在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的，是曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆先生的《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，可以说是他的“失语”论的前期纲领。此文的核心关切与问题意识可以概括: 21世纪将是中西方文化多元对话的世纪，然而中国文论话语近代以来却“全盘西化”，我们应该如何建立“中国”自己的文论话语，以便在世界文论中有自己的声音?曹顺庆指陈中国文论“失语症”的症状是:“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语，而没有自己的话语，或者说没有属于自己的一套文化(包括哲学、文学理论、历史理论等等)表达、沟通(交流)和解读的理论和方法”，而“一个患了失语症的人，怎么能够与别人对话?”“对话”是他的最强烈欲望，而对话的第一步则是“确立中国文化自己的话语。”然而非常有意思的是:作者的这种振兴民族文化的强烈愿望与启示却是得自于一个美国白人理论家拉尔夫·柯恩主编的西方学者的论文集《文学理论的未来》，①他重点征引的那篇黑人理论家盖茨的文章就发表在这本书里。另外一个非常奇怪的现象是:作者一方面在文章的开篇大谈文化对话的重要性，另外方面又认定:“不同的文化之间，有着不同的规则，因此不同的话语之间，常常难以相互理解，这是话语规则不同使然。”比如，作者用“风骨”为例说明西方文论话语无法对于它进行有效阐释。问题是:既然西方文论不能有效解释中国文论，而我们“五四”以来的文论“基本上是西方的”，那么我们的最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!
曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题，但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除，而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语，也就是如何重建中国自己的文论话语?
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值，但是它在整体形态上同样是前现代的，如果要想对现代当代的文化与文学发言，就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分，但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。
在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题，并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统，但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，因而在新的时代条件下失去了精神创造能力，活的话语蜕变为死的古董，传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段，这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步，即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节，“如果不经过必要的转换，就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务，这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位，承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样，问题的要害就是:中国的文论
如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中，古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的，曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面，他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”，因而“蜕变为死的古董”，认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来，并运用到现实的文学批评之中”，“这将是中国文论走向生活，走向世界的必由之路，是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去，而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论，而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天，尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，尽管我们能够体察到自己的存在，却无法说出自己的存在，一旦离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了”。[4]他们认为，用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存，就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好，但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，吸纳古今中外的人类文明的成果，融会中西”，[5]好像面面俱到，无懈可击，但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建，这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作，它必然受到各种力量的牵制，利用各种可能的资源，但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论，也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论，这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境，这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论，西方现代当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现、当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的现当代文学时，恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论，而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)
在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中，作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以，如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性，那么，这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈，问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约，所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异，但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为，文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论，只有具体的文学理论，而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动，因而不存在抽象的文章所谓“文学艺术现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好，“人生”也好，都因其具体的文化与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的
基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的，而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说，作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论，西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异，却是可以“对话”的，因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”，这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴，不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题，是因为西方哲学有关注认识论的传统，而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”，但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题，它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”，在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里，早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题)，如果这就是古代文论的现代转换，那么，“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点，所以，问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”，在互释上是“基本上是以西释中，而少有以中释西”。这样，问题被转换成了数量问题而不是性质问题，似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”，即把它们糅合在一起，这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要，因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”，中国是“综合的”。[7]
转贴于 总而言之，作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对，所以试图变得辨证;但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论;而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在《再论重建中国文论话语》中，作者似乎又从“杂语共生”退回到了民族本位。他反复强调“返回家园意识”。它的含义有二:一是返回语言之家，返回“中国固有的言说方式”;二是返回传统的“意义生成方式”。有趣的是，作者一方面说要返回“中国固有的言说方式”，同时又强调这个言说方式不是“文言”，文言早已不是汉语的主流形式，白话才是，而且当代日常生活中的汉语口语也是“母语”的组成部分。这样，我就不明白“返回”“中国固有的言说方式”或者“话语复活”到底是什么意思?如果我们母语的主流恰恰是现代汉语，那么，“母语”或者“固有的言说方式”不是本来就一直被人们言说着么?何谓“返回”(“返回”“复活”的前提是我们的母语已经“死了”)?而且作者不是一再说中国的现代汉语已经“西化”了么?它怎么又可以作为我们的“家园”了呢?至于“精神返家”或者“返回我们民族特有的意义生成方式”，作者除了重复“日日新，又日新”外没有提供任何具体的新见解。这样，所谓文论“重建”之路，前者(返回母语)自相矛盾，而后者(返回民族特有的意义生成方式)则笼统无当。尽管试图作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的《文艺争鸣》在“重建中国文论话语”的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》十分典型地表现出两个对于“失语”论与“重建”论者来说十分典型的思维方式:一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论“失语”的同时，又不断地援引西方理论，比如海德格尔、现象学等;其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题，其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了“失语”“重建”论者的悖论:在批评“失语”的同时自己陷于“失语”;第二个问题表明了更严重的价值混乱:在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有“精神家园”而提出了“话语返家”，并把它当成了一个自明的前提，然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个“他者化”的历史:“一般来说，近代以来不发达国家和地区的话语丧失，是以强大的军事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。”具体到中国，作者认为:自鸦片战争以来，被西方征服的屈辱历史使我们将其军事、科技、经济等优势等同于其文化的优越，而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是:首先，西方的军事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离?回答当然是否定的。同样，中国经济、军事上的落后并不是孤立的，而是与文化紧密相关的(这些都是“五四”以来的文化启蒙主义者已经充分论证的，这里不做赘述)。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济军事的失败作为动因开始对于传统文化的批判，但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的，是完美无缺的;其次，如果完全用军事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判，那么，就会得出一个这样的结论:中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的，只是因为中国在经济、军事上的原因，才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后，就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱，或者走向民族虚无主义，但更可能走向对抗性的立场和“凡是敌人反对的我们就要拥护”“凡是敌人拥护的我们就要反对”的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实，“失语”论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣，其感召力主要在于它的民族主义立场，它迎合了相当一部分人的民族主义(至少是文化民族主义)情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度，主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准，也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来，“失语”与“重建”论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于“失语”的言论中，谈得最多的是“怎样才能抵制西方文论霸权”、“如何把中国的文论传统发扬光大”，而不是“文学理论到底应该如何发展”。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。
二
在引起广泛的争论，同时也遭到不少质疑以后，肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖民主义”批评论者》[7]指出，从知识学的层面讲，“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义，而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———汉语文化的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是，中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为逻辑分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”，但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上，汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲，是一种“感悟型知识形态”，是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开，并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来，汉语文化与诗学的全面“失语”状态，正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中，“自身传统话语”或“文化身份”的丧失，也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关，没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样，从“话语”层面上讲，“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找，是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。
在上述分析中，除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外，①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语，却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论，而是它能否言说中国人当今的生存状态，这是曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法，可惜在这里反而丢失了。事实上，现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的，这不是什么中西的问题，而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下，将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来，人生是一个“情景合一”的审美“境界”，而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来，在西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’，并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’，……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科，……在信仰、道德形而上、文学、艺术、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话，失语是本民族20世纪末的内在事件，它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了，外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言，当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派，只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达，照样可以谈吐如云。”[9]
这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在西方文化冲击下的失语，引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上，“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”)，西方文化拥有强大的“话语权力”，它并未“失语”;那么，在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上，“失语症”同时也针对西方文化，或者说针对整个现代人，是一个现代性问题。在“存在哲学”看来，西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而，汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型，使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上，现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来，中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的，它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了，于是中国文化与文论失语了。可见，生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程，造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的，而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以，返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故，我以为它仍然是文化民族主义的思路。
实际上，“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代社会的普遍现象，它不是中国特有的现象，这种“失落”源于工业化或现代性工具理性的扩张，不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落，从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境，我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的，正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真，我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名)，它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量，我们若要寻找返诗意生存之家的语言，也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上，中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?
最后，在如何处理两种知识质态，即“逻辑分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上，他们一方面认为:“汉语诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态，而是要在两种知识质态的基础上，致力于“知识质态”的重构，好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明，现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质，但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在，另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。
三
在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时，也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评，把我自己的意见简要加以总结。
关于中国文论是否失语问题，高楠认为，20世纪中国文艺学发生了三次转换，但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学，在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学，也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发，高楠先生认为，20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了，“即是说，本世纪的文艺学转换中，思想总是被及时地组织为话语，话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’。”[10]
这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳，他们承认，中国现代文化与文论是中西(包括马克思主义)在冲撞、对话中的融合，中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果，也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素，然而，“从‘知识学’的眼光看，中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上，现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’，而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]
我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的，但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的，这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清，是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“翻译”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间，而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西，绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说，用现代文论话语去阐释古代文论范畴，恰恰是激活它的有效方法，也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉，宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题，绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的，两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛先生不赞成回归古典儒家传统，理由是:儒家传统虽然有积极因素，但是“与现代社会又有矛盾”，它在政治上维护专制制度，经济上维护自然经济，道德上提倡忠孝节义。[12](P23)这样的观点不是孤立的，毋宁说是受过“五四”启蒙主义洗礼的学者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源，要建设有中国特色的当代文艺学，如果丢失了这份宝贵的遗产，几乎是不可能的”，但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别，古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结，它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践，……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)
这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张，这种紧张实际上不是现在才有的，早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要，是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化，这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击，而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论，中国自己的传统文论不是现代形态的，而其现代形态在很大程度上带有西化色彩，从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态，是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。
我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的，但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”)，这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩，但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论，它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么，我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样，我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面，中国古代文论不经过现代文论的再阐释，与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代，用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的，所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者，宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究，就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子，从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。
注释
①
此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。
②
比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。
③
其实在鲁迅这样的思想家看来，中国的传统文化就是“病态”的。
④
可以补充的是，“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免，比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。
⑤
作者最后指出，重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥，而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”，因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的，只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么，怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论，但是它们依然是属于古代文论的范畴，以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。
⑥
比如《重建中国文论话语的基本路径及其方法》(《文艺研究》1996年第2期)开篇就指出:“在多元化的世界文化格局中，中国文化能否占有自己的一席之地呢?我们能否贡献出具有世界影响的文论家，和具有世界影响的文学理论?这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状，摆脱目前这种‘除却洋腔非话语，离开洋调不能言’的尴尬局面，取决于我们能否为世界贡献一套新世界的文学理论话语体系，取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在，从而真正成为一个民族的学术代言人。”
⑦ 文论话语的重建背后强大的文化心理动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联，但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则，过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。
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[7]肖薇，支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖民主义”批评论者[J].社会科学研究，2001，(6).
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关键词：中国文论 失语症 话语 文论创新
当代文艺理论所学习的知识理论大都借用西方文论体系为主体，穿插或附着中国文论的理论知识点。中国学者也借用西方文论对中国文学问题加以阐释，一旦抽离西方话语体系，文学问题的阐释将成为默片。90年代以来，中国学者开始觉醒，认识到中国文论创新不足，黄维盘狙裕骸罢娴模在当今的西方文论中， 完全没有我们中国的声音。二十世纪是文评理论风起云涌的时代，各种主张和主义，争妍斗丽，却没有一种是中国的”[1]；孙津也认为“中国没有理论，这是我说的， 至少现在是这样”[2]；曹顺庆则提出了“文论失语症”，断言“当今文艺理论研究，最严峻的问题就是失语症”。“失语症”的提出引发学界探讨热潮，有赞同，有批驳，但无论如何，中国文论创新已是新时期中国文论发展的题中之义。
一.文化自卑下的默片时代
19世纪末到20世纪西方的殖民侵略加速了西方文化的渗透，文化全球化伴随着经济全球化逐步推进。中华民族在面临民族生死攸关一刻时，极端地借鉴异邦之路，打倒孔家店，仇视传统文化，要求全盘西化。
古斯塔夫认为群体的聚集，无论他们的生活方式，职业，性格或智力相同或不同，他们情绪的简单和夸张所造成的结果是，它全然不知怀疑和不确定性为何物。它像女人一样，一下子便会陷入极端。[3]为救亡图存，民族群体心理由闭关锁国的极端走向全盘西化的另一个极端。从侧面反映出一种在政治、经济、军事等外力胁迫下的民族文化自卑心理。新文化运动的领军人指的是胡适、陈独秀、鲁迅等，而相对保守的学衡派学者吴宓、梅光迪、汤用彤、胡先X、陈寅恪则被偏激地批为食古不化的旧派。事实上，所谓“旧派”学者均曾留学欧美，学贯东西，他们并不排斥运用西方文化改造中国文化，只是观念、途径相对中庸。再者，运用儒家思想未尝不能重建民族文化体系以实现民族独立与复兴，东亚国家如日本、新加坡、韩国都或多或少地创新运用儒家思想实现国家发展。
五・四运动之后，中国文化虽未全盘西化，但中国知识界便开始采用西方文论话语阐释中国文学问题。出于自卑，一方面丑化传统文化；另一方面却追随西方文化，亦步亦趋，难以自拔。正如弗朗索瓦・于连所言：“中国同西方有两次接触，第一次耶稣教士东来几乎没有什么影响，第二次中国知识界没有什么选择”[4]，因此中国新文学发端之际，西方话语体系已经渗入，成为文坛新生的养料。在此语境下，中国文论缺乏自主意识，没有创新之处，中国文学便成为论证西方文论的材料。可见中国现代文论实际上处于默片时代――只能够去论证具体的论点，却没有自主性和创造性。
20世纪全球化的全面推进加剧了西方，尤其是美国文化的传播，甚至有学者认为“全球化”实际上就是“美国化”，阿里夫・德里克认为：“全球化本身在许多方面正是美国的经济和文化霸权的另一种表达方式，因而实际上充当了向全世界输出美国的经济、政治和文化实践的借口”。中国并无称霸意图，但在全球化背景下已经处于默片时代的中国文论要如何走出默片时代，如何实现与世界平等对话，以及中国文化如何重新确立自信已经成为90年代以来众多学者孜孜不倦的探索方向。
二.建构中国话语
话语，是指文学对话关系中的术语和范畴。长期以来，以美、英为代表的西方发达国家，一直掌控着世界主流文化的话语权，甚至演变成为“话语霸权”，而“第三世界”的国家却都几乎处于“失语”状态。在某种程度上，使用西方话语阐释中国文学问题折射出中国现代文论的缺失，西方话语已经主宰了中国现代文论。重建“中国话语”是在全球化语境中，随着学术界对于“话语”研究不断深入，随着“中国文论创新”呼声高涨的情况下，提出的新问题。
中国文论要走出默片时代，实现文论创新，首先要建构中国话语，文学话语的创新能够为文学理论的创新奠定基础。西方文论话语和中国古代文论话语的区别，在语言形式上体现为英语和汉语的区别，本质区别在于思维方式的对立。思维方式的差别典型地表现在精神学科――哲学中：中国哲学讲“天人合一”，追求物我合一，认为天人感应；西方哲学认为“主客二分”，渴望揭开客观世界的神秘面纱，并探讨主客观之间的联系，主观与客观交替出现成为哲学家追捧的对象。季羡林先生总结为“西方的思维方式是分析的，而东方的以中国为代表的思维方式则是综合的”[5]，并且西方重知性分析，而中国重直觉感悟。在不同的思维方式指导下，中西文论所使用的话语便具有不同的特点，中国文论的话语往往生发于直觉感悟，笼统、模糊、玄虚、渺茫；西方文论是经过知识性的科学分析得出，确切、清晰、细致。因此要建构一种属于中国的文论话语并非易事，学者们众说纷纭。曹顺庆主张中西融汇贯通，“首先要接上中国传统文化的血脉，然后结合当代文学实践，融合汲取西方文论以及东方各民族文论之精华。关键的一步在于如何接上传统文化的血脉”。季羡林称这种东西融汇的方式为“杂语共生态”，看似简洁可行，实际上操作起来极易受制于中西思维方式的对立，需要找到合适的切入点。
由此观之，中国文论话语的建构还必须回到中国文论的传统中。造成“失语”与“默片”并非中国传统文论的贫乏，而是现代文论的缺失。传统文论可谓琳琅满目，先秦诸子散文，刘勰《文心雕龙》，《昭明文选》等等，主要依靠个人的话语创建，得到社会的认同后，方能流传至今。但在现代，个人话语的创建很少，王国维的“意境说”可谓一大创新，有批驳，却也广为人知，鲁迅许多思想是“独白型思想”，没有具体的话语，因此需要从中体悟。可见，中国话语的创建需要个人话语的积累和基奠，古风由此提出在个人、民族、国家和世界等具体的层面上进行创新，而个人层面是最基本的层面[6]。详细地说，个人话语创新若能够得到民族、国家甚至是世界的认同，个人话语就会上升为民族话语、国家话语或者世界话语。因此，关键要在个人话语层面上下功夫创新。
三.多元文化下的文论创新
建构中国话语是中国文论创新的基础，夯实基础后，需要在当今多元的语境下重新思考文论创新之路。当代背景下大众文化成为主要的消费对象，电子文本迅速取代纸质文本，图片迅速取代文字，网络的覆盖，影视的兴盛都折射出新时期文化发展的新气象――世俗化倾向明晰，精英文学式微。而世俗化所带来文学肉身化、消费化、私人化、自恋化都引人深思，这就要求中国文论需要以恰当的方式引导作家思考绿色的创作方式，能够挖掘文学发展的可能性。
对于如何重建当代中国文论话语的命题，学界的讨论大致经过了两个阶段：第一阶段着眼于“中国古代文论的现代性转化”问题，第二阶段集中于“西方文论的中国化”以及“中国文论的中国化”。第一阶段中刘保忠、古风认为要做好两个方面的工作：一是要转，带着现代文论的问题，到古代文论的宝库中寻找参照或答案，二是要换，即用现代文论的观念和思想，对古代文论进行新的发现开掘和阐释。张少康认为“古代文论本来应该成为建设当代文论的母体和本根，可是实际上它与当代文论仍然是两张皮”，要求研究古代文论的当代文论两支队伍紧密结合。童庆炳认为，转换的是现代视野中的古代文论，是对古代文论进行现代转化，遵循三个原则：历史优先原则，通过科学的考证和细致的分析尽可能接近古代文论原本的语境；“互为主题”的对话原则，即以中西和古今两个维度的对话激活古代文论，从而达到彼此之间的“互补”“互证”和“互释”；逻辑自恰原则，即讨论问题要做到形式上与辩证上的“自圆其说”[7]。可见众学者在第一阶段不放弃对满怀珠玑的古代文论现代性发掘。
第二阶段中王宁认为“西方当代批评中国化，就是将西方当代批评置于中国的文化语境来加以检验，其与中国的文学经验有共同性者则肯定之；与我们的经验相悖而明显片面，谬误者则质疑之，扬弃之；对于我国的文艺现象不能解释，陷于盲视者则补充之，发展之。通过这样的消化吸收，扬弃增殖的过程，将西方当代批评重构为我们中国自己的新的批评理论和方法。”张峰认为“在引进西方文论话语时，坚持选择性摄入C消化吸收C创造的接受方式，把西方文论同中国及外国经典文本的解读结合起来，兼顾宏观与微观，求同与求异，着力在求异中实现突破与创造。”第二阶段带有“以我为主，为我所用”的观念，使西方文论中国化。顾祖钊则提出了实践层面上的“中西文论融合的四种基本模式”：中西文论的共同性研究；中西文论的互补性研究；中西文论的对接式研究；中西文论的辨析式研究。
通过两个阶段的探索，学界对于中国文论创新形成了不同的观念与方法。而这些观念与方法都需要在中国文论发展过程中加以证明。本雅明曾提出“机械复制”的概念，认为“艺术作品在原则上总是可复制的”，“对艺术品的机械复制较之原来的作品还表现出一些创新。这种创新在历史进程中断断续续地被接受，且要相隔一段时间才有创新，但却一次比一次强烈”[8]。文学与艺术亦有相通之处，即使中国现代文论是吮吸西方文论的乳汁成长起来的孩子，但在成长过程中也有自身的个性与特征，即创新之处。“失语”与“默片时代”是一个过程，认识到自身“失语”和身处“默片时代”也是成长的表现。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，促进中国文论的创新与发展是当今知识分子义不容辞的责任，但同时需要对中国文论的发展怀有希望，对民族文化怀有充分的自信。唯有如此才能在多元文化语境下拥有中国文论话语，发展艺术原创力，走出中国文论的默片时代。
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[关键词]思想政治理论课；教学话语；现状；思路
[中图分类号]G41 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2014）09 ― 0153 ― 03
一、当前思想政治理论课教学话语研究的方面和层次
思想政治理论课本质上是一种主流文化和精英文化的结合体，具有强烈的意识形态导向性和严肃的政治感化逻辑性，理论的枯燥性和模式化彰显无遗。任课教师只有深入研究大学生的认知规律和接受意趣，竭力将深奥磅礴的文件语言有效转换为科学生动的教学话语，才能让思想政治理论课成为大学生真心喜爱、真心信服的课程。鉴于此，教学话语研究已成为当前思想政治理论课教学改革的前沿课题之一，学界对它的研究主要从三方面展开：
一是课程个案研究。诸如，顾晓英分析了《形势与政策》课教学话语转换的重要性、前提条件和几个关节点；认为为满足大学生的接受意趣、实现主流意识形态的有效灌输，教师必须通过解构分析文件语言、搭建开放的学科话语平台、甄别处理海量信息、提升课堂话语创造力等四个方面来提升马克思主义理论课话语权。〔1〕张玮、刘润民认为《中国近现代史》要想成为自成体系的学科，就要走出传统学术表达的“革命误区”，建立一套形式与内容有机统一的、“信而美”的教学话语体系；亦即用准确精美的语言（形式）讲授一部真正的信史（内容），摆脱“革命话语”表达模式带来的束缚影响。〔2〕朱琴芬归纳和分析了《思想道德修养与法律基础》课教学话语存在文本语言过强、缺乏时代感、没有贴近当代大学生思维特点等问题，认为教师教学话语的艺术水平与学生学习该课程的兴趣效果存在正相关性，教学话语优化的内涵是表达准确和优美高雅相结合、感情生动和传播理性相结合、幽默生动和美学旨趣相结合、通俗易懂和学术自省相结合。〔3〕刘敏、认为《思想和中国特色社会主义理论体系概论》课的引用文献具备文学语言、生活语言和文件语言三种风格，它们既能增强教材的可读性与感染力，又能激发学生对知识点的追问与探究，故而，通过情景结合、编写教辅材料等方式将其转化为教学语言是非常必要的。〔4〕刘洋在语言学转向的背景下，以句法学、语义学和语用学三个维度来思考《马克思主义基本原理概论》课教学语言的转换问题；认为过多地使用祈使句、命令句式容易使学生产生疲劳、反感和怀疑，应不囿于中译本的语言障碍，将马克思主义还原为人类对自然、社会和人的思维的辩证认知。〔5〕
二是语境或问题研究。诸如，邓伯军深入分析了“大众文化”的商业性、娱乐性、媒介性、世俗性、技术性、流行性和消费性带给思想政治理论课教学话语体系的严峻挑战和创新契机，并初步提出了教学话语体系转化的三大方向：语言形式的通俗化、形象化和生活化，语言形式的抽象化、形式化和思辨化，语言交往的精确化、科学化和模型化。〔6〕周家荣、王芸论述了在“全球化语境下”发展马克思主义理论课“话语权”的四个方面――马克思主义、马克思主义理论课、马克思主义理论课的教育者和受教育者，并对每一方面作了具体的路径阐释，即，辩证的、中国化的马克思主义，从众到内化的、分散到趋同的马克思主义理论课，时代的、理论的、批判者的马克思主义教育者，多维的、诉求的、反馈的马克思主义受教者。〔7〕张梅花则对“大众文化”语境和“话语权控制”问题一并做了论述，认为应对大众文化背景下思想政治理论课话语权进行建构，在批判、借鉴、主导大众文化的基础上，促进话语权地更好发展；同时，为了提高文化认同促进政治认同的效果，应对思想政治理论课话语权进行文化控制，其途径主要是利用媒介话语权、肢体话语权、语境话语权、情景话语权以及规范、批判大众话语、庸俗话语。〔8〕邱仁富认为不同时代“现实的人”的“问题意识”变迁是推动思想政治教育话语发展的根本动力，只有把握“现实的人”的“问题逻辑”，才能有效地实现学科话语体系、教材话语体系和教学话语体系之间的“构建逻辑”。具体讲来，“问题意识”包括时代意识和受教者意识；“问题逻辑”包括教材问题、思想问题、热点问题、未来问题、价值问题和无关问题等；“构建逻辑”指的是学科逻辑、教材逻辑和话语逻辑之间的子系统逻辑整合以及细化为描述、解释、对话、反思和集群等功能。〔9〕
三是基础解释或理解研究。诸如，王影认为思想政治理论课话语体系没有适应当代大学生的思维和行为特点，导致了话语冲突，主要表现为话语形式发展滞后、话语内容空洞唯理、话语表达方式一言堂等，为此必须展开一系列的调试举措，包括增强话语的人文关怀、注重向实践话语转换、构建对话式话语范式。〔10〕胡绪明认为克服传统的“文本”话语范式、构建回归“生活世界”的“政治翻译”话语范式是提高课程教学效果的根本选择。为此，他重点论述了实现这种回归的具体路径或这种新范式的内涵，即，“教书匠”向“政治翻译”转换、走进学生“生活世界”、探寻“政治翻译”的生长点、培育授课热情和激情。〔11〕孙玉良认为实现思想政治理论课教育教学话语体系从意识形态话语向学术话语、教材话语向教学话语、理论话语向实践话语等三方面的转换是提高和强化思想政治理论课针对性和有效性的可能途径。为此，他花了很大力气论证每一方面转化的针对性、必要性和方法性，归纳起来，他每一方面的论证都围绕着语境、内容和形式三要素展开。〔12〕洪波分析了思想政治教育话语旧范式面临的困境，阐述了思想政治教育话语的应然诉求，并从哲学、教育学、语言学、传播学、社会学等学科的视角，探索了构建思想政治教育话语新范式的思路和方法。〔13〕
二、当前思想政治理论课教学话语研究的特点和问题
课程个案研究大同小异，几乎都是立足于课程教学效果实际，以教学语言转换为突破口，讨论转换的意义、难点和途径，其对策性和实效性较强，得出的某些论断和认识也有一定的启发意义。譬如，顾晓英提出的提升《形势与政策》课教学话语权四方面途径、朱琴芬立足《思想道德修养与法律基础》课归纳而得的教学话语优化内涵，就很有代表性。但此类研究“就课论课”、“就事论事”、论据单薄，缺乏一种宏观的比较意义，而且研究成果缺乏系统性和推广性，较难形成连贯的、普遍的改进和创新建议。 譬如，张玮、刘润民提出的“信而美”、“信史”式的教学话语体系就很难在其他思政理论课程里推广，刘洋提出的摆脱译本障碍、“还原思维认知”观点，尽管很有启发意义，但不适宜在课堂教学和政策宣讲中全面铺开。
语境或问题研究大都以特定的语境或问题带给思想政治理论课教学话语的挑战和机遇为研究原点，通过一定的文本解读或理论推演，修订和完善语境或问题出现前的话语方案，其逻辑感和结构性强，有一定的指导意义。譬如，邓伯君提出的大众文化背景下思政理论课教学话语转化的三大方向、周家荣和王芸论述的全球化语境下发展马克思主义理论课话语权的四方面，就很有见地。但此类研究宏观理论介入不足，研究依据阐释不透彻，经验研究赖以进行的思维原点不明确，而且抽象性过强，实证论据薄弱，对策体系缺乏说服力。譬如，张梅花提出的“话语权控制”观点很具现实意义，但她表述的控制途径究竟是为服务政治认同还是课程本身呢？如果是为服务课程本身的话，那么，控制举措仅仅是大众文化背景下的一些治标方案而已，本质上就是一副枷锁。如果是为服务政治认同的话，那么，课程教学话语研究就是一种工具，对课程自身建设的作用将会大打折扣，从长远上看，也发挥不了课程外溢的政治感化功能，因为，工具的弱化，本身也是目标的远离。
基础解释或理解研究大都遵循“提出问题――分析问题――解决问题”的传统分析框架，运用经验的或抽象的逻辑力量来分析问题的症结所在和解决之道，层次鲜明、体系严谨，有一定的理论观察力和操作实效性。譬如，王影提出的调试思政理论课话语体系的三方面举措、孙玉良提出的课程话语体系转化的三个目标以及实现每一个目标的方法论，就非常实效。但此类研究研究方法单一，规范研究与实证研究尚未有机结合，论证过程说服性不强，对策体系没有反馈评估机制，需要进一步夯实理论基础和创新路径选择。譬如，胡绪明认为回归“生活世界”的“政治翻译”是提高课程教学效果的根本选择，就不具备较强的说服性。首先，“政治翻译者”的合格标准是什么？如何培养？如何验证？其次，受众能否真正接受这种“翻译”呢？如何反馈？是否能够“再翻译”？最关键的一处是，在讨论如何提高话语感召力的主题上，这种“翻译范式”实则又竖立了一个待议问题，是用新问题来攻克老问题。
总之，教学话语研究是一个崭新的、势头正旺的议题，学界对其开展了多维度的讨论，取得了较多的优秀成果，但存在明显不足，进一步讲就是集中在教学话语的功能理论和路径选择两方面上的不足。笔者下一步的论述就是围绕着如何来破解这种不足展开。
三、思想政治理论课教学话语研究新思路：“角色维度”功能下的话语建设
思想政治理论课教学话语体现着鲜明的政治教育功能、理论固化功能、社会稳定功能和信仰纯化功能。伴随深刻变化的教育教学实际，它面临着诸多急需破解的难题或功能障碍，主要有：课程科学社会主义话语体系如何更好地引导当代大学生多样的思想观念；课程“灌输”话语方式如何更好地调试当代大学生批判的认知思维；课程理论话语逻辑如何更好地驾驭当前的社会热点难点；课程信仰话语意境如何更好地阐释追名逐利的市场现实。上述困难致使原本生动鲜活的话语知识在部分学生眼中变成了“脱离实际的教条主义”和“一无是处的乌托邦主义”。如何重建话语功能并借以寻求破解对策，已成为激发话语作为的关键。
笔者推介自己曾经阐述过的一个 “角色维度”概念，因为它真正具备能指导教学话语创新的功能。“角色”是指教学话语要在自身功能定位的基础上进行拓展，较多地关注受众角色（以学生为主体的被教育群体）和角色环境（既包含角色自身环境，又包括角色互动环境）。“维度”的要义在于弹性空间的集合：仅仅关注课程角色是“0维”，一个没有多大实际意义的“点”；关注课程角色和受众角色是“1维”，一条直线，不会有交集；关注课程角色、受众角色和角色环境是“2维”，一个平面，只有延展，没有深度；只有同时注重三大角色以及之间的互动模式，才能形成“3维”，一种理想的教育空间。〔14〕因此，“角色维度”的要旨是在尊重思想政治理论课教学话语基本功能的前提下，密切结合当代大学生的认知思维和复杂异常的时代实践，能动地做出自我调适，形成一种相互融通的、可操作可检验的、颇具学生化的理论学习“互动游戏”。“角色维度”功能必会要求采用学生喜闻乐见的话语方式而不是纯粹的学理说教方式进行教育，它必会要求课堂学习从现实中来再到现实中去、得到令学生信服的话语指导。
“角色维度”功能指导下的话语建设：第一层在于用机制迫使教师学习发展教学话语，亦即“施教者角色”中的话语改进问题。主要通完善专家、同行、学生多重评价监督体系，强化受众监督，并和教师绩效挂钩方式，督促教师花大力气提升自己的教学语言艺术。第二层在于改革教学话语结构，亦即“课程角色”和“受众角色”中的方法论和模式互动问题。要让实践教学话语、网络教学话语进入教学过程，并有针对性地改造大学生“草根话语”，实现其与课堂话语的优化整合。第三层在于切实培养当前高校的人文教育话语软环境，亦即所有“角色”充分发挥效能、实现“维度”构建的人为环境问题。要进行顶层决策设计，在人文培养目标、人文教育硬件、人文课程组建和人文培养奖惩上下大功夫，形成良好的人文教育环境；要尽快实现市场利益话语与道德信仰话语的能动平衡，择取学生关心的话语问题推动课程话语发展。第四层在于规范话语技术，亦即“维度具体化”问题。要紧密联系大学生的实际生活，增强话语的人文关怀，既要探求“彼岸世界”，又要靠拢“生活世界”，既要考虑“问题话语”，又要转向“对话模式”。第五层在于搞好反馈建设，亦即“维度评估”问题。主要运用网络互动和实地调查所带来的社会统计数据，全面评估“角色维度”功能的各项指标（角色软硬环境、受众角色、课程角色、施教者角色和互动模式、纠偏机制等）是否达到了预期的功能发挥效果或者是否产生了预期的功能外溢正效应，并在预期正态分布的基础上，全面检验话语建设的各项措施是否到位。这里的关键是社会统计问卷的设计和网络互动平台的建设是否科学有效。
〔参 考 文 献〕
〔1〕顾晓英.高校形势与政策课教学话语转换研究〔J〕.现代教育管理，2009，（02）.
〔2〕张玮，刘润民.浅谈中国近现代史教学与研究中的话语表达问题〔J〕.教育理论与实践，2005，（06）.
〔3〕朱琴芬.与时俱进、优化思想道德修养与法律基础课教学话语〔J〕.教育与教学研究，2010，（11）.
〔4〕刘敏，.文献语言、教学语言及其转化――《思想和中国特色社会主义理论体系概论》教材引用文献语言风格分析〔J〕.社科纵横，2011，（05）.
〔5〕刘洋.马克思主义基本原理概论课堂教学语言转换研究――从语言学转向维度〔J〕.产业与科技论坛，2012，（04）.
〔6〕邓伯军.大众文化时代高校思想政治理论课教学话语体系创新研究〔J〕.思想理论教育，2012，（07）上.
〔7〕周家荣，王芸.全球化语境下马克思主义理论课的话语权探析〔J〕.中国石油大学学报：社会科学版，2006，（03）.
〔8〕张梅花.论大众文化与思想政治理论课的话语权控制〔J〕.广州大学学报：社会科学版，2012，（01）.
〔9〕邱仁富.基于问题逻辑的思想政治教育话语体系建构，思想政治教育研究，2012，（04）.
〔10〕王影.当代大学生与思想政治理论课话语体系的冲突与调适〔J〕.教育探索，2012，（02）.
〔11〕胡绪明.论高校思想政治理论课话语范式的转换〔J〕.黑龙江高教研究，2007，（09）.
〔12〕孙玉良. 转换话语体系、进一步加强思想政治理论课的有效性〔J〕.思想政治教育研究，2010，（01）.
关键词：中国文学人类学；历史起点；神话原型理论
中图分类号：I005文献标识码：A文章编号：10074074(2012)01007504
基金项目：国家社会科学基金重大招标项目（10ZD100）
作者简介：代云红(1971），男，云南曲靖人，博士，曲靖师范学院人文学院副教授。
在中国文学人类学历史起点问题的探讨上，目前主要有三种观点：一是认为中国文学人类学的历史起点大致是20世纪20―30年代，有近70年的历史；二是认为中国文学人类学的历史起点大致是1902年，有近百年的历史；三是认为中国古代就有人类学方法的运用。上述三种观点反映了中国文学人类学研究者对自身学术传统或历史脉络的认识并不统一。这里有三个问题应首先提出来，然后再做辨析：一、大多数学者提到20世纪上半叶的代表性人物主要是茅盾、闻一多、郑振铎等人，但却在中国文学人类学历史起点的认识上出现了两种看法――70年或100年的历史，形成这种认识差异的原因是什么？二、部分研究者认为，在20世纪上半叶就已有一些学者尝试运用了神话原型理论，它是由弗雷泽等人的剑桥神话仪式学派发展而来的。这就涉及到：我们应如何看待神话原型理论与剑桥神话仪式学派的关联性？三、从不同学者的论述来看，他们所“圈定”的20世纪上半叶的代表性人物有多有少，这就涉及到：20世纪上半叶中国文学人类学研究的对象、范围和疆界应如何加以认定？这三个问题关系到我们如何来认识中国文学人类学研究在20世纪上半叶建构起来的这个学术传统，以及自20世纪80年代以来，当代中国文学人类学的研究选择或继承了什么样的传统。最后就是我们如何来认识“文学人类学是什么”的问题。一
从文学性的神话维度，弗雷泽剑桥神话仪式学派和弗莱神话原型理论的关联性，以及方法论方面去把握中国文学人类学的历史脉络及其现代学术传统与当代中国学者提出的“文学人类学”观念密切相关：一是认为文学与人类学在范围上的重叠交叉之处首先是神话(文学性神话）或神话学。[1]（P193）二是认为弗莱的神话原型理论来自于弗雷泽的《金枝》和荣格的原型理论，“我们可以在弗莱的原型批评里面阅读到从弗雷泽到荣格的全部文学人类学的精华”。[2]（P79）三是认为两个阶段（20世纪上半叶和20世纪80年代以来）的文学人类学研究所采用的方法有着一脉相承性。其一是方克强对茅盾、闻一多的“文学人类学”方法的论述[3]；其二是叶舒宪、萧兵提出的“三重证据法”直接沟通了王国维和闻一多等人所开创的二重或三重证据法的传统。由此来看，当代学者建构中国文学人类学历史起点及其现代学术传统的学理依据是“文学人类学”研究的对象、理论及方法论。
这里要提及的是，民间文学研究者刘锡诚虽然没有去探讨中国文学人类学的历史起点及现代学术传统的问题――他建构的是20世纪中国民间文学学术史，但他的看法与文学人类学研究者的看法如出一辙。他认为在20世纪上半叶中国民间文学学术史上有一个“文学人类学派”，其代表性人物是鲁迅、茅盾、周作人、赵景深、钟敬文、郑德坤、郑振铎等人。[4]刘锡诚认为20世纪上半叶存在一个“文学人类学派”的学理依据也主要是神话及剑桥神话仪式学派，这反映出中国学术界在看待中国文学人类学历史起点问题时的共识。
大多数学者认为20世纪上半叶中国文学人类学的代表性人物主要是茅盾、闻一多、郑振铎等人，但对中国文学人类学历史起点却出现了两种不同的看法。其原因就在于：一、从神话维度来看待中国文学人类学历史的起点，则“神话”概念是在1902年传入中国的，因而有百年的历史。二、部分学者把20世纪20―30年代视为中国文学人类学的历史起点，隐含着以神话研究的实绩或成就来确立中国文学人类学历史起点的意图，它体现了如下的现实考虑：即为20世纪80年代新生的（或“复兴”的）“中国文学人类学”寻找学术思想史的支撑，指明倡导“文学人类学”研究对于变革文学观念，推进文学研究的意义。正是上述原因，学者们所“圈定”的20世纪上半叶的代表性人物有多有少。
在中国文学人类学历史起点问题的探讨中，大多数学者认为，闻一多等人已尝试运用了神话原型理论。对于这种看法，田兆元指出：一，要了解闻一多的神话学研究成就，首先需要注意这样的学术背景：闻一多不是中国神话研究的先行者，在他从事神话学研究之前，中国现代神话学研究已积累了相当丰富的学术资源：有西方的神话文本译本，有西方神话学的译著，有对中国神话的研究尝试，有考古资料，还有民俗学和人类学的田野报告等。二，闻一多的神话学研究的贡献及特点是把神话学与诗学联系起来，注重意象的整体关联和系统联想与论证的充分实践。三，闻一多发表他的研究成果时，西方原型说还没有出现。由此，他说：“我们不愿意把闻一多先生的神话意象分析和诗歌意象分析方法用弗莱的原型说来替代。因为闻一多先生的实践确实在弗莱的原型学说之前。”[5]既然闻一多研究神话的方法早于西方原型说，那么有些论者认为闻一多等人运用了神话原型理论的依据是什么呢？还有闻一多的方法既然与弗莱的神话原型理论有一定的相似性，那么，他们理论之间的相似性又是什么？我们又该如何来解释这种相似性现象呢？这其实也是一个跨文化比较的问题。总而言之，中国当代文学人类学研究者对中国文学人类学历史起点及其现代学术传统的认识是需要重新考量的，这将有助于我们较深入的认识当代学者们建构中国文学人类学历史的合理性、意义与价值，以及这种追溯自身现代学术传统、建构自身历史脉络还存在的某种偏狭性认识及由此带来的对某些问题的遮蔽性。这样的反思有助于推动我们去思考“中国文学人类学”的历史发展问题及其理论建构问题。二
从反思的角度来看，上面的问题可先归结为一个重新认识以弗雷泽为代表的剑桥神话仪式学派与弗莱的神话原型理论关系的问题。由于弗莱被誉为神话仪式学派的集大成者，因此，这一问题又在一定程度上可以被看作是对弗莱神话原型理论的再认识。弗莱的神话原型理论一直被视为当代中国文学人类学研究最重要的理论范式之一，因此，对弗莱的神话原型理论的再认识，在某种意义上就带有“正本清源，查询源流”的意义。我们可以通过对弗莱文学理论的检视来进一步理解“文学人类学”的内涵。
以往对弗莱文学理论的研究基本上没有注意到，在他吸收并整合的各种理论成分里，对他的文学理论思想起到奠基性作用的是那些有关口语文化特征，以及口语文化与书面文化反差性研究的理论。这成为弗莱文学理论研究的一个盲点。
弗莱文学理论的口语文化内涵主要来自于约翰・罗宾斯、维科（Vico Giambattista）、帕里（Parry Milman）尤其是洛德（Albert B.Lord）、哈弗洛克（E.A.Havelock）、沃尔特・翁（Walter J.Qng）的影响。简要地讲，维科的“诗性智慧”奠定了他的文学理论的基础，它说明弗莱的文学理论实际上是关于文学心智过程的理论。帕里、洛德、哈弗洛克、沃尔特・翁的口语文化思想使他的文学理论具有了口语文化与书面文化两极性反差的历史维度，它为弗莱思考原始文化与现代文明之间矛盾而紧张的状态提供了文化心理的参照。约翰・罗宾斯的“原型”观念处于弗莱文学理论的中心，它在消除文学批评的混乱状况方面发挥了重要的作用。这三方面凸显出了弗莱文学理论的口语文化内涵以及从整体考察局部的批评特色。在弗莱看来，文学理论在本质上应属于两个更大的、还未完全发展成熟的学科――一个是关于所有艺术形式的整体的批评，另一个是被称为神话的口头表达领域――的重要组成部分，而后者比前者更有前途。这就是弗莱的文学理论十分强调“程式”的意义及作用，而“忽视”个性的一个重要原因，因为他的整个文学理论体系是建立在口语文化基础上的。弗莱的文学理论区别于结构主义理论的地方，就在于他的文学理论包含着口语文化与书面文化两极性心理反差的历史维度以及对两种文化思想和表达特征的分析。弗莱虽然关注两种文化在心理上的差异，但他更强调两种文化在思想和表达上的“同一性”问题：发生变化的是文学的社会语境或社会功能，而口语文化时代产生的想象力模式、程式化模式、主题、创作手法等却影响着后来的书面文学的创作。弗莱从口语文化与书面文化的“同一性”角度表达了神话与文学一致性的观念。[6]
由于帕里、洛德、哈弗洛克、沃尔特・翁对弗莱文学理论的影响鲜为弗莱研究者们注意，因此弗莱文学理论被忽视的重要方面就是他理论的口语文化内涵――他的文学理论与口头程式理论，以及民间文化或民间文学的关系，这就导致了对他的“原型”观念以及“原型批评”的某种误解。由此，我们可以回答这样的问题：当代研究者为什么会认为弗莱的神话原型理论“似曾相识”？因为弗莱的文学理论与民俗学、宗教学、民间文化或民间文学的母题研究、类型学研究等有着十分密切的关联性，而且它们在研究对象上也多有重叠交叉之处。
三
对弗莱的文学理论有了一个基本的认识之后，下面的问题就是：弗莱的文学理论与以弗雷泽为代表的剑桥仪式学派的理论之间的关系是什么？这里又牵扯到两个问题：一是弗雷泽的方法论特征是什么？我们都在讲弗雷泽的《金枝》对文学，还有文学批评的影响，但弗雷泽的方法论特征是什么却一直没有得到中国学者的认真探讨，这个问题似乎被作为一个不正自明的问题被忽略了。二是弗莱把《金枝》视为一部文学批评著作的理由是什么？当我们提出这样的问题时，它实际上关系到对弗雷泽理论与弗莱理论的内涵及其关系的重新审视与评价。
弗雷泽在人类学领域颇受争议，是因为他被称为“坐在摇椅上的人类学”。弗雷泽对“原始人”信息材料的搜集主要是通过制作问卷调查表散发给旅行者、政府官员、传教士和商人来获取的。如何解释这些材料呢？其主要做法是：（一）找出它们之间的确实的类似性或想象的类似性；（二）在缺乏直接证据的情况下，根据其他地区流行的类似风俗加以类推；（三）类型学方法。对于弗雷泽采用的这种比较方法，戴维・理查兹指出：它是一种根据共有的叙事结构去了解世界一切“事实”的方法。而且更重要的是，弗雷泽的这种比较研究法在一定程度上是结构主义的源头，因为根据现有的索绪尔生平的信息来看：他与弗雷泽即使不是观点一致，也是观点相似。他们寻找的是同样的权威，计划的是同样的研究。列维施特劳斯的情况也是如此，他在许多方面比他所承认的更近似于弗雷泽的研究。[7]（P213222）总之，弗雷泽将起源研究与结构分析合为一体，使他的人类学研究获得了两个维度上的方法论支撑：一是历史总体性的透视方法，二是跨文化比较的结构分析法。
指明这一点，可以看出弗雷泽的方法与弗莱的方法有着很多相似的地方。弗莱的理论在相当长的时间内被归入结构主义批评范畴，无不与此有一定关系。然而如弗莱说的，相似并不意味着“同一”，也不意味着它们有相同的来源。弗莱曾经说过，弗雷泽（包括斯宾格勒）提出的观点在他所研究的一切课题中有所涉及，并使他深受启发。但他又强调说，他与弗雷泽（包括斯宾格勒）之间并没有人们常说的那种师承关系。[8]（P158）这就涉及到：弗莱是在什么意义上认为弗雷泽的《金枝》是一部文学批评著作的？并且《金枝》（还包括荣格的《里比多的变化与象征》）奠定了原型批评的基础？
要了解弗莱是如何思考文学理论的，首先应注意他对文学理论的基本态度。他认为文学理论应当有自身的学科自主性，它的观念框架、基本原理只能从文学艺术的历史中形成，而不能取自于其他学科（包括人类学），它不应成为其他学科或其他理论的附属物。也就是说，弗莱的文学理论虽然具有兼容并蓄的开放特点，但其对待文学的基本态度却是如一的：坚持文学中心论。其次是了解他的批评意图。弗莱的批评意图可用一句话来说明：消除文学批评中的混乱状况。这是弗莱思考文学理论的问题语境及出发点。由此，弗莱提出应建立一种既能识别出文学同一性结构，又能反映出文学多样性特征的文学理论。
弗莱之所以把弗雷泽的《金枝》视为一部文学批评著作的理由就在于弗雷泽“对文化关注的中心同我关注的接近，而且因为他像一个文学批评家那样把神话看成是一系列连锁的故事模式，而不是根据它们在各自不同文化中的作用来看待它们。”[9]（P58）他们关注的中心是什么呢？人类思维模式和仪式叙事研究。对于弗雷泽来说，人类学是对人类思维进化或人类仪式行为的思维研究，而研究仪式叙事则是理解人类社会基本构成的关键所在；对于弗莱来说，文学理论的基础应建立在人类思维模式基础之上，关注仪式叙事是理解文学情节的关键所在。其共通之处在于人类思维模式和仪式叙事体现了群体的心理结构及价值，弗莱把文学批评视为社会批评即是如此。在人类思维模式和仪式叙事研究层面，弗雷泽和弗莱的关注点发生了交汇：人类思维模式是文化或文学的基础。仪式叙事和文学情节都具有整合性作用――它把各成分组合起来形成一个首尾连贯的整体，它们都居于文化或文学的中心。从弗莱的文学观来看，他是在文学“言语结构”（这是弗莱对“文学“的解释）的意义上“发现”了弗雷泽（包括荣格）的理论对于文学批评所具有的启示价值及意义的，这就是他把弗雷泽和荣格（部分）理论视为原型批评基础的主要原因。
如果说约翰・罗宾斯、维科、帕里尤其是洛德、哈弗洛克、沃尔特・翁的口语文化思想奠定了弗莱文学理论的口语文化内涵，并且在观念性原则上影响了弗莱对文学与文明，以及文学的整体性思考；那么弗雷泽（包括荣格）则主要在“有形原则”上影响了弗莱对文学形式原理的看法，这就是弗莱文学理论与弗雷泽（包括荣格）理论的同与异。
从我们对弗莱理论和弗雷泽理论的比较性分析来看，当代文学人类学学者把20世纪80年生的“文学人类学”追溯至20世纪上半叶的茅盾、闻一多、郑振铎等人的研究是有一定合理性的，这也是当代文学人类学研究为什么在较长时间内依赖弗雷泽剑桥神话仪式学派的一个重要原因――而这一点，户晓辉是没有加以辨析的。[10]
不过，我们也应注意到：（一）以弗雷泽为代表的剑桥神话仪式学派不是弗莱理论的源头，他们理论的相似并不意味着他们有传承关系。（二）把弗莱理论视为“原型批评”（原型理论）实际上“缩减”了他理论的丰富性，因为弗莱理论具有多层面向，而这些理论面向目前尚没有被完全挖掘出来。（三）没有注意到弗莱文学理论的口语文化内涵及由此形成的批评特色，因而很少考虑到弗莱理论与民俗学、民间文化或民间文学研究方面的关联性――而对这一问题的认识是在强调田野、关注口头文化后，才有所改变。因此在把20世纪80年代的“中国文学人类学”与20―30年代的中国神话研究进行“对接”的时候，只考虑了“文学性的”神话维度，没有注意到口语文化与书写文化的两极反差性以及它们的思想的和心理的表达特征。概言之，这只是文艺学视野中的文学人类学研究。
对弗莱文学理论的口语内涵及批评特性的忽视，在一定程度上既造成了对20世纪上半叶“中国文学人类学”多元性研究的遮蔽，也造成了介绍台湾“文学人类学”研究状况时的某种“偏狭性”认识：只注意到了台湾神话学方面的研究，而对台湾整体的民间文化或民间文学，尤其是口传文化及口传文学研究却多少有些“疏离”了。事实上，在20世纪90年代中期以后，随着口传文化研究进入文学人类学研究的视野里，当代中国文学人类学文本化研究的状况才发生了深刻的变化，不仅出现了多元化态势，而且研究内容也更加丰富，研究的广度及深度也加强了，迎来了文学人类学研究的新局面。这个方面的现象可以帮助我们去认识学者们重构中国文学人类学历史的理论范式。
四
最后，我们要指出的是，当叶舒宪修正了他以往的“神话”观念而提出“走出文学本位的神话观”[11]的思想后，那么，把中国文学人类学的历史起点定位于与“文学性神话”相关联的探索思路是否还恰当，就值得再商榷了。如今，文学人类学已发展出五种主要理论。[12]这五种理论视野及方法并没有被整合性地运用于中国文学人类学历史起点问题的探讨方面，这反映出中国学术界在探讨中国文学人类学历史起点问题方面的理论视野还存在较大的局限性。这就需要回到一个根本性问题的思考上来：何谓“文学人类学”？它涉及到“文学人类学”的“名”与“实”的问题，亦即一些学者说的“打旗号”与“不打旗号”的问题。我们怎么来判断那些“不打旗号”的学术研究也属于“文学人类学”研究呢？勿需赘言，被称为“文学人类学”研究的首先必须包含着“人类学”和“文学”两个基本义项。进一步来看，只有“文学”与“人类学”两个学科的交叉互动的问题能够被充分的说明，其对象、疆域、范围等才能够在最大限度内得以划定，中国文学人类学历史起点的问题才能够在逻辑上自洽，理论上被言说，被讨论。这说明，在中国文学人类学历史起点的问题里内蕴着“文学人类学是什么”的理论问题。因此，要对这一问题做出进一步地分析，就须注意“中国文学人类学”知识话语是怎么形成的？举其要者言之，它是在现代性与后现代性、西方与中国、汉族与多民族的知识反省中不断生成和被深化的。探讨中国文学人类学历史起点问题不能脱离这一思想史语境。
参考文献：
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[11] 叶舒宪.神话作为中国文化的原型编码――走出文学本位的神话观[N].中国社会科学报，20100812（12 ）.
[12] 叶舒宪.文学人类学研究的世纪性潮流[J].广西民族学院学报：哲学社会科学版，1999(2).(责任编辑：粟世来)Theories and Reflections of the Chinese Literary Anthropology from the
Perspective of Its Historical Starting Point
DAI Yun-hong
(School of Humanities，Qujing Normal University，Qujing,Yunnan 655011，China)
关键词：多元文化团队工作效率；小组讨论；话轮转换；培训
信息交流的加速和经济全球化发展使得各国之间合作日益突出，多元文化团队被认为具有极大的创新潜力，而小组讨论是否富有成效很大程度上决定了团队创造价值的能力，但在某些情况中小组讨论可能充满问题效率低下。然而我国只有个别跨文化角度的研究涉及话轮转换的定义，或从比较宏观的文化角度对话轮转换风格进行讨论。［1］［2］因此本文将主要从话轮转换角度，试给出一个用于培训多元文化团队成员或领导者的方案，以期能够提升多元文化团队小组讨论的工作效率，并探讨该方案在工作场所当中的应用。
一、理论背景
话轮转换主要探索在自然发生的言语活动中，一位说话者如何过渡到下一位说话者的行为。话轮转换有多种形式，如控制话轮，争抢话轮，结束话轮，安排话轮。话轮间停顿的长短、插入语以及会话中的话语重叠都会带有很强的文化色彩，如在一些社会等级分化程度较高的文化中，沉默（停顿）被视为权力的宣示，如在中国，日本，韩国，话轮之间的停顿时间较长被认为是可行的并且表示礼貌。与之相反，来自对话轮间停顿容忍度较低的文化背景的人则可能会对此感到不适，困惑，或误解话轮间停顿的意思，如将话轮间停顿视为忽视，不满，或表示拒绝。［3］［4］Trompenaars与Hampden－Turner依据来自不同文化背景的人们在口头交际过程中话轮间停顿的差异，将话轮转换分为以下几个种类，表的左列为三种不同文化背景，A与B分别指两个会话者：在“盎格鲁－撒克逊式”中，人们更倾向于轮流讲话，但话轮间不常出现沉默或停顿；重叠会被认为是打断别人的讲话，是不礼貌的行为。“拉丁式”对话轮间沉默的容忍度最低，常常出现重叠甚至打断他人的情况，以示对讲话者的关注和支持，被重叠的讲话者通常也不会停止讲话，并且会觉得被重叠或打断没有问题。在“东方式”中，人们习惯在话轮间停顿，以示尊重，且对于话轮间沉默的容忍度要高于其他文化，这种沉默也常因此被来自其他文化背景的人看作是一种拒绝或不满。［5］对于话轮本身的长短，Clyne提出了三种反映不同文化背景的话轮转换方式。［6］A方式主要反映中欧和南欧以及拉丁美洲的话轮转换风格，即话轮更长，以更加清楚地阐释不同意见，缓冲分歧，以示礼貌。B方式在南亚社会中比较典型，话轮也较长，但其话轮长度一般而言要比A方式短，比C方式长。C方式在东南亚社会中比较典型，来自这一文化背景的人们的话轮比A和B方式都要短。但虽然来自不同文化的人们的话轮转换方式背后有着诸多文化规范，一些其他因素，如参与会话者之间的关系，会话内容和目标等都会不可避免地影响人们的话轮转换行为。［7］
二、跨文化背景下的团队话轮转换培训描述
针对多元文化团队的话轮转换培训方面的研究并不多见，但国内外，尤其是国外关于跨文化培训方面的研究却由来已久。如Mendenhall和Oddou［8］建立的跨文化培训设计模型综合考虑了跨文化培训设计中主要涉及的三个要素，培训内容，培训方式，培训期限；Harrison［9］则强调受训人员学习的三个阶段，即注意阶段（总体指导），记忆阶段（知识习得），复制阶段（所学操练和技能培训）。我国学者关于跨文化培训方面的研究也多基于以上模型，将培训内容划分为知识类和技能类，同时强调对母国和外国文化的了解以及跨文化意识和具体跨文化交际技巧的掌握；与之对应，相关培训方式也被主要分为事实法，分析法，举例法［10］，且将以上三种培训方式结合起来，可以最有效地提高跨文化工作人员的跨文化能力，而对应以上培训方式，又有以下诸多具体培训方法，如知识讲授，影视资料观看，体验模拟，角色扮演，小组讨论，反思评估等。［11］［12］本部分将基于Byrne的话轮转换培训视频［13］，试让跨文化团队工作者即受训者在实际会话中亲身体验并操练不同的话轮转换风格，提升跨文化交际意识，以进一步提高多元文化团队的小组讨论效率。主要培训方法和内容如下：1）准备活动：事实法———不同文化背景的话轮转换风格相关知识讲授。举例法———存在话轮转换问题的多元文化团队小组讨论（视频观看）。2）话轮转换培训：体验法———通过小组讨论体验不同文化背景下的话轮转换风格。分析法———反思受训感受及在工作场所的应用。
（一）准备活动首先向受训者介绍
本培训的理论意义和相关要点，内容以以上理论背景内容为主。然后观看Byrne［13］培训视频中（0－2′20″）一个多元文化团队开会的场面，在会议中，来自不同文化背景的团队成员在交流过程中采用了各自的话轮转换风格，出现很多问题。视频观看结束后，受训者将被要求回忆自己是否也遭遇过类似场面，并且反思为什么会发生这样的问题。本部分目标主要在于引导受训者更加关注来自不同文化背景的人们之间可能存在的话轮转换问题，并进一步观察到一些可能影响交际效果的语境因素。
（二）话轮转换培训
在Byrne的培训视频中，一个包含来自多种文化背景的员工的工作团队正在进行较为正式的小组讨论，在讨论过程中，一部分组员贡献了多数讨论，另一些则多数时间保持沉默，几乎不承接话轮发言。一段时间后，小组成员被要求有意改变话轮转换方式，尝试以不同文化背景的话轮转换方式进行讨论和交流。目前，相当一部分跨文化交际培训都以介绍性讲解为主，培训效果有限。为使受训者能够有机会切实体会话轮转换可能对跨文化交际带来的影响，并学会一些话轮转换技巧，应对多元文化团队小组讨论和会议，本阶段受训者将会被分成包含四至六人的团队。各团队都将拿到一个讨论话题，然后完成以下几个任务：任务一，初始阶段，团队成员以各自认为舒适的方式进行讨论。任务二，讨论形成之后，受训者会被要求改变话轮转换方式，采用轮流讲话的方式，即“盎格鲁—撒克逊式”进行讨论，不允许重叠和打断他人讲话。任务三，一段时间以后，受训者会被再次要求改变话轮转换风格，加长话轮间的停顿和沉默时间，采用“东方式”进行会话。任务四，一段时间之后，受训者最后将会被要求采用“拉丁式”的话轮转换风格进行讨论，在前一个讲话者即将结束时，后一个讲话的人紧接其后，对前面讲话人所说内容进行总结和一定阐释，然后再开始阐述自己的观点，讨论者互相之间可自由接话和打断。任务五，各团队将被要求选出一名队长，总结组员发言，并且负责引导团队讨论的方向和进度。在前四个任务中，受训者以在较为真实的讨论环境中亲身体验不同的话轮转换风格为主，在此过程中，可能会遇到自己比较熟悉的话轮转换风格，觉得更加容易参与到讨论中来。但在遇到不熟悉的话轮转换风格时，可能会感到表达困难，讨论效率低下。而事实上，在多元文化团队中，团队成员并不总能以自己习惯的话轮转换方式进行会话。任务五则更侧重启发受训者在实际工作中，能够主动意识到不同文化背景话轮转换方式的区别并能有意识作出一定改变。
（三）训后反思
以上五个任务完成以后，受训者将会进行训后反思，并观看视频中的训后反思，留意本人所在团队与视频中团队及完成任务的过程有何区别，如参与讨论成员的文化背景，非典型情况的出现，比如东方人是否完全按照“东方式”和C方式来进行会话；语境因素、对某种文化背景的成见对实际交际效果的影响；最后反思并讨论在真实工作场合的多元文化团队小组讨论中，如果出现问题，如何改善，怎样才能达到多元文化团队小组讨论的最优效果。训后反思旨在引导受训者总结和反思所了解到并亲身体验的不同文化背景的话轮转换知识，能够进一步意识到，跨文化能力的培训和跨文化能力的提高（在本文中主要设计话轮转换）不仅体现在知识技巧的掌握加深，还体现在跨文化意识的提高和对具体甚至复杂情况的判断和处理以及在其中自由切换的能力。
三、工作场合应用
首先，在实际工作场合，多元文化团队成员需要意识到来自不同文化背景的成员可能会有不同的话轮转换方式，在小组讨论时，可能需要照顾到某些成员的话轮转换习惯，或采用一些能够改善现状的策略。如有意改进当前话轮转换方式，或指定一位小组议程组长来提醒某些成员是否过于支配小组讨论，甚至在必要的时候把话轮分配给过于沉默的成员。其次，为增强多元文化团队的合作，提高工作效率，更好解决话轮转换问题，除小组讨论，还可通过其他方式来全面获取团队成员的意见，比如电子邮件；选择一些非正式场合来听取成员想法；在会议中安排英语水平欠佳的成员与英语更好的成员组成工作小组；经常鼓励团队成员之间保持联络，多进行接触等。
四、结语
在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的,是<?XML:NAMESPACE PREFIX = ST1 />曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆曹先生一开始就说了,中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型,相互阐释是何其难啊!
曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题,但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除,而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语,也就是如何重建中国自己的文论话语?
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人,而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因,曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果,而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择,而并非中国文化合乎的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的,已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是非常偶然的,很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”,哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代那样连续几千年且基本上在同样的社会、、、文化框架中缓慢发展就是“正常的”,而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”,而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”),但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说,“病态”显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,“五四”导致了传统断裂,所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说,它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国决不是概不足取,但它在整体形态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的,它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异,不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”,这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比,认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中,曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法,而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论,而中国现代当代的文论又“全盘西化”了,不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范畴),也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于中的,它之被“激活”同样只能依赖、使用语言,而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的,而作者认定所有的现论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候,我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5],我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”,而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点,于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”,“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的,无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”,而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论,那么,它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了,中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型,相互阐释是何其难啊!
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人,而是—国家。至于中国文论的“失语”的原因,曹先生在《文论失语与病态》[1]中认为是“五四”以来冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果,而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择,而并非中国文化合乎的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的,已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是非常偶然的,很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”,哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代那样连续几千年且基本上在同样的社会、、、文化框架中缓慢发展就是“正常的”,而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”,而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”),但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说,“病态”显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,“五四”导致了传统断裂,所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说,它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国决不是概不足取,但它在整体形态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的,它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异,不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”,这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值,但是它在整体形态上同样是前现代的,如果要想对现代当代的文化与发言,就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分,但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比,认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中,曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法,而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论,而中国现代当代的文论又“全盘西化”了,不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范畴),也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于中的,它之被“激活”同样只能依赖、使用语言,而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的,而作者认定所有的现论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候,我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。
在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5],我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题,并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统,但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换,因而在新的时代条件下失去了精神创造能力,活的话语蜕变为死的古董,传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段,这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步,即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节,“如果不经过必要的转换,就不足以担当言说我们丰富复杂的人生体验的任务,这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位,承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样,问题的要害就是:中国的文论
如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中,古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的,曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面,他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”,因而“蜕变为死的古董”,认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来,并运用到现实的文学批评之中”,“这将是中国文论走向生活,走向世界的必由之路,是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去,而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论,而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天,尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚,别家的话语难以言说自家的存在,尽管我们能够体察到自己的存在,却无法说出自己的存在,一旦离开了别人的基本理论范畴,我们就无法思考,无法言说了”。[4]他们认为,用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性,把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了,而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去,也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存,就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好,但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态,潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴,复兴中华民族精神,吸纳古今中外的人类文明的成果,融会中西”,[5]好像面面俱到,无懈可击,但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建,这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作,它必然受到各种力量的牵制,利用各种可能的资源,但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论,也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论,这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境,这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论,西方现代当代文论在解释中国的现、时要相对合适一些,这是因为中国的现、当代文学,特别是新时期以后出现的文学,与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的文学时,恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样,我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论,而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)
在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中,作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以,如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性,那么,这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈,问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约,所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中,作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异,但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为,文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的理论,只有具体的文学理论,而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定条件与地域中、带有特殊性的文学活动,因而不存在抽象的文章所谓“文学现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好,“人生”也好,都因其具体的与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的
基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的,而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说,作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论,西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异,却是可以“对话”的,因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”,这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴,不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题,是因为西方有关注认识论的传统,而这个问题在注重的中国中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”,但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题,它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”,在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里,早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题),如果这就是古代文论的现代转换,那么,“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点,所以,问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”,在互释上是“基本上是以西释中,而少有以中释西”。这样,问题被转换成了数量问题而不是性质问题,似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”,即把它们糅合在一起,这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱,共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要,因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”,中国是“综合的”。[7]
二
在引起广泛的争论,同时也遭到不少质疑以后,肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖义”批评论者》[7]指出,从知识学的层面讲,“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义,而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至方式的变化,而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是,中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”,但中华在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上,汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲,是一种“感悟型知识形态”,是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开,并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来,汉语文化与诗学的全面“失语”状态,正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中,“自身传统话语”或“文化身份”的丧失,也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关,没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样,从“话语”层面上讲,“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找,是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。
在上述分析中,除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外,①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语,却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论,而是它能否言说中国人当今的生存状态,这是<?XML:NAMESPACE PREFIX = ST1 />曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法,可惜在这里反而丢失了。事实上,现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的,这不是什么中西的问题,而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下,将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世,正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来,人生是一个“情景合一”的“境界”,而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在,而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来,在西方近性文化的冲撞之下,中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’,并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’,……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科,……在信仰、形而上、、、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话,失语是本20世纪末的内在事件,它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了,外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言,当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派,只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达,照样可以谈吐如云。”[9]
这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在冲击下的失语,引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上,“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”),西方文化拥有强大的“话语权力”,它并未“失语”;那么,在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上,“失语症”同时也针对西方文化,或者说针对整个现代人,是一个现代性问题。在“存在哲学”看来,西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而,汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型,使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上,现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来,中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的,它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下,中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了,于是中国文化与文论失语了。可见,生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程,造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的,而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以,返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故,我以为它仍然是文化民族主义的思路。
实际上,“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代的普遍现象,它不是中国特有的现象,这种“失落”源于化或现代性工具理性的扩张,不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落,从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度,我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的,正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真,我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名),它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量,我们若要寻找返诗意生存之家的语言,也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上,中国鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?
最后,在如何处理两种知识质态,即“分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上,他们一方面认为:“诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态,而是要在两种知识质态的基础上,致力于“知识质态”的重构,好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明,现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质,但又为当代繁杂的生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在,另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。
三
在学术界许多学者痛陈中国与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时,也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评,把我自己的意见简要加以。
关于中国文论是否失语问题,高楠认为,20世纪中国文艺学发生了三次转换,但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学,在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学,也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发,高楠先生认为,20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了,“即是说,本世纪的文艺学转换中,思想总是被及时地组织为话语,话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着要求它说的话,时代要求它说的话,它说出了自己的思想理论,它并未‘失语’。”[10]
这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳,他们承认,中国现代文化与文论是中西(包括)在冲撞、对话中的融合,中国与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果,也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素,然而,“从‘知识学’的眼光看,中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上,现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’,而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]
我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的,但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的,这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清,是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间,而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西,绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说,用现代文论话语去阐释古代文论范畴,恰恰是激活它的有效方法,也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉,宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题,绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是的,两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源,要建设有中国特色的当代文艺学,如果丢失了这份宝贵的遗产,几乎是不可能的”,但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别,古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结,它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践,……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)
这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张,这种紧张实际上不是现在才有的,早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要,是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化,这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击,而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论,中国自己的传统文论不是现代形态的,而其现代形态在很大程度上带有西化色彩,从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态,是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。
我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的,但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”),这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩,但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论,它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么,我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样,我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与么另一方面,中国古代文论不经过现代文论的再阐释,与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代,用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的,所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者,宗白华、童庆炳等中者的古代文论研究,就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子,从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。
注释
① 此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。
② 比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。
③ 其实在鲁迅这样的思想家看来,中国的传统文化就是“病态”的。
④ 可以补充的是,“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免,比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。
⑤ 作者最后指出,重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥,而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”,因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的,只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么,怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论,但是它们依然是属于古代文论的范畴,以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。
⑦ 文论话语的重建背后强大的文化动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联,但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则,过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。
参考文献:
[2]陈洪,沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论,1997,(3).
[3]曹顺庆.“话语转移”的续继与重建中国文论话语[J].文艺争鸣,1998,(3).
[5]曹顺庆,李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论,1997,(4).
[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论,1996,(6).
[7]肖薇,支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖义”批评论者[J].科学研究,2001,(6).
[8]曹顺庆,吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论,1999,(4).
[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社,1996.
一、古文论“失语”;仅仅是因为“忽视”“运用”吗?
据我理解,许多学者所说中国文论的“失语”,并不是指当代文学理论和批评的沉寂,而是指中国文论家们所实际操作的理论和批评话语都是西方引进的,没有中国自己的“话语”。用曹顺庆等先生话说就是:“我们失去了自己特有的思维和言说方式,失去了我们自己的基本理论范畴和基本运思方式” 。或如季先生所说:“我们东方国家,在文艺理论方面噤若寒蝉,在近代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系,……没有一本文艺理论着作传入西方,起了影响,引起轰动。” 这些当然是不争的事实,无可争辩。那么,中国当代文论为何“失语”呢?大家较为一致的看法是,外因是西方文论话语的冲击,内因是中国当代文论界对“运用”古文论的“忽视”:“西方理论与话语的大量涌入反而造成了中国当代文学批评与理论的‘失语’,这正是当代批评界忽视中国古代文论传统的继承,不创造性地运用古代文论的理论、方法与术语的后果。” 这样,中国当代文论的“失语”问题便被置换成古文论在当代的“失语”问题;而古文论“复语”的关键,又在于当代文论界的“重视”“运用”。既然如此,事情便变得简单多了,甚至无需再这般讨论了。
今天完全排拒西方“话语”并制止西方“话语”继续大量涌入显然是不可能了(那样的话,我们真的“失语”了,所有文论批评和交流包括这次讨论都将无法进行),但让文论界“重视”古文论却并不难作到。问题是“重视”并“创造性地运用古代文论的理论、方法与术语”就能使古文论在当代“复语”吗?我持怀疑态度。文论,不是玄学,也不是形上哲学,而是实践性极强的学科;古文论“话语”的“运用”或“创造性地运用”是有条件的,并不是想用就可以用的,而必须有话语对象,即能在与当代文学对话中获得生命。而这,与古文论“话语”本身是否丰富、系统,能否实现现代转化并没有直接关联。而我们一些论者在讨论中,却不约而同地把话题一转,将重心放到对古文论内涵丰富性的描述上,反复重申古文论的话语优势或反复肯定古文论的系统性,以强调古文论现代转化的必要性、可行性。譬如,有的学者为了否定那种认为古文论“缺乏分析性和系统性”的观点,便努力寻找古文论的“元范畴”作为逻辑起点,以建构古文论范畴体系 。但是,如果论者不能同时证明古文论“话语”在当代的生命力的话,那么,即使它有着再不同于西方文论的特征和优势、有着再完整的理论体系,甚至有人已经寻找并建立起古文论现代转化的理论架构,又能怎么样呢?它依然是古董,是没有当代生命力的古典学问体系,甚至还会对古文论的当代“复语”构成障碍──后文将论及,因为它将古文论有当代生命的部分也纳入到已丧失生命的“体系”中去了。据说,印度也有古文论,印度古文论也有自己的特色和丰富内涵,但这并没有使之避免“失语”的命运 ;而当代西方种种所谓“后”思潮,解构的就是“体系”,黑格尔已成为他们的宿敌,但这并不妨碍种种“后”批评在中国的盛行。因此,我们为什么一定要按照西方古典哲学、美学范式,来论证古文论的当代价值呢?这种努力本身不正说明古文论在当代失去生命力了吗?
不妨以有论者提及的中医为例来作类比。虽然在当代医学科学领域中,西医的“话语”优势已无法逆转,中医处于严重“失语”状态,这是西医从骨子里瞧不起中医的原因。但今天,中医却仍有强大的生命力,这生命力并不在于它从西医那里夺回了自己的“话语”权,而在于它本身的“传统话语”依然有效──能治病,既能治中国人的病,也能治西方人的病;在医学实践领域中,中医并没有“失语”,这是中医全面复语的重要条件。设想一下,如果中医界多年来只是反复强调中医“话语”的丰富内涵和现代转化的必要性、可能性,却提供不出中医治病的成功案例,那么,人们怎么能够相信中医能在当代“复语”呢?因此,作为外行读者,每每读到学者们有关古文论的种种高见时,我都禁不住想冒昧地打断问一句:既然大家都充分认识到古文论话语的优势特征,为何不去应用和实践呢?有先生曾启发式地发问:“用‘风骨’、阳刚阴柔去评价学者散文、文化散文、小女人散文以及当代的小说创作又有什么不可呢?” 恕我直言,这一问有些多余:西方各种文论武器都已畅通无阻地引进并付诸实践,当然不会有人对古文论话语操作说“不”!但令人好生困惑的是,大家都在说“好箭”、“好箭”,为什么却都“引而不发”呢?是不是因为这“好箭”已经过时、好看不中用了呢?
细一琢磨,原来事出有因:这称赞“好箭”的学者多是古文论家;他们批评并试图用古文论丰富内涵去说服或征服的是当代文论家。或许可以这样说,是古文论家们提供“好箭”,让当代文论家去“操弓”;是前者开出克服“失语”的“药方”,要后者“吃药”治“失语”症。如蒋述卓先生,虽然认为古今文论家都有责任,但“当代文学批评家、理论家就应该更多进行‘古为今用’的实践。” 如张少康先生,更是寄希望于研究当代文论的年轻人,他们“如果能以传统文论为基础,使当代文论植根于我们民族文化的土壤上,吸收西方文论的有益营养,创造出具有我们民族特点的文论‘话语’,来构建具有中国特色的当代文艺学,一定会在世界文论讲坛上唱出中国的最强音” 。恕我再直言,这些良好愿望恐怕要落空。这不仅因为当代文论家们“忽视”传统文论的“传统”久矣,更因为西方时髦“话语”仍在不断涌进,大家正忙着学习各种“后”“主义”“话语”以防自己“失语”呢(连我们古文论学者不是也在学习操练“话语”“失语”这些新概念么!),怎么会去热心学习并操作“前”的不能再“前”的古文论“话语”呢?既然如此,古文论学者何不放弃这种劝服努力,亲自作实践主体,担当起这一让中国古文论“复语”的历史重任呢?毕竟大家都生活在当代,都同样面对当代文学,而且,中国古文论从来就不屑于形上思辨,具有紧密联系创作的传统。张少康先生说的好,那些认为研究古文论和当代文艺学没有关系的人,“是根本不懂文艺学,甚至缺乏起码的常识” 。因此,只要古文论研究者能如其所倡导的让当代文论家“重视”古文论那样,“重视”一下当代文学,有那么三、五人率先垂范,每年用古文论固有或转化后的“话语”系统写出那么三、五篇漂亮的批评当代文学的文章,让那些只会操作西方话语的当代评论家们集体“失”一次“语”,那么,古文论“失语”问题就可以圆满地解决。但如果数年下来,古文论学者,把手中的“好箭”统统用上,却难中鹄的,或效力难抵西式武器,真的是好看不中用,那么,我们无论怎样讨论或倡导,古文论“失语”的悲剧命运都是不可逆转了。
二、古文论“失语”:特定历史文化背景下的客观必然
尽管我期待着古文论学者能有这样热心“复语”的实践者,但坦诚地说,我对这种实践的成功并不抱有希望,因为上述关键在“重视和运用”的结论,是建立在论者对中国古文论“失语”根源的浅表性认识基础上的。实际上,正像许多学者所指出的,古文论“失语”并非自今日起,而是可以远溯到“五四”时期;重视并解决古文论“失语”的药方也早在五十年代末就已开出了,那就是提倡古文论的“古为今用”。从那时到今天,即使抛除“文革”十年,也有二、三十年时间。但这种“今用”至今仍“没有真正做到” 。为什么没做到呢?究其主要原因,并不在于我们对古文论的当代意义认识和重视不足,而在于古文论“失语”的背后,有着复杂的社会和文化原因。
