。在主体崇拜的时代，任何与主体没有共通的权力体系已经失去了效力，本来“道德不只是一个习惯体系，而是一个命令体系。”[50]这个命令体系不是通过强力实现的，而是一种本能的追求，因为它是自己对自己的服从。然而，公共道德的日渐缺失，不由使人提出这样的问题：“人人共有的目标和公认的美德不存在了，社会契约还可能存在吗？”[51]因为社会契约存在问题，共同体权威合法性也就存在问题。而在“古代学校之于政事，乃密切相关。《白虎通》所谓'行礼乐，宣教化'，此乃政治上之莫大任务。”[52]教育，本质上是道德教育，目的是为共同体的权威提供合法性。 其次，整合力量。也许，我们已经无法理解，当希腊的伯罗奔尼撒激战时，两位古希腊的巨人却能够抛弃战争而谈论理想问题。因为他们坚信，尽管希腊就要陷落了但传统的希腊道德不会丢失。只要道德存在，人与人就有共通之处，共同体就有存在的基础。“道德的功能是把个人或几个社会群体连接起来，而且道德是以这种依恋关系为前提的。”[53]然而，后来的战争却把这种共通性也一起毁灭了。由此，克服异己、解决冲突的基础消失了，整合的力量也没有了。所以，战争成为常态，和平反而是变态。人们曾经以为商业一体化能够解决这个问题。[54]然而，商业精神不仅不能解决共同体的整合问题，反而加剧了这种分离现象，只有道德才能扮演这种整合的力量。因为“正是通过（道德）教育，才产生出那些在一定的时候必须出来维持国家的人。”[55] 其三，秩序。涂尔干认为，“在权威观念扮演着绝对优先角色的地方，道德才能构成规范的范畴。”[56]现在的权威受到挑战已经是事实，究其根源来自道德的缺失，而这导致了规范失范、秩序失序。因为，“在社会秩序中，所有的地位都是有标记的，每个人就应该为取得他的地位而受到教育。”[57]道德教育是迈向正确政治秩序最必要的一步，并把这种教育和立法作为统治者两项最主要的责任。[58]所以，道德是确立权威观念、构成自范、产生并维护秩序的基础。 其四，政治共同体。康德认为，教育的目的就是使每个人的所有能力得到完善的发展。使每个人认识和热爱共同体、参与共同体、追求共同体的卓越性。但是，今天的社会代替了政治，人是自主的，但没有偶然性，没有创造和激情，只是社会的一部机器，没有追求卓越的动力。“公共领域都分裂成许多对立的利益团体（或文化身份），每一个团体都有自己独特的观念、情感和话语，及其经常对受害者的认同诉求—所有这些都在远离一般政治领域，有时甚至是与其对立的情况下形成的。”[59]于是出现了“认同的困惑”问题。康德认为，个人作为道德人格，从某种角度来说都是靠共同体形成的。“道德目标也就是那些以社会为对象的目标。而合乎道德地行动，也就是根据集中利益而行动。”[60]所以，只有恢复公共道德，才能使人具有共通性，人才能在共同体中过政治的生活。 四、结语 教育的目的是个人德行的卓越，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国，先齐其家；欲齐其家，先修其身。”[61]这是个人的道德教育。而教育不仅仅如此，它还有更高的道德使命，即使人成为品行端正的守法公民，固有传统规矩和秩序，不使国家在不知不觉中败坏。所以，钱穆认为，“教育的第一任务，便是要这一国家这一民族里的每一分子，都能来认识自己的传统。”[62] 然而，我们的教育已经没有的道德的目的，个人已经没有了追求卓越的动力，共同体的道德也渐渐缺失，那么是不是如涂尔干所认为的那样，“既然我们所说的古老的个人目标已经不够了，那些绝望的人把自己托付给社会的信仰，放弃对他们父辈来说已经足够的个人崇拜，那么他们就会尝试通过一种新的形式让城邦国家的膜拜复兴起来”[63]？ 注释: 特伦斯·K.霍普金斯 伊曼纽尔·沃勒斯坦：《转型时代世界体系的发展轨迹：1945-2025》，高等教育出版社2002年，第244页 （美）汉娜·阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年，第34页 （英）伯特兰·罗素：《社会改造原理》，上 海人民出版社2001年，第95-96页 （美）艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994年，第3-4页 （美）艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994年，第8页 （美）艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994年，第148页 （美）弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社（呼和浩特）1998年，第385页 （美）艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994年，第57页 （英）齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，上海三联出版社2002年，第263页 （美）弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社（呼和浩特）1998年，第147页 [11] 卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第414页 [12] 洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第22页 [13] 洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第23页 [14] John Locke， An Essay Concerning Human Understanding， New York: Dover Pub. Inc， 1959， p57 [15] 洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第24页 [16] 洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第69页 [17] 洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第50页 [18] 洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第68-69页 [19] 洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第96页 [20] 洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第72页 [21] 纳坦·塔科夫：《为了自由—洛克的教育思想》，三联书店2001年，第307页 [22] 洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第400页 [23] 纳坦·塔科夫：《为了自由—洛克的教育思想》，三联书店2001年，第24页 [24] 纳坦·塔科夫：《为了自由—洛克的教育思想》三联书店2001年，第20页 [25] 维·彼·沃尔金：《十八世纪法国社会思想的发展》，商务印书馆1983年，第233页 [26] 卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第5页 [27] 卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第414页 [28] 卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第103页 [29] 卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第291页 [30] 卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第403-404页 [31] 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1996年，第29页 [32] 纳坦·塔科夫：《为了自由—洛克的教育思想》，三联书店2001年，第174页 [33] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1995年，第7页，1252a [34] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1995年，第7页，1253a [35] 柏拉图：《理想国》，商务印书馆1997年，第277页，518b-c [36] 柏拉图：《理想国》，商务印书馆1997年，第278页，518e-519a [37] 柏拉图：《理想国》，商务印书馆1997年，第292页，527d [38] 柏拉图：《理想国》，商务印书馆1997年，第125页，412e [39] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1995年，第9页，1253a [40] 刘军宁：《美德与黑暗时代》，见赵汀阳、贺照田主编：《学术思想评论》第二辑，辽宁大学出版社1997年，第121页 [41] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局2001年 [42] 转自余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年，第155页 [43] 转自余英时：《中国思 想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年，第155页 [44] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年，第156-157页 [45] 蔡元培：《中国伦理学史》，商务印书馆2000年，第12页 [46] 陈大络：《儒家政治、伦理、教育思想的管窥》，见《中华文化论坛》1994年第1期第61页 [47] 《论语·先进》，见杨伯峻注译：《论语》，岳麓书社2001年，第99页 [48] 李学勤主编：《论语注疏》，北京大学出版社1999年，第93页 [49] 朱维铮：《音调未定的传统》，辽宁教育出版社1996年，第72-76页 [50] 爱弥尔·涂尔干：《道德教育》，上海人民出版社2001年，第33页 [51] （美）艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994年，第20页 [52] 钱穆：《国史新论》，三联书店2001年，第234页 [53] 爱弥尔·涂尔干：《道德教育》，上海人民出版社2001年，第85页 [54] 康德的“永久和平论”和罗尔斯的“万民法”就是这种观念的显例 [55] （德）卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年，第98页 [56] 爱弥尔·涂尔干：《道德教育》，上海人民出版社2001年，第31页 [57] 卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第12-13页 [58] （英）霍布斯：《利维坦》，商务印书馆1995年，第267-268，577页 [59] （美）卡尔·博格斯：《政治的终结》，社会科学文献出版社2001年，第299页 [60] （美）弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社（呼和浩特）1998年，第60页 [61] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局2001年，第3页，同见杨天宇撰：《礼记译注》，上海古籍出版社1997年，第1033-1034页 [62]钱穆：《国史新论》，三联书店2001年，第229页 [63]爱弥尔·涂尔干：《职业伦理与公民道德》，上海人民出版社2001年，第59页
一、道教哲学的道本体论和中医学
道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言,以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中,不但以医道对身体的作用加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知,为人称道,例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。
显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以其老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道教哲学的道本体论的问题,非但如此,就人类哲学自身进步的需要,也极需从道教哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境,所以,对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的,因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中国传统医学模式的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。
因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难,因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道教哲学研究的最重要的方向。
在以上工作的基础上,在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中,反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在的问题中发现其本质性的问题,以此映现出道教本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是政府和社会应与其统一的,因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一
道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道教哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道教哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。
道教哲学何以能够成立,这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道教的思想体系中处处充满智慧,如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明,道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展,源于道家的“道”的哲学,并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来,这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙,人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及人文关系,天人合一及运气学说的规则,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。
但是,应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题,这始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出,所以,人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中,表露出人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,受《周易》的道器之论之启发,形成了形而中论的哲学。形而中论的哲学认为,人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”,因次,人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅,有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。
三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路
自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究,其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释,已成为中医学的哲学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的失缺,以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向,是相当重要的。
如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在,那么,一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果,哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此,就中医学的形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维,体认其自在的哲学,也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。
长期以来,有关中医学的哲学的研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法,由于中国哲学的自在方式产生的中医学,使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医哲学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系,分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵,是哲学的重要任务,而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法,无疑是对问题的解决,而这些应在当代加以研究的。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有相当多的方式,但以阴阳为体。《周易》有“一阴一阳之谓道”之论,是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辩病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的大家,而且使目前的中医学人才也青黄不接。
我认为,中医学的发展道路应在以下的改革中进行:
1,改革中医学的教材。应编写中医哲学教材,增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课,锻练加强学生的哲学思维能力,使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通小学教育中,增加以中医学为基本的世界观和养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点也是相当重要的。
2,中医人才的培养道路,应走“师徒制”,这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现,其中的教育体制不可不彻底的反思。
3,中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年,天下无可用之方;”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以,政府在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。
4,改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。
5,抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补”的重要的医疗思想,因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6,中医院的办院方针应以道教内功为主,药物为辅;疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
一、道教哲学的道本体论和中医学
道教哲学与中医学的发展密切相关， 以中医学为主体性而言， 在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际， 通古今之变”为最高目标， 因此， 尽管中国文化的内容博大精深， 但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言， 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论， 由于社会实践中的问题所引发， 对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系， 并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题，以人生的终生修道为实践， 在练功的实践中由于对中医学的需要， 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用， 以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此， 道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学，并结合练功的机制， 对中医学的阴阳、 气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中，不但以医道对身体的作用加深了对道的理解， 而且也以道的本体理论推动了中医学的发展， 为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知， 为人称道， 例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。
显然， 中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问， 而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言， 中医学在道教哲学的影响下， 以其老子“人法地， 地法天， 天法道， 道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式，而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识， 尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟， 更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些， 都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题， 最重要的当属道教哲学的道本体论的问题， 非但如此， 就人类哲学自身进步的需要， 也极需从道教哲学中汲取营养， 以走出当代哲学的困境， 所以， 对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而， 道的本体论哲学研究一直不被世人所重， 或者被斥之为形而上学。所以，对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的， 因此， 应当引起重视， 这不但为中医学的继续存在和发展之必需， 以推动中国传统医学模式的进步， 为人类作出新的贡献之必然; 就走出当代的哲学困境而言， 对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。
因此，道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的，以道本体论对人的存在及医学模式的定位， 将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象， 已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难， 因此， 对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位， 即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命， 是道教哲学研究的最重要的方向。
在以上工作的基础上， 在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中， 反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位， 以发现西方医学模式中的问题， 并在人类存在的问题中发现其本质性的问题， 以此映现出道教本体论哲学的重要性， 在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来 ，使人类社会的发展从自为转向自在。显然， 这已超出了医学模式所研究的问题， 也正是这样， 才显现出中医学的整体和全面性， 因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的， 同时也是政府和社会应与其统一的， 因此， 古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一
道的形上学问题及其在哲学史上的地位， 以道教哲学的形式来定位， 其中需解决一系列的问题， 其中主要的问题是道教哲学何以能够成立， 及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。
道教哲学何以能够成立， 这一问题自在于道教的思想体系之中，如果以“智慧”定义哲学， 毫无疑问， 道教的思想体系中处处充满智慧， 如果从黑格尔的哲学标准定义哲学， 则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明， 道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一， 这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展， 源于道家的“道”的哲学， 并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来， 这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善， 但其表现的重要性是相当明显的， 因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然，其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙， 人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一， 这在一个方面说明了中国文化的整体性， 也在另一方面反映了中医学不仅是医学， 而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想， 以及人文关系， 天人合一及运气学说的规则 ，都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。
但是， 应强调指出的是， 中医学的哲学因其对主体的关怀所必需， 导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题， 那么， 这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题， 这始终是哲学的重大问题， 但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定， 使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出， 所以， 人类的存在的所有问题表明， 人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中， 表露出人的存在的本质性问题， 尤其《内经》中的有关论述， 应引起我们的重视和研究。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中， 结合西方哲学中的问题， 受《周易》的道器之论之启发， 形成了形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为， 人对存在的认识，是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点， 人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”， 因次， 人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识， 因此， 形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。 形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅， 有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。
三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路
自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来，对中医学的思维模式及其哲学的研究， 其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释， 已成为中医学的哲学研究的主流， 但是， 由于哲学本体论在西方哲学中的失缺， 以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。 因此，从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向， 是相当重要的。
如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在， 那么， 一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果， 哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此， 就中医学的形式而言， 如果承认其是不同于西方医学的独立的形式 ，那么，自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以， 与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样，中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以，从中医学的形式中分析其哲学思维， 体认其自在的哲学， 也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。
长期以来， 有关中医学的哲学的研究， 相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法， 由于中国哲学的自在方式产生的中医学， 使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解， 由此导致不但不能从本质上认识中医哲学， 而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此，从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一， 两者的理论关系在哲学中的统一， 构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素， 辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系， 是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系， 分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵 ，是哲学的重要任务， 而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法， 无疑是对问题的解决， 而这些应在当代加以研究的。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论，两者反应出的对疾病的认识， 就人是自然界的整体存在物于其中而言，是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证， 病因辨证等， 辨证虽有相当多的方式， 但以阴阳为体。 《周易》有“一阴一阳之谓道”之论， 是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证 ”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系， 但只要在阴阳上辩病识证， 就可事半而功倍。总之， 中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养， 与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医医疗特点的存在， 中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行， 这关系到中医学的生死存亡的问题， 就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言， 由于与中医学自在的规律相悖， 已严重的阻碍了中医学的发展， 降低了中医的医疗水平， 不但少有近古以前的大家， 而且使目前的中医学人才也青黄不接。
我认为， 中医学的发展道路应在以下的改革中进行:
1， 改革中医学的教材。应编写中医哲学教材， 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课， 锻练加强学生的哲学思维能力， 使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式， 以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此， 还应在普通小学教育中， 增加以中医学为基本的世界观和养生学教育， 真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言， 这一点也是相当重要的。
2， 中医人才的培养道路， 应走“师徒制”， 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的， 这不但为中医学技术的口授心传特点所决定， 更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明， 这一不成制度的制度， 为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现， 其中的教育体制不可不彻底的反思。
3， 中医学问中， 向有“学医三年， 天下无不治之病; 行医三年， 天下无可用之方; ”之论。因此， 中医学不同于其它学问， 其所探索和解决的问题， 是中医学者终生所追求的学术问题。所以， 政府在医学的管理模式上， 应尊重中医学的学术特点， 保护和礼遇中医学人才， 使其学术研究不被政治所左右， 并为其创造优越的学术研究和生活环境， 使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。转贴于
4， 改革中医学的医疗模式， 采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。
5， 抱朴子葛洪有“食补不如药补，药补不如气补 ”的重要的医疗思想， 因此，中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主， 辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行， 不但可彻底根治疾病， 提高人们的生存境地， 并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6， 中医院的办院方针应以道教内功为主， 药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想，在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行， 使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
