在中国首批部级非物质文化遗产项目蒙古四胡的传承地科尔沁草原上，有很多蒙古四胡的传奇故事和传承人。围绕这一古老而神奇的民族乐器有着太多太多缠绵悱恻、悲悲喜喜的故事，它吟唱着一个民族的心灵史，追溯着一个民族的情感历程。特别是近现代，蒙古四胡承载着蒙古族誉满世界的文化名品“胡仁乌力格尔”“科尔沁民歌”，并与之交相辉映，成就了科尔沁文化的辉煌。
上世纪五六十年代，在科尔沁草原蒙古人家，几乎家家户户的墙上都挂着一把四胡，即使是家徒四壁的人家，也有一把饱经历史沧桑的四胡。科尔沁人对蒙古四胡的喜爱程度由此可见一斑。这样的生活习惯，这样的文化土壤，造就了数以万计的蒙古四胡传承人，造就了让蒙古四胡音乐出神入化的民间艺人孙良、吴云龙、王喇嘛、铁宝、铁刚、伊丹扎布等。这些民间艺人个个功力非凡，很多人不识字，不识谱，却精于演奏，不论独奏、合奏，还是伴奏样样精到，上百首民间歌曲信手拈来，且各有风情，各显风流。
在科尔沁民间，凡是手执胡尔（胡琴）表演音乐（包括说唱、演唱、演奏）的职业或半职业民间艺人均可称为“胡尔奇”。建国后，政府通过签发“胡尔奇证”来对民间说书艺人进行统一组织管理。故“胡尔奇”一词逐渐成为胡仁・乌力格尔说唱艺人的专称，即“手执胡琴表演音乐的职业或半职业民间艺人”。
据了解，建国后至上世纪90年代初，活跃在科尔沁草原上的“专职”艺人有几百人。著名的艺人除琶杰、毛依罕外，还有朝玉帮、吴钱宝、古尼嘎、道尔基、布仁巴雅尔、额尔顿珠日和、海宝等等。他们手执四胡，走村串户，深入草原上的蒙古包，以自拉自唱的形式进行说唱表演。他们当中有不少人不识字，有的还是盲人，却用一把蒙古四胡将乌力格尔演绎得酣畅淋漓，令人称奇叫绝。科尔沁草原上的人们对这些著名的艺人再熟悉不过了。据说上世纪80年代初曾经出现过这样一个笑话，有位蒙古老人到商店，要买一台“里面有布仁巴雅尔、查干巴拉”的收音机。用四胡说唱的“乌力格尔”基本上可以说是科尔沁草原上牧民文化生活的核心。
每到冬季，特别是到了春节，科尔沁草原人不论富有还是贫穷，无论丰收还是欠收，一般都要请说书人“胡尔奇”说书。此时，村里的男女老少都会不约而同地聚在请“胡尔奇”说书的人家，在悠扬的蒙古四胡伴着“胡尔奇”略显沙哑的说唱声中，劳作了一天的人们抽着旱烟，喝着红茶，听得如痴如醉。
在科尔沁草原上，你很难找到一个不喜欢听“乌力格尔”的蒙古人。即使活计再多、再累，人们也不能误了听“乌力格尔”，连小孩子的“游戏”也效仿“胡尔奇”的“将军出征”、“对打”的唱词，边唱边玩。可以说，不仅蒙古四胡成就了乌力格尔，乌力格尔也成就了蒙古四胡。
中文提要：“骆驼城之号”、“庄浪恰”和“敖剌气”是申时行《纶扉简牍》中出现明代蒙古语词。笔者考订，骆驼城就是《蒙古源流》记载的Temegetu Hota，也就是榆林城，为陈寅恪先生的研究增添了一条直接证据。“庄浪恰”是朵颜卫左都督长昂，他的恰的称号应该是来自领主万户喀剌沁的封授。敖剌气是宣府马市中专门负责管理入市马匹的蒙古人。
《纶扉简牍》（以下简称《简牍》）是明朝万历前期辅臣申时行的书信集。他从万历六年到万历十九年参与主持明朝中央政务长达十四年。在该书序言中他说：“余以戊寅荷上简命，参机密，自承乏首揆，先后十有四年。诸司以故事相闻，四方万里，笺记辐奏。退食之暇，辄有裁答，口占手勒，积几盈箱，多至不可胜校。余既归田之五年，而儿辈刻之以藏于家曰《纶扉》。诸往来通讯，寒暄动定之语皆削不存，所存者特关政事者尔。”[1] 而“特关政事”诸札中给明朝九边各总督、巡抚等封疆大吏的回信占了相当比重，这些信件中涉及蒙古及明蒙关系的内容非常丰富，成为研究明代蒙古史及明蒙关系史的新的重要的史料。或许是由于申时行的个人志趣使然，亦或是由于他出自江南，对于非汉族社会的名物制度怀有天然的好奇，[2]他在信中多次谈到蒙古史地名物。这些记载无疑加重了《简牍》对明代蒙古史研究的史料价值。本文只是根据《简牍》的三条零散记录所作札记。实际上，对于《简牍》本身的研究和利用《简牍》的研究才刚刚开始。
一 骆驼城之号
《简牍》卷之一申时行《与戴阅科》的信中说：“三镇中独延绥疲甚，入卫之马还者十无一二，安得不弱？！彼孤悬塞外，薪桂米珠，独以士马健斗，虏中有骆驼城之号，故往时谓之雄镇。”[3] 所谓“三镇”应该是指陕西三镇，包括延绥、宁夏和甘肃。其中，延绥镇初治绥德，成化七年以后徙至榆林，这一点经过陈寅恪先生的考证，已成定谳，无须赘言。[4] 申时行信所说“延绥”是指延绥镇城榆林。
蒙古文史书《蒙古源流》记载：“扯辰吉囊于甲午年三十岁时再次出兵汉地，进至阿喇黑山，榆林城的麻总兵前去追击”[5]云，扯辰吉囊即卜失兔，鄂尔多斯万户的首领。“甲午为明万历二十二年”也就是公元1594年，与“榆林城”对应的蒙古文原文为Temegetü。陈寅恪先生在二十世纪三十年代初对《蒙古源流》进行研究，连续发表四篇有关《蒙古源流》研究的文章，其中《灵州宁夏榆林三城译名考》通过蒙文本和满文本《蒙古源流》中Temegetü与Iui lin（榆林）的对应关系和对延绥镇总兵麻贵的名称的考订，认定《蒙古源流》记载的Temegetü 就是延绥镇总兵驻在地榆林城。[6] 乌兰女士在汉译《蒙古源流》时径直将Temegetü 译为榆林城，[7] 根据就是陈寅恪先生的研究成果。
笔者要讨论的是，“Temege”意指骆驼，“Temegetü”意谓“有骆驼的（地方）”，这一点陈寅恪先生在他的文章中没有说明。伯希和（Paul Pelliot）在他的《马可波罗注》中说明了。[8] 而在申时行信札中出现的“骆驼城之号”恰恰是“Temegetü Qota”这一蒙古语地名的直译。“Temegetü”是蒙古人对榆林城的称呼，而“骆驼城”则无疑是这一蒙古语称谓在明朝方面的反映。“骆驼城之号” 的记录证明，明代蒙古人确实将榆林城称为“Temegetü Qota”（“骆驼城”）。恰可与《蒙古源流》的记录直接相互印证，这则史料对于论证榆林城的译名是一条直接证据。
蒙古人为什么将榆林城称为Temegetü Qota，而不冠以其他名称呢？榆林城地处毛乌素沙漠边缘，骆驼作为“沙漠之舟”在榆林及其周围应该是司空见惯之动物。但是根据申时行的说法，“孤悬塞外”的榆林生活艰苦。面对蒙古方面的挑战，延绥镇施行的是以战为守的进攻性防御，明朝官兵还经常趁蒙古主力不在河套之机，对阿儿秃厮万户进行“捣巢”和“赶马”等行动。这就是申时行所说的“士马健斗”，正是由于榆林镇明朝官兵这种特点使镇城榆林坚挺于塞上，蒙古方面也因此称呼榆林城为“骆驼城”。“戴阅科”给申时行的信件对“骆驼城”描述已经无从查考。可以确定的是，申时行是将延绥镇明朝官兵“士马健斗”的精神与骆驼的坚忍性格相联系，来理解榆林城蒙古语名“骆驼城”之寓意的。
二 庄浪恰
《简牍》卷之六申时行《答许益斋巡抚》说：“不他失礼西部大酋也，声势颇大。今止于青酋部内成婚，而以百人东往，其无他谋可知。惟庄浪恰者即属夷长昂，常为蓟患也，或以不他至彼，假名窃掠，亦不可知，此则蓟镇当备耳。”[9] 所谓“青酋”即青把都，喀喇沁万户首领老把都之次子。不他失礼是俺答汗与三娘子所生子，后一句的“不他”是对不他失礼的简称。他到喀喇沁部“成婚”的具体时间无从考证。看来，他当时顺便到过喀喇沁属部朵颜卫的牧地。长昂是明代蒙古朵颜卫左都督花当后裔，革兰台嫡孙，影克之子。在隆庆元年（1567）影克死后，长昂袭职为左都督。申时行此信“庄浪恰者即属夷长昂”一句为我们考订长昂的名称及官职提供了重要依据。
先说庄浪，申时行说他就是长昂。在汉文史料中，长昂之名还写作专难、砖难等，戚继光《蓟镇边防》谓：“夷人名字东西关口各呼唤不同，仅取其语音相似者，仍从其旧，譬如专难即长昂……”。[10]米万春《蓟门考》记朵颜卫左都督“影克隆庆元年导犯界岭口，出义院口，被我官军用快枪打伤，回巢即死。今有伊男专难袭职为首，太平路等边呼为长昂”。 [11]专难就是长昂，“长昂”是明人使用最广泛的译法。《简牍》的记录证明，“庄浪”是长昂的又一种汉译。元明两代，汉译少数民族名物制度的时候，泥母字和来母字是经常相混的，最明显的例子是“他不能”和“倘不浪”，将专难译为庄浪就不足为怪。 “专难”和“庄浪”的译法证明，“长昂”之“长”应读浊音，而影母字“昂”在“太平路等边”是和泥母字相混，读作nang 或 nan的，这种现象在今天辽宁西部和河北北部依然存在。至于用鼻音ng翻译闭音收声n更是常见事。长昂的名字在明代蒙古史书中没有记录，根据“庄浪”、“长昂”、和“专难”等不同译法，蒙文原文应该是Jongnan或Jongnun。乌云毕力格的还原Jongnun 应该是正确的。[12]
申时行说“庄浪恰者即属夷长昂”，证明左都督长昂有“恰”的称号。《三云筹俎考·夷语解说》谓：“恰，与首领同。”而“首领，是各台吉门下主本部落大小事情断事好人。”恰（kiy-a）是漠南蒙古各万户各鄂托克领主辖下的行政官员。长昂作为“恰”是哪个万户的行政官员呢？佚名《阿拉坦汗传》：“久为外敌的乌济业特兀鲁斯，以恩克丞相为首的诸诺延，（慕名）举族携带乌各仑哈敦之宫室来降，山阳万户自行降为阿勒巴图之情由如是这般。额尔德尼菩萨土谢图彻辰汗，将恩克丞相赐予其弟昆都楞汗，将其（恩克）弟兄分别占为己有，将其收为阿勒巴图之情如此这般。”[13]所谓“乌济业特兀鲁斯”（Üjiyed ulus）在两《黄金史》中称为“山阳之六千我着”（Ölge-in jirγuγan mingγan Üjiyed）达力扎布和乌兰都认为“泛指整个兀良哈三卫”。[14]乌格仑哈敦（Ögelen Qatun）就是成吉思汗的母亲月伦哈屯。恩克就是长昂父影克，他归降俺答汗时所率领的未必是所有的兀良哈三卫。可以看出《阿勒坦汗传》的作者为了粉饰俺答汗的功绩，作了有意的夸张。“额尔德尼菩萨土谢图彻辰汗”是指俺答汗，“其弟昆都楞汗”就是喀喇沁万户首领老把都。影克主动归降以后，俺答汗将他赐给喀喇沁作了“阿勒巴图”，即属部。汉文史料的记载与《阿勒坦汗传》的记录完全一致，《卢龙塞略·贡酋考》说革兰台长子影克“二妻子三，嫡满都孩子二：长曰长昂，袭都督，二子伯忽乃、伯晕歹。次曰莽吉儿。（影克）又收姨母伯忽，子曰拱难，三支。未分部落。千八百余名，在大宁北境界驻牧，南直界岭口四百余里，西南至喜峰口贡关五百余里。附属西虏把都儿。”[15] “西虏把都儿” 就是前述右翼喀喇沁部首领老把都。朵颜卫左都督一系是“附属”蒙古本部右翼哈喇嗔部的“阿勒巴图”，即属夷。作为喀喇沁的属部朵颜卫的首领，长昂恰一定是服务于喀喇沁万户的行政官员了。他的“恰”的官职始于何时，尚难断定。可以肯定的是，“恰”一定是领主喀喇沁部首领授予的官职。至迟在长昂时期，朵颜卫左都督已经成为喀喇沁万户下“主本部落大小事情断事好人”了。留金锁推测：“恰的称号似不属于领主阶级，而是授予阿勒巴图阶层的称号”，[16]《简牍》所记“庄浪恰”是一个例证。
《简牍》所谓“庄浪恰即属夷长昂”的记载并非孤证。《万历武功录·长昂列传》说：“是月也……土蛮亦帅三万余骑驰专难他不能营，候青把都、蟒忽大，声欲寇我义院口。于是，胡骑并逐水草，壁大宁城，而青把都及老酋妇政从白彦举儿克迎喜神，亦驰专难恰倘不浪营。”[17]他不能、倘不浪，清译塔布囊（tabun-ong），是明代蒙古对黄金家族的女婿的称呼，《三云筹俎考·夷语解说》谓：“倘不浪，是王子家女婿。”[18]十七世纪初喀喇沁部长给满洲黄台吉的信中称朵颜卫各部首领为山阳的官人他不能每（Ölge-in Noyad Tabun-ong‘ud ）。[19]长昂娶青把都女东贵为妻，是蒙古本部右翼喀喇沁部的女婿，所以蒙古左、右翼各部称长昂为倘不浪是无可置疑的。那么，“专难恰倘不浪”（Jongnan kiy-a tabun-ong）一定是指长昂无疑。看来，长昂的确以“庄浪恰”闻名于漠南蒙古社会，庄浪恰、专难他不能、专难恰倘不浪都是对长昂的称呼。申时行所谓“庄浪恰”是一则难得的史料，也为点校《万历武功录·长昂列传》提供了一条重要依据。
三 敖剌气
《简牍》卷之五申时行《答许益斋巡抚》说：“承示会保任卒疏领悉，虏中所索敖剌气者予之为当，而门下又默运机宜，绝将来之患，塞夷人之口，尤为远虑。市赏太滥，惟上谷为然，盖缘始事之初，急于招来，于节制，其流遂至于此。”[20] 可以肯定，许守谦和申时行这次通信是在万历十五或十六年宣府马市结束以后。给申时行所谓“虏”，也就是参与宣府马市的蒙古万户应该是蒙古本部右翼的喀剌沁或永谢布万户。这段文字有几个要点：第一，蒙古方面是在借“敖剌气”之名索取市赏，敖剌气本身不是市赏；第二，明朝方面认为，蒙古方面是在马市结束以后额外索取市赏。
我们这里要讨论的问题是，申时行所说的“敖剌气”究竟是什么？蒙古方面为什么要以“敖剌气”之名索要“市赏”？彭大雅《黑鞑事略》说：“牧者谓之兀剌赤，回回居其三，汉人居其七。”徐霆注疏云：“凡马多是四五百匹为群队，只两兀剌赤管，手执鸡心铁挝以当鞭?，马望之而畏。每遇早晚，兀剌赤各领其所管之马，环立于主人帐房前，少顷，各散去。每饮马时，其井窟止可饮四、五马，各以资次先后于于而自来，饮足而去，次者复至，若有越次者，兀剌赤远挥铁挝，附首驻足，无或敢乱，最为整齐。”[21] 丁国范先生《释“兀剌赤”》一文根据上引这条材料为主要根据，证明“兀剌赤”除了有“管理驿马的人”的意思以外，还可释为“牧放和管理马匹的人”，他说：“上引资料证明：兀剌赤义为‘牧者’。其基本任务是牧放和管理马匹，每两名兀剌赤要负责管理四五百匹为群的马队。因此，我认为兀剌赤另一义可释为‘牧者’，具体说来是‘牧放和管理马匹的人’。而这一解释与‘管理驿马的人’相比，是显然有区别的，因为他们牧放和管理的马匹并非驿马。”[22] 丁先生的研究对于理解“敖剌赤”具有重要的启发意义，笔者认为《简牍》所谓“敖剌气”就是兀剌赤，也就是“牧放和管理马匹的人”，在宣府马市，敖剌气的职能正是管理马匹，而他们所管理的马匹是蒙古输入明朝的马匹。
宣府马市在“俺答封贡”以后，马的交易量逐年攀升，增长迅猛。在明蒙马市贸易中是一个突出的亮点。黄丽生女士对“俺答封贡”以后宣府、大同、山西三镇马市交易量的统计最为详细，她分析说：“盖三镇之中，宣化交易量成长幅度最大，到万历二年（1574）时，已超过了山西、大同二镇的总和。”[23] 而在四年以后的万历六年（1578），明巡按直隶御史黄应坤惊呼：“以宣镇之大数言之，方互市之初，虏马不及二千匹。今岁已市者三万五六千已，迨及岁终当不下四万。每岁辄增数千匹，夫马以数千计则银以数万计，非小小增益也，且今岁增矣，明岁又增，明岁增矣，又明岁又增，其在于今视始市，不啻二十倍而犹未可以为限也。后将何所底极哉！”[24] 马的交易数量如此庞大，如果没有专职的敖剌赤（兀喇赤）管理马群，维持马市秩序，马市的场面是无法想象的。蒙古方面要求的“敖剌赤”实际上是在为这些“管理马匹的人”索要酬劳。
明蒙马市市场的“敖剌赤”对于生动理解明蒙宣府马市的面貌具有特殊意义。喀喇沁万户和永谢布万户认为蒙古方面的“敖剌气”维持马市的秩序，明朝方面应该付出相应的酬劳。而在明朝方面看来，这是蒙古方面在要求额外的“市赏”。明蒙之间的隔膜和误解于此可见一斑。
[1] 《四库禁毁书丛刊》集部第161册，第2页。北京出版社影印明万历二十四年（1596）刻本，2000年。
[2] 申时行《赐闲堂集》中青海藏族部落向蒙古输纳贡赋“名曰忝巴”的记录同样体现了申时行这一特点。见《赐闲堂集》卷四十《杂记》。明万历四十四年申用懋刻本。
[3] 《四库禁毁书丛刊》集部第161册，第12页。承内蒙古大学薄音湖教授教示，“戴阅科”可能是指明朝万历初年刑科戴光启，在此谨致谢意。
[4] 陈寅恪《灵州宁夏榆林三城译名考》，《金明馆丛稿二编》123页，生活读书新知三联书店，2001年。
[5] 乌兰《〈蒙古源流〉研究》第439页，辽宁民族出版社，2000年。
[6] 前揭陈寅恪文，122-123页。
[7] 前揭乌兰书第432、439、465页。
[8] 伯希和《马可波罗注》Ⅱ，第642页，巴黎，1963年。（Paul Pelliot Notes on Marco Polo Ⅱ Paris,1963）
[9] 《四库禁毁书丛刊》集部第161册，第237页。许益斋即许守谦，万历十五年二月接替萧大亨巡抚宣府，万历十七年八月离任。
[10] 《四库禁毁书丛刊》史部第15册，第513页，北京出版社，2000年。
[11] 《四库禁毁书丛刊》史部第15册，第505页，北京出版社，2000年。
[12] 乌云毕力格《从十七世纪初蒙古文和满文“遗留性”史料看内蒙古历史的若干问题》，《内蒙古大学学报》（蒙文版）1999年第3期，第8页。
[13] 珠荣嘎译注本汉文部分第46-47页，蒙文部分第212-213页。内蒙古人民出版社，1990年。森川哲雄《アルタン·ハ—ン传の研究》第23页，福冈，1998年。吉田顺一《アルタン·ハ—ン传の译注》24页，风间书房，1998年。
[14] 达力扎布《明代漠南蒙古历史研究》第113页，内蒙古文化出版社，1998年。前揭乌兰书，第312页。
[15] （明）郭造卿《卢龙塞略》卷十五《贡酋考》，中国史学丛书三编据万历二十四年王象乾刻本影印。台湾学生书局，1987年。
[16] 留金锁编著《蒙古史概要》第212页，内蒙古人民出版社，1985年。
[17] （明）瞿九思《万历武功录》卷十三《长昂列传》，第十三册，1172页，中华书局影印本1962年。
[18] （明）王士琦《三云筹俎考》卷之二《夷语解说》，24a 。国立北平图书馆善本丛书影印本。
[19] 《十七世纪蒙古文文书档案1600—1650》李保文编辑整理转写，内蒙古少年儿童出版社，1997年。
[20] 《四库禁毁书丛刊》集部第161册，第217页。
[21] 《黑鞑事略》《王国维遗书》第13册，17a-b，上海古籍书店，1983年。
[22] 中国元史研究会编《元史论丛》第一辑，第198页。中华书局，1982年。
中文提要：“骆驼城之号”、“庄浪恰”和“敖剌气”是申时行《纶扉简牍》中出现明代蒙古语词。笔者考订，骆驼城就是《蒙古源流》记载的Temegetu Hota，也就是榆林城，为陈寅恪先生的研究增添了一条直接证据。“庄浪恰”是朵颜卫左都督长昂，他的恰的称号应该是来自领主万户喀剌沁的封授。敖剌气是宣府马市中专门负责管理入市马匹的蒙古人。
《纶扉简牍》（以下简称《简牍》）是明朝万历前期辅臣申时行的书信集。他从万历六年到万历十九年参与主持明朝中央政务长达十四年。在该书序言中他说：“余以戊寅荷上简命，参机密，自承乏首揆，先后十有四年。诸司以故事相闻，四方万里，笺记辐奏。退食之暇，辄有裁答，口占手勒，积几盈箱，多至不可胜校。余既归田之五年，而儿辈刻之以藏于家曰《纶扉》。诸往来通讯，寒暄动定之语皆削不存，所存者特关政事者尔。”[1] 而“特关政事”诸札中给明朝九边各总督、巡抚等封疆大吏的回信占了相当比重，这些信件中涉及蒙古及明蒙关系的内容非常丰富，成为研究明代蒙古史及明蒙关系史的新的重要的史料。或许是由于申时行的个人志趣使然，亦或是由于他出自江南，对于非汉族社会的名物制度怀有天然的好奇，[2]他在信中多次谈到蒙古史地名物。这些记载无疑加重了《简牍》对明代蒙古史研究的史料价值。本文只是根据《简牍》的三条零散记录所作札记。实际上，对于《简牍》本身的研究和利用《简牍》的研究才刚刚开始。
一 骆驼城之号
《简牍》卷之一申时行《与戴阅科》的信中说：“三镇中独延绥疲甚，入卫之马还者十无一二，安得不弱？！彼孤悬塞外，薪桂米珠，独以士马健斗，虏中有骆驼城之号，故往时谓之雄镇。”[3] 所谓“三镇”应该是指陕西三镇，包括延绥、宁夏和甘肃。其中，延绥镇初治绥德，成化七年以后徙至榆林，这一点经过陈寅恪先生的考证，已成定谳，无须赘言。[4] 申时行信所说“延绥”是指延绥镇城榆林。
蒙古文史书《蒙古源流》记载：“扯辰吉囊于甲午年三十岁时再次出兵汉地，进至阿喇黑山，榆林城的麻总兵前去追击”[5]云，扯辰吉囊即卜失兔，鄂尔多斯万户的首领。“甲午为明万历二十二年”也就是公元1594年，与“榆林城”对应的蒙古文原文为Temegetü。陈寅恪先生在二十世纪三十年代初对《蒙古源流》进行研究，连续发表四篇有关《蒙古源流》研究的文章，其中《灵州宁夏榆林三城译名考》通过蒙文本和满文本《蒙古源流》中Temegetü与Iui lin（榆林）的对应关系和对延绥镇总兵麻贵的名称的考订，认定《蒙古源流》记载的Temegetü 就是延绥镇总兵驻在地榆林城。[6] 乌兰女士在汉译《蒙古源流》时径直将Temegetü 译为榆林城，[7] 根据就是陈寅恪先生的研究成果。
笔者要讨论的是，“Temege”意指骆驼，“Temegetü”意谓“有骆驼的（地方）”，这一点陈寅恪先生在他的文章中没有说明。伯希和（Paul Pelliot）在他的《马可波罗注》中说明了。[8] 而在申时行信札中出现的“骆驼城之号”恰恰是“Temegetü Qota”这一蒙古语地名的直译。“Temegetü”是蒙古人对榆林城的称呼，而“骆驼城”则无疑是这一蒙古语称谓在明朝方面的反映。“骆驼城之号” 的记录证明，明代蒙古人确实将榆林城称为“Temegetü Qota”（“骆驼城”）。恰可与《蒙古源流》的记录直接相互印证，这则史料对于论证榆林城的译名是一条直接证据。
蒙古人为什么将榆林城称为Temegetü Qota，而不冠以其他名称呢？榆林城地处毛乌素沙漠边缘，骆驼作为“沙漠之舟”在榆林及其周围应该是司空见惯之动物。但是根据申时行的说法，“孤悬塞外”的榆林生活艰苦。面对蒙古方面的挑战，延绥镇施行的是以战为守的进攻性防御，明朝官兵还经常趁蒙古主力不在河套之机，对阿儿秃厮万户进行“捣巢”和“赶马”等行动。这就是申时行所说的“士马健斗”，正是由于榆林镇明朝官兵这种特点使镇城榆林坚挺于塞上，蒙古方面也因此称呼榆林城为“骆驼城”。“戴阅科”给申时行的信件对“骆驼城”描述已经无从查考。可以确定的是，申时行是将延绥镇明朝官兵“士马健斗”的精神与骆驼的坚忍性格相联系，来理解榆林城蒙古语名“骆驼城”之寓意的。
二 庄浪恰
《简牍》卷之六申时行《答许益斋巡抚》说：“不他失礼西部大酋也，声势颇大。今止于青酋部内成婚，而以百人东往，其无他谋可知。惟庄浪恰者即属夷长昂，常为蓟患也，或以不他至彼，假名窃掠，亦不可知，此则蓟镇当备耳。”[9] 所谓“青酋”即青把都，喀喇沁万户首领老把都之次子。不他失礼是俺答汗与三娘子所生子，后一句的“不他”是对不他失礼的简称。他到喀喇沁部“成婚”的具体时间无从考证。看来，他当时顺便到过喀喇沁属部朵颜卫的牧地。长昂是明代蒙古朵颜卫左都督花当后裔，革兰台嫡孙，影克之子。在隆庆元年（1567）影克死后，长昂袭职为左都督。申时行此信“庄浪恰者即属夷长昂”一句为我们考订长昂的名称及官职提供了重要依据。
先说庄浪，申时行说他就是长昂。在汉文史料中，长昂之名还写作专难、砖难等，戚继光《蓟镇边防》谓：“夷人名字东西关口各呼唤不同，仅取其语音相似者，仍从其旧，譬如专难即长昂……”。[10]米万春《蓟门考》记朵颜卫左都督“影克隆庆元年导犯界岭口，出义院口，被我官军用快枪打伤，回巢即死。今有伊男专难袭职为首，太平路等边呼为长昂”。 [11]专难就是长昂，“长昂”是明人使用最广泛的译法。《简牍》的记录证明，“庄浪”是长昂的又一种汉译。元明两代，汉译少数民族名物制度的时候，泥母字和来母字是经常相混的，最明显的例子是“他不能”和“倘不浪”，将专难译为庄浪就不足为怪。 “专难”和“庄浪”的译法证明，“长昂”之“长”应读浊音，而影母字“昂”在“太平路等边”是和泥母字相混，读作nang 或 nan的，这种现象在今天辽宁西部和河北北部依然存在。至于用鼻音ng翻译闭音收声n更是常见事。长昂的名字在明代蒙古史书中没有记录，根据“庄浪”、“长昂”、和“专难”等不同译法，蒙文原文应该是Jongnan或Jongnun。乌云毕力格的还原Jongnun 应该是正确的。[12]
申时行说“庄浪恰者即属夷长昂”，证明左都督长昂有“恰”的称号。《三云筹俎考·夷语解说》谓：“恰，与首领同。”而“首领，是各台吉门下主本部落大小事情断事好人。”恰（kiy-a）是漠南蒙古各万户各鄂托克领主辖下的行政官员。长昂作为“恰”是哪个万户的行政官员呢？佚名《阿拉坦汗传》：“久为外敌的乌济业特兀鲁斯，以恩克丞相为首的诸诺延，（慕名）举族携带乌各仑哈敦之宫室来降，山阳万户自行降为阿勒巴图之情由如是这般。额尔德尼菩萨土谢图彻辰汗，将恩克丞相赐予其弟昆都楞汗，将其（恩克）弟兄分别占为己有，将其收为阿勒巴图之情如此这般。”[13]所谓“乌济业特兀鲁斯”（Üjiyed ulus）在两《黄金史》中称为“山阳之六千我着”（Ölge-in jirγuγan mingγan Üjiyed）达力扎布和乌兰都认为“泛指整个兀良哈三卫”。[14]乌格仑哈敦（Ögelen Qatun）就是成吉思汗的母亲月伦哈屯。恩克就是长昂父影克，他归降俺答汗时所率领的未必是所有的兀良哈三卫。可以看出《阿勒坦汗传》的作者为了粉饰俺答汗的功绩，作了有意的夸张。“额尔德尼菩萨土谢图彻辰汗”是指俺答汗，“其弟昆都楞汗”就是喀喇沁万户首领老把都。影克主动归降以后，俺答汗将他赐给喀喇沁作了“阿勒巴图”，即属部。汉文史料的记载与《阿勒坦汗传》的记录完全一致，《卢龙塞略·贡酋考》说革兰台长子影克“二妻子三，嫡满都孩子二：长曰长昂，袭都督，二子伯忽乃、伯晕歹。次曰莽吉儿。（影克）又收姨母伯忽，子曰拱难，三支。未分部落。千八百余名，在大宁北境界驻牧，南直界岭口四百余里，西南至喜峰口贡关五百余里。附属西虏把都儿。”[15] “西虏把都儿” 就是前述右翼喀喇沁部首领老把都。朵颜卫左都督一系是“附属”蒙古本部右翼哈喇嗔部的“阿勒巴图”，即属夷。作为喀喇沁的属部朵颜卫的首领，长昂恰一定是服务于喀喇沁万户的行政官员了。他的“恰”的官职始于何时，尚难断定。可以肯定的是，“恰”一定是领主喀喇沁部首领授予的官职。至迟在长昂时期，朵颜卫左都督已经成为喀喇沁万户下“主本部落大小事情断事好人”了。留金锁推测：“恰的称号似不属于领主阶级，而是授予阿勒巴图阶层的称号”，[16]《简牍》所记“庄浪恰”是一个例证。
《简牍》所谓“庄浪恰即属夷长昂”的记载并非孤证。《万历武功录·长昂列传》说：“是月也……土蛮亦帅三万余骑驰专难他不能营，候青把都、蟒忽大，声欲寇我义院口。于是，胡骑并逐水草，壁大宁城，而青把都及老酋妇政从白彦举儿克迎喜神，亦驰专难恰倘不浪营。”[17]他不能、倘不浪，清译塔布囊（tabun-ong），是明代蒙古对黄金家族的女婿的称呼，《三云筹俎考·夷语解说》谓：“倘不浪，是王子家女婿。”[18]十七世纪初喀喇沁部长给满洲黄台吉的信中称朵颜卫各部首领为山阳的官人他不能每（Ölge-in Noyad Tabun-ong‘ud ）。[19]长昂娶青把都女东贵为妻，是蒙古本部右翼喀喇沁部的女婿，所以蒙古左、右翼各部称长昂为倘不浪是无可置疑的。那么，“专难恰倘不浪”（Jongnan kiy-a tabun-ong）一定是指长昂无疑。看来，长昂的确以“庄浪恰”闻名于漠南蒙古社会，庄浪恰、专难他不能、专难恰倘不浪都是对长昂的称呼。申时行所谓“庄浪恰”是一则难得的史料，也为点校《万历武功录·长昂列传》提供了一条重要依据。
三 敖剌气
《简牍》卷之五申时行《答许益斋巡抚》说：“承示会保任卒疏领悉，虏中所索敖剌气者予之为当，而门下又默运机宜，绝将来之患，塞夷人之口，尤为远虑。市赏太滥，惟上谷为然，盖缘始事之初，急于招来，于节制，其流遂至于此。”[20] 可以肯定，许守谦和申时行这次通信是在万历十五或十六年宣府马市结束以后。给申时行所谓“虏”，也就是参与宣府马市的蒙古万户应该是蒙古本部右翼的喀剌沁或永谢布万户。这段文字有几个要点：第一，蒙古方面是在借“敖剌气”之名索取市赏，敖剌气本身不是市赏；第二，明朝方面认为，蒙古方面是在马市结束以后额外索取市赏。
我们这里要讨论的问题是，申时行所说的“敖剌气”究竟是什么？蒙古方面为什么要以“敖剌气”之名索要“市赏”？彭大雅《黑鞑事略》说：“牧者谓之兀剌赤，回回居其三，汉人居其七。”徐霆注疏云：“凡马多是四五百匹为群队，只两兀剌赤管，手执鸡心铁挝以当鞭箠，马望之而畏。每遇早晚，兀剌赤各领其所管之马，环立于主人帐房前，少顷，各散去。每饮马时，其井窟止可饮四、五马，各以资次先后于于而自来，饮足而去，次者复至，若有越次者，兀剌赤远挥铁挝，附首驻足，无或敢乱，最为整齐。”[21] 丁国范先生《释“兀剌赤”》一文根据上引这条材料为主要根据，证明“兀剌赤”除了有“管理驿马的人”的意思以外，还可释为“牧放和管理马匹的人”，他说：“上引资料证明：兀剌赤义为‘牧者’。其基本任务是牧放和管理马匹，每两名兀剌赤要负责管理四五百匹为群的马队。因此，我认为兀剌赤另一义可释为‘牧者’，具体说来是‘牧放和管理马匹的人’。而这一解释与‘管理驿马的人’相比，是显然有区别的，因为他们牧放和管理的马匹并非驿马。”[22] 丁先生的研究对于理解“敖剌赤”具有重要的启发意义，笔者认为《简牍》所谓“敖剌气”就是兀剌赤，也就是“牧放和管理马匹的人”，在宣府马市，敖剌气的职能正是管理马匹，而他们所管理的马匹是蒙古输入明朝的马匹。
宣府马市在“俺答封贡”以后，马的交易量逐年攀升，增长迅猛。在明蒙马市贸易中是一个突出的亮点。黄丽生女士对“俺答封贡”以后宣府、大同、山西三镇马市交易量的统计最为详细，她分析说：“盖三镇之中，宣化交易量成长幅度最大，到万历二年（1574）时，已超过了山西、大同二镇的总和。”[23] 而在四年以后的万历六年（1578），明巡按直隶御史黄应坤惊呼：“以宣镇之大数言之，方互市之初，虏马不及二千匹。今岁已市者三万五六千已，迨及岁终当不下四万。每岁辄增数千匹，夫马以数千计则银以数万计，非小小增益也，且今岁增矣，明岁又增，明岁增矣，又明岁又增，其在于今视始市，不啻二十倍而犹未可以为限也。后将何所底极哉！”[24] 马的交易数量如此庞大，如果没有专职的敖剌赤（兀喇赤）管理马群，维持马市秩序，马市的场面是无法想象的。蒙古方面要求的“敖剌赤”实际上是在为这些“管理马匹的人”索要酬劳。
明蒙马市市场的“敖剌赤”对于生动理解明蒙宣府马市的面貌具有特殊意义。喀喇沁万户和永谢布万户认为蒙古方面的“敖剌气”维持马市的秩序，明朝方面应该付出相应的酬劳。而在明朝方面看来，这是蒙古方面在要求额外的“市赏”。明蒙之间的隔膜和误解于此可见一斑。
[1] 《四库禁毁书丛刊》集部第161册，第2页。北京出版社影印明万历二十四年（1596）刻本，2000年。
[2] 申时行《赐闲堂集》中青海藏族部落向蒙古输纳贡赋“名曰忝巴”的记录同样体现了申时行这一特点。见《赐闲堂集》卷四十《杂记》。明万历四十四年申用懋刻本。
[3] 《四库禁毁书丛刊》集部第161册，第12页。承内蒙古大学薄音湖教授教示，“戴阅科”可能是指明朝万历初年刑科戴光启，在此谨致谢意。
[4] 陈寅恪《灵州宁夏榆林三城译名考》，《金明馆丛稿二编》123页，生活读书新知三联书店，2001年。
[5] 乌兰《〈蒙古源流〉研究》第439页，辽宁民族出版社，2000年。
[6] 前揭陈寅恪文，122-123页。
[7] 前揭乌兰书第432、439、465页。
[8] 伯希和《马可波罗注》Ⅱ，第642页，巴黎，1963年。（Paul Pelliot Notes on Marco Polo Ⅱ Paris，1963）
[9] 《四库禁毁书丛刊》集部第161册，第237页。许益斋即许守谦，万历十五年二月接替萧大亨巡抚宣府，万历十七年八月离任。
[10] 《四库禁毁书丛刊》史部第15册，第513页，北京出版社，2000年。
[11] 《四库禁毁书丛刊》史部第15册，第505页，北京出版社，2000年。
[12] 乌云毕力格《从十七世纪初蒙古文和满文“遗留性”史料看内蒙古历史的若干问题》，《内蒙古大学学报》（蒙文版）1999年第3期，第8页。
[13] 珠荣嘎译注本汉文部分第46-47页，蒙文部分第212-213页。内蒙古人民出版社，1990年。森川哲雄《アルタン·ハ—ン传の研究》第23页，福冈，1998年。吉田顺一《アルタン·ハ—ン传の译注》24页，风间书房，1998年。
[14] 达力扎布《明代漠南蒙古历史研究》第113页，内蒙古文化出版社，1998年。前揭乌兰书，第312页。
[15] （明）郭造卿《卢龙塞略》卷十五《贡酋考》，中国史学丛书三编据万历二十四年王象乾刻本影印。台湾学生书局，1987年。
[16] 留金锁编著《蒙古史概要》第212页，内蒙古人民出版社，1985年。
[17] （明）瞿九思《万历武功录》卷十三《长昂列传》，第十三册，1172页，中华书局影印本1962年。
[18] （明）王士琦《三云筹俎考》卷之二《夷语解说》，24a 。国立北平图书馆善本丛书影印本。
[19] 《十七世纪蒙古文文书档案1600—1650》李保文编辑整理转写，内蒙古少年儿童出版社，1997年。
[20] 《四库禁毁书丛刊》集部第161册，第217页。
[21] 《黑鞑事略》《王国维遗书》第13册，17a-b，上海古籍书店，1983年。
[22] 中国元史研究会编《元史论丛》第一辑，第198页。中华书局，1982年。
关键词：蒙古族；色彩；宗教信仰
中圖分类号：G112文献标识码：A文章编号：1005-5312（2020）26-0167-02DOI：10.12228/j.issn.1005-5312.2020.26.119
一、自然崇拜
自然崇拜是原始宗教的雏形，也是时间较早，范围最广，延续周期较长的一种信仰方式。北方阿尔泰语系的各族祖先主要的生活区域西起天山、阿尔泰山、长白山、小兴安岭、阴山等地，在这片广袤无垠的低于之上，蒙古族的信仰与这些起伏的山峦，交错的河流，无边的草原连接在一起，共同生成了自己的民族与多彩绚烂的民族文化与信仰。
在自然崇拜中，祭天是其中较为重要的一项是活动，在蒙古语中被更多的称作“腾格里”，腾格里享有最高的神位，是天神，因苍天永恒，所以也会被称作“长生天”。在传统的蒙古族家庭的门前一般会看到竖起的两个长杆，上有三叉的尖矛，在内蒙古地区被称作“苏力德”或是“苏鲁锭”。在目前研究中，有部分学者认为苏力德在某种程度上代表了“天”这个概念，所以每年的祭苏力德也就是祭天的另一种形式。《蒙达备录》说：“正月一日，必拜天，其俗最散天地，每事必称天。”①也是对天崇拜的记载与描述。腾格里所代表的祭天仪式与信仰是蒙古族贯穿始终的信仰，在经由萨满教与藏传佛教的宗教信仰变更过程中也始终得以保留，可探知“天”这一自然崇拜对于蒙古族的重要性与深刻意义。祭敖包也被视作是自然崇拜的一部分，也是目前蒙古族一直保留的具有宗教文化意味的仪式。敖包也由过去的祭祀山神逐渐演变为囊括多种自然崇拜内容的一个神圣场地，再后来由于萨满教的影响变为重要活动与节日。蒙古族祭祀敖包主要受祭者为天神、土地神、河身、雨神、风神、牛、羊、马神等。在后来形成了每年按照四季固定的日子，由萨满、喇嘛主持司祭，祈求安宁和顺与丰收无灾。
在蒙古族中，太阳也是极为重要的自然崇拜的内容，在内蒙古地区的诸多遗留岩画中可见。例如在民俗中禁止面对太阳大小便等，都是处于自然崇拜所产生的忌讳。还有月亮也会被认为是神明的化身，人们也会对其进行祷祝。在阴山岩画中，关于太阳的刻画是最多的，月亮与星辰也多有刻画。蒙古族文化认为，人是浩渺天际中的星辰，若有人去世，那颗在天空中代表他的星辰也会就此陨落。蒙古族传统古老的纹饰图案“索永布”也显示了蒙古族对于日、月的崇拜与敬仰。索永布上方的火焰也代表了蒙古族对于火神的敬畏，也与蒙古族的祭火习俗有关。火与日、月三者结合，表示繁荣富足，生活美满如意。在阴山岩画中也有将日月纹样与菩提塔结合的样式，底座依旧是须弥座。
而对于火的崇拜与敬畏普遍根植于阿尔泰语系的诸多民族中。由于最早人类脱离茹毛饮血的时代全部都是因为发现“火”，所以火在自然界中代表了神圣不可思议的力量。蒙古族将火神称为“翰得罕·噶拉罕”并认为火神可庇佑家族兴旺不衰，保护人与牲畜的安全，火象征着纯洁。在蒙古族的风俗中，如有客人前来探望病者，进门前须跨越火盆，方可进入毡包内，以免给病者带来不幸。在古代，人们向大汗敬献贡品是也必须从火上燎过才能敬送宫廷。
而祭祀山水也属于自然崇拜的一部分，山神也相较于其他的自然神灵具有更高一等的地位。在日常的游牧生活中蒙古族族民也会将居住附近最高的神视作神山加以祭拜。祭山，通常是每年一次，基本在农历的七到八月。祭山时会宰杀牲畜，洒酒祭奠，也会向山神敬献哈达，奶酒、奶酪、等，以表示对山神的尊敬和虔诚之心。在内蒙古地区，所有的男子穿蒙古袍都是要扎腰带的，但为表尊敬，男人们会把腰带解下来挂在脖子上进行九叩礼，九叩礼也是蒙古族最高的叩拜礼仪。有些地方也会为了表达对山神的馈赠之情，向着山峰方向洒三碗马奶酒。
祭水的习俗与祭山习俗同时出现，但没有祭山时的流程复杂。每年的八月择日祭湖，在湖边焚香叩首，并向户内洒马乳等。在蒙古族中，水是极为神圣而圣洁的象征。在风俗中，人们不可纵马过河，溅污水源，女人也不得在水源河流中洗衣等。这是蒙古族对于水的珍视与尊敬。
蒙古族民族中对自然的崇拜不仅是仪式与活动，而且也逐渐的渗透到他们的文化中。在蒙古族美术中有许多火纹、云纹、山纹等这些都是对于自然的敬仰和虔诚感恩之心的表达。因此受自然崇拜影响下色彩的趋向性就是蓝色、白色、绿色、红色、黄色等色。
二、图腾崇拜
图腾崇拜是根植于自然崇拜的一种信仰形式，“图腾”为印第安语，意为“它的标记”。图腾崇拜的主要表达意向为动物或者植物。目前蒙古族的图腾崇拜中大多也以动物为主，在遗留的阴山岩画中也以动物居多。目前较多文献认为远古时期的蒙古族以苍狼、白鹿、熊、牛、天鹅、海青、树木等为自然的图腾崇拜。
在《蒙古秘史》的第一章中便有记载：“天命所生的苍色狼与惨白色鹿同渡腾吉思水来到翰难河源的不儿罕山前，产生了巴塔赤罕。”②而巴塔赤罕也是被视作孛儿只斤氏族的族源，也就是成吉思汗的祖先。由此可探知，苍狼、白鹿氏族，而它们的后代也并不是结合而来，而是化育而生。在部分蒙古族部落的图腾崇拜中白鹿为女性的图腾崇拜，男性则为苍狼。
除去被争论最多的苍狼白鹿，白海青也被视作蒙古族的图腾之一。白海青就是鹰，蒙古族孛儿只斤部落里以鹰为氏族图腾，作为族徽旗帜。布里亚特蒙古族认为天鹅是仙女的化身，是布里亚特的祖师母。布里亚特蒙古族有信奉仙鹤和白鹰的传统。布里亚特蒙古人之后总还有一种观念认为蛇神即蛇王的概念，并且会为蛇神举行特定的萨满教祭祀。白托噶圣山的蛇神也因此受到特殊的崇敬。
在中外学者的一些研究中，认为马象征雄性，代表天，牛为雌性，代表地，因此也被纳入到图腾崇拜中。
纵观蒙古族的图腾崇拜意象，可探知其中最为重要的色彩就是白色。
三、萨满教信仰
在萨满教的意识中，白色代表着阳光，太阳的白光与西方五十五天为青色，东方四十四天为白色有关。
萨满教历来崇尚白色与蓝色，这也与蒙古族的尚色习俗一致。罗布桑却丹在《蒙古风俗鉴》中说“：轮年光，青色为兴旺，黄色为丧亡，白色为伊始，黑色为终结。因此蒙古人把青、白两色作为头等重要的色彩来使用。”③萨满一词的源于通古斯语，意为：“激动、不安、狂躁的人”。在蒙古族中人们将萨满称作：“奥德根”或是“博额”。在北方的阿尔泰语系同许多民族都会将他们本民族的巫师称作萨满。古代萨满的主要职责就是维护本族的安全和兴旺，消灾避难祈求丰收等，以及祭送死者去往阴间等。萨满教信奉万物皆有灵，灵魂不灭。萨满教并无统一的组织与固定的宗教场所，但却有着自己的神职人员，可集通天、通神、占星、占卜、医生等职能于一身。
在内蒙古地区的萨满教融合了内蒙古地区的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等多种信仰成为一个大的包容性的产物。
蒙古族将男萨满称作“博额”，将女萨满称作“奥德根”，而天神通常具有很广泛的意义，是一个综合概念的神，晚于萨满。在蒙古族的文化中，腾格里可代表天与神，是一个统称。在蒙古族萨满教中普遍流传着有99个腾格里与77个斡脱坚之说。而阿哈、腾格里、苏尔德等为九个兄弟神，其中还包括玛纳汗腾格里（医药神）、岱青腾格里（战神）、基雅噶腾格里（命运神）、噶尔腾格里（火神）、依达干腾格里（女萨满神）、毕斯曼腾格里（财神）等。④每位神灵都有自己管辖的范围与职责。蒙古的“博额”有世袭与非世袭两种制度。要想成为“博额”，还需要极为严格的考核才可。一般需要通过：“双道关”也叫“依孙达巴”的“九道关”，通过之后方才可获得“博”的资格。博又分为白博、黑博。
结合前文的自然崇拜与图腾崇拜，可了解萨满教为何成为蒙古族较早的成系统的宗教信仰，在萨满教的教义与神灵意象的代表都与自然密不可分，以树木来讲，在萨满教中树既是图腾，也是连接天地的象征。而这一特征也在蒙古族的长居环境蒙古包中有所體现。
萨满教作为蒙古族古代时期长期信仰的宗教，在色彩的趋向上始终与自然崇拜较为接近，主要有白色、蓝色、黑色、红色、黄色等色。
四、藏传佛教信仰
阔瑞与萨迦班智达凉州会晤、成吉思汗与八思巴六盘山会晤是藏传佛教进入蒙古的开始，直至16世纪，藏传佛教逐渐成为蒙古族信仰的主要宗教。
内蒙古地区的宗教信仰包括诸多风俗都是以萨满教为基础发展而延续的，但其信仰核心主要是藏传佛教。成吉思汗十七世孙阿拉坦汗继位以后，于1578年宣布萨满教为邪教，并以法律形式强制推崇藏传佛教，至此萨满教在内蒙古地区逐渐式微，被藏传佛教所取代。阿拉坦汗在其统治范围内大量修建召庙，供奉佛像。
萨满教经由原始社会的过渡一步步向前发展，与蒙古族自身的地域文化逐渐结合，所以在藏传佛教推崇的过程中，还是或多或少的保留了一些萨满教的习俗与形式。藏传佛教吸收了西藏地区本土的苯教，而苯教在有些方面与萨满教极为相似，信封万物皆有灵，天神为最高神灵，亦有山神、水神等，也有迎请神灵、占卜等仪式。苯教在教义、教规、祭祀仪式等方面与萨满教较为相似，例如占卜、驱鬼看病等内容。查玛舞就是典型的蒙藏结合的产物，并在内蒙古地区分布广泛。
内蒙古地区较多的保留了藏传佛教的一些寺庙，虽然在建筑形制上以汉式建筑为主，但在内部的装饰与供奉佛像大多为藏传佛教的佛像造型。
内蒙古地区的藏传佛教主要为格鲁派，俗称黄教。在色彩上黄色为最显著的色彩表达。在蒙古族中黄色的哈达一般也是代表长辈与喇嘛的。藏传佛教中的色彩经过不同的组合在建筑上会产生丰富的变化，但究其根本也是因为不同的色彩在藏传佛教中有着不同的象征意义。白色神圣、红色威严、黑色震慑、黄色信仰、金色高贵，这几种色彩经由历史变迁，逐渐与蒙古族的文化色彩融合，在蒙古地区的藏传佛教里不仅具有不同的表达意向，同时对宗教建筑色彩的趋向性选择做出了指引，意识形态与物质形态在其中得到融合与呼应。
五、结语
【关键词】 萨满 巫医术 哲里木 蒙古族传统医学
【Abstract】 before Tibetan medicine was introduced into Mongolian district with Tibetan Buddhism， the medical practice of Shaman witch doctor coexisted with folk experiential medicine. Thus， we can say that ancient Mongolian medicine is composed of folk medicine and the original religious medicine. The significant influence of Shaman medicine on traditional Mongolian medicine is Concentrated manifested in traditional medical treatment techniques. In the long-term medical practice， Shaman witch doctor accumulated some effective medical methods and experience enriched and developed the content of folk medicine and contributed greatly to the formation and development of traditional Mongolian medicine.
【Key words】 Shaman witch doctor Jirom Traditional Mongolian medicine
蒙古族传统医学（蒙医药）是一门历史悠久、具有完整理论体系和丰富临床实践经验的传统医药学。它是蒙古族人民同疾病作斗争的经验总结和智慧结晶；也是中国传统医学的重要组成部分。千百年来，为蒙古民族和其他兄弟民族的繁衍昌盛和社会进步做出了重要贡献。目前，它仍在继续发挥着重要作用，承担着为蒙古族以及其他兄弟民族防病治病、维护健康的使命。在蒙古族传统医学的形成与发展过程中，本土的萨满教以及后来传入蒙古地区的藏传佛教起到了一定的影响。为了客观地评价萨满教在蒙古族传统医学的形成与发展中所起的作用，从传统医学与原生性宗教的关系，探讨萨满巫医术对哲里木蒙古族传统医学及医药文化的影响。
1 蒙古族的萨满教信仰及萨满
萨满教是一种世界性的宗教文化，分布地域广阔，曾为诸多民族世代信仰。中国地处萨满教分布的核心区域，由众多民族组成，信奉萨满教的民族很多。历史上，我国古代北方民族如肃慎、挹娄、靺鞨、女真、匈奴、乌桓、鲜卑、柔然、高车、突厥等都先后信仰萨满教。近代，我国阿尔泰语系诸民族仍多信仰萨满教。作为蒙古族最早信仰的原始宗教―萨满教，在蒙古民族发展史上，它是信仰的最主要的宗教形态，在蒙古社会生活中，处于中心教地位。特别是蒙古帝国时期，萨满教被确定为“国教”。随着氏族社会的解体，萨满教逐渐从“国教”的宝座上跌落到民间，特别是16世纪中叶，以俺达汗为首的西南蒙古各部宣布喇嘛教为“国教”，并在1640年颁布的《卫拉特法典》中认定萨满教为非法，对萨满予以清剿。于是，蒙古萨满教在土默特、察哈尔、喀尔喀等众多的西南蒙古各部很快消亡。萨满教由喇嘛教取而代之。只是在内蒙古的东部几盟，如呼伦贝尔盟的达斡尔蒙古人中，特别是哲里木科尔沁草原，蒙古博(萨满)得以残留。蒙古族萨满教从原始社会跨越了不同的历史时代，命运几经沉浮而能够残存至今，与他们的巫医身份驱邪治病直接有关。
“萨满”这种称呼，是阿尔泰语系通古斯语族称呼跳神巫师的音译，意为兴奋、不安和狂悖的人。长期以来流行于阿尔泰语系通古斯语族的各民族中，是对这一流行地域广泛的原始信仰或原始宗教的统称。可是不同的民族对萨满的称谓也各不相同。在蒙古语中，男萨满被称为“boge”，在《蒙古秘史》中boge的汉字音译是“孛额”，在不同的地方也作“勃额”、“博”等。女萨满则叫做“itugan”(etügen)译作“渥特根”也作“渥都干”、“亦都罕”等。“渥特根”在巫医活动中多为妇女及婴幼儿医病，所以有时也把擅长治疗妇幼疾病的民间治疗者也称为渥特根。博是蒙古族对萨满巫师的统称。哲里木地区依据博在信仰上的差异，行巫方式、分工及职能、性别等不同，分为“白博”、“黑博”、“查干鄂勒”、“莱钦”、“世袭博”与“非世袭博”等。
2 民间医疗与巫师的医疗实践
巫术医疗、民间医疗以及传统医学，在历史的发展变迁中，始终植根于各民族的社会历史土壤、民风民俗之中。伴随着人类社会的进步走过了现代医学诞生前的历史岁月，并一直影响至今。在古代医学形成之初，医疗艺术浸染着巫术的气味并且控制在巫医的手中[1]。人类活动的复杂性，构成了巫术、科学、医学之间的复杂关系与不确定性。很难确凿无疑地给出“医巫同源”、“医源于巫”的结论，也难以将医学的发展规律简单地概括为从低级的经验医学逐步向高级的理论医学的发展。因而，医学与宗教，特别是传统医学与宗教的关系是史上论争不断的研究领域。但可以确认原生性宗教与民间经验医学有着密切的关联性，古今中外各类宗教的共同点就是祛病除灾这一重要职能，以祛病除灾作为传播宗教的主要手段之一。消灾祛病，成为人们与宗教之间的一条重要联系纽带。宗教与医学的目的在防范邪恶灾祸方面是相似。人类自身的疾病、死亡、梦等生理现象是医学和宗教共同的思考对象，由此产生的原始观念既是医学，也是宗教诞生的基础[2]。关于古代医学与巫医术的关系，医学起源于巫术和宗教活动，原始社会的舞蹈形式通常是其复杂仪式的一部分，超自然力量就产生于其中。如果医学是人类对抗疾病的有意识的尝试，那么医学就和人类自我意识本身的发展历史一样久远。各民族之医，多出于巫，吾族亦如此[3，4]。此外，在英语中，Medicine一词既是医学、医术、药物，又指北美印第安人所信的巫术、魔法。巫医在英语中为Medicineman。这说明中西医在发展史上，都与巫有密切的渊源关系。萨满教是在特定的自然环境和社会环境下自发形成的一种原生性宗教，也是一种历史悠久、流传广泛的地方性知识形式。随着社会的发展，萨满教虽然历经变迁，但其精神实质和文化内核却不同程度被保持着，至今依然潜移默化地影响着其信仰群体的精神面貌和生活状态。萨满祛邪治病是其主要的社会职能之一。蒙古族萨满教从远古社会跨越了不同的历史时代，能够延续至今与他们的巫医身份直接相关。长期以来，萨满的医治实践以及人们有病求助于萨满的行为都被看成是愚昧、荒诞甚至是反科学的代名词。萨满的医疗观念是建立在其特有的灵魂观上，这种相信万物有灵的思维特征是与现代的科学思维截然不同的思维模式，是违背现代科学精神的。但现代医疗技术极为发达的今天，有些民族的萨满仍然在本民族地区存在，承担着为人祛疾治病的职责。
萨满的医疗实践是民间医疗，或称民俗医疗的组成部分。所谓民俗医疗是指不同民族的保健习俗以及应对疾病的方法，尤其是平民大众所使用的，经验的、不成文的、在当地民间所孕育出来的医疗观念和行为。是当地人自行发展出来的具有鲜明地域特征和民族特征的完整的信仰与行为，包括对疾病的认知、命名、分类、治疗、预防等内容。所以，应从心理治疗和民俗治疗等方面考察萨满治疗的作用机理[5]。实际上，巫医治病，除使用特殊的心理疗术外，又运用一些朴素的医药知识和一些简单的疗术。蒙古萨满的祛病巫术与民间医术有着不解之缘。
蒙古族传统医学经过不同的发展时期，在古代蒙古族经验医学的基础上，吸收了古印度医学和藏医学等传统医学的成分，发展成为具有系统的理论体系和医疗实践，又保持古代蒙医药学丰富医疗经验特点的近代蒙医药学。随着印、藏医学的传入，在蒙医内部出现了学术争鸣和不同的学术流派。其中传统的古代蒙医学派以擅长传统医疗技术而闻名。在骨伤科、传统疗术和饮食疗法等方面又为突出。该学派较多地保留了萨满教天人合一的自然观和病因观，相信自然疗法，理论上追求顺应自然，强调和谐，治疗上通过传统的针刺、放血、药浴、整骨、正脑等方法，达到寒、温、动、静的相对平衡状态。在16世纪中叶藏医学随藏传佛教传入蒙古地区之前，民间经验医学与萨满巫医的医疗实践共存。古代蒙医学是在民间医学的基础上逐步形成发展起来的，蒙古族古代医学是由以萨满医术为代表的原生性宗教医疗与民间经验医疗共同组成，萨满医术对蒙古族传统医学的形成产生了一定影响。
3 萨满医术对哲里木蒙古族传统医学的影响
萨满医术对哲里木蒙古族传统医学的影响较为集中地体现在传统疗术上。哲里木蒙医的传统疗术主要有蒙古灸、放血、针刺、外伤科、整骨术、正脑术、按摩、热熏、热敷、瑟必素疗法、酸马奶疗法等极具民族特色的内容。这些疗法主要是从体外施治，以调整和恢复失调的机体功能的平衡关系，改善血液循环和精华与糟粕的吸收、分解及排泄等正常生理活动，以达到扶正祛邪的目的。
3.1萨满是原始医术最合适的传承者。
萨满大多反应敏锐，接受能力好，逻辑性强，预见准确。容易接受和掌握利用原始蒙医药知识。“萨满医疗”可分为药物治疗和精神治疗。萨满以变化的意识状态接触动、植物及整个大自然与之交流。他们了解有关植物的专业知识和使用不同药物的知识，所以也可以对患者进行药物或其他物品(如火)治疗[6]。
3.2萨满信仰与古代蒙古医药知识有渊源。
在医巫不分家的古代社会，萨满文化促成了早期蒙医药的发展。古代蒙古人以萨满教的教理作为遵循的精神力量和衡量事物、认识客观世界的依据。古代蒙医学的萌芽在萨满手中，吸纳了原始萨满教的原始自然观，原始萨满教促进了古代蒙古医学的进一步发展。比如，萨满教关于火的朴素认识，以及民间流传的由火的温热刺激使身体某一部位病痛得到缓解或治愈等，促进了传统蒙医热薰、热熨、火炙等热性外治疗的发展。
3.3灸焫疗法的使用与传播
灸焫是直接借用火的神圣力量驱魔治病的手段。在萨满的驱魔术中，普遍应用火的神圣力量。哲里木蒙古族民间自古以来就有尚火的习俗和观念，在人出生、取名、结婚、生育乃至死亡这些重要的生活事项中得到充分的体现。蒙古族传统疗术中的灸焫疗法就是直接借用火的神圣力量驱魔治病的手段。人们选择火疗，正是源于对火的威力的崇拜。认为火具有超自然的神力，能战胜一切生物，对引起疾病的鬼神，可以用火的神力来祛除疾病。灸法在哲里木蒙古族民间作为重要的医疗手段而传承，尽管原始火疗带有巫术的性质，但却具有祛除寒邪、温暖阳气、消毒避秽、灭菌等实际效能，因而得以传承，成为现今蒙医疗术学的重要组成部分。
3.4放血疗法与针刺疗法的使用
放血疗法就是将一定部位的浅部静脉刺破进行放血，以治疗和预防疾病的一种治疗方法。蒙医“哈那忽”(放血)疗法就是适当放出恶血及病血来治疗疾病，是蒙医的一种比较古老，且沿用至今的医疗方法。
古代北方游牧民族随水草而转移，决定了医疗手段必须简便速效。长期食用肉食，积热内盛，适于峻急攻下。经过多次放出恶血，病痛得以缓解(鬼邪遁去)的体验后，放血疗法渐渐成为哲里木蒙古族等北方民族特有的治疗手段。针刺疗法就是用金针或银针刺入人体的特定穴位给以刺激；或通过加温或冷却针体传导温热或冰冷，以增强刺激；或用特制的器械，穿破皮肤，排除淤滞于局部的病气、黄水及脓液等以达到治疗目的的一种外治法[7]。
哲里木博中也有很多会针灸的博。博认为，人的身体只是灵魂的栖息处而已，人熟睡后灵魂会随着气息从鼻孔出入，并认为人做梦是因为灵魂暂时离开身体到别处游荡所致。在此期间鬼怪会附在孩童身上，使孩子晕倒发病。用银针扎灵魂栖息的身体驱赶附体的鬼怪，游荡的灵魂就会回到身体里[8]。史料记载，哲里木库伦旗的塔斯博，经常同时用火针与银针进行治疗。
3.5蒙古族传统整骨术、“安代”疗法与哲里木博的医疗实践
在蒙古族传统医学中，整骨术是一项具有鲜明民族和地域特征的医疗技术。这一特殊的医疗技术最初就是从萨满医术中分化出来的。整骨术在发展过程中一度曾被萨满所掌握。在蒙古族萨满巫医中把从事接骨、整骨的萨满，被称为“牙思巴里雅其博”(yasu bariyaci boge)或“黑狗大夫”。治病时使用具有神秘色彩的咒语和祷辞加上世代相袭的整骨技术。他们技术精湛，具有神奇的疗效，是当今蒙古族传疗术的重要组成部分，是非常宝贵的民族医学遗产。至今这一古老的传统医术脱胎于萨满教的痕迹依稀可辨。
哲里木博中，还有专门医治年轻已婚妇女、未婚女子所得的身体上的不适症和精神的疾患的“安代”疗法的博。能够主持“安代”治疗仪式的博，被称为“安代博”(andai boge)。“安代”疗法是民间集心理治疗、躯体治疗、运动治疗、音乐治疗于一体的综合治疗方式。但“安代博”对病因的解释始终未能完全摆脱神秘的宗教色彩。
在哲里木地区，通晓催生术、保胎术和妇婴保健，并从事接生、产婆职业的，被称作“德木其博”(demu qi boge)。蒙古族女萨满“渥特根”(etügen)大多承担着这一职责。
此外，萨满教的自然观、病因观对蒙古族传统医学理论的形成亦有一定的影响。蒙古族的医药文化扎根于自身社会的、民族的土壤，与本民族的思想观念有着天然联系。萨满教作为从民间信仰发展而来的原生性宗教，其宇宙观与自然观，必然对蒙古族传统医学理论产生影响。蒙古族传统医学理论具有朴素的自然观和整体观。认为人是自然的一部分，在人与自然相抗争、相协调的过程中，应充分尊重和运用自然力，调整人体自身以适应自然。在此基础上，发展出了整体观、以调整人体功能为主的医学观。整体观认为人是由身体、心理和精神构成的精细而复杂的整体，因此，要以整体观来诊断和治疗疾病。又因为个体差异，医生在诊断和治疗时要辨证施治。健康意味着身体、精神、情绪的和谐与平衡，而不单是没有病。在治疗疾病时，重视病因的查找。对于萨满治病而言，查找病因是第一位的，治疗疾病首先要祛除的是病因，而不是只缓解症状。认为治本比治标更重要。
就蒙医而言，在一定的历史条件下，原始萨满教对蒙医学的发展起了积极的促进作用。原始萨满医术的不少内容是古代蒙医学的主要组成部分。萨满巫医在长期的医疗实践中，积累的医疗方法和经验，丰富和发展了民间经验医疗的内容。萨满的除疾治病，不仅对维系氏族的生存与繁衍起到了积极作用，对传统医学的形成和发展也做出了相应的贡献。
参 考 文 献
[1] G.文士麦.世界医学五千年[M].马伯英，译.人民卫生出版社，1985，1-3.
[2] 卡斯蒂格略尼.世界医学史:第1卷[M].北京医科大学医史教研室，译.商务印书馆，1986.
[3] 罗伯特?玛格塔.医学的历史[M].李诚，译.希望出版社， 2003，10.
[4] 刘伯骥.中国医学史[M].华冈出版部，1974，2-3.
[5] 乌仁其其格.蒙古族萨满教宗教治疗仪式的特征及治疗机理的医学人类学分析[J].西北民族研究，2008(3).45-48.
[6] 博?阿古拉，萨仁图雅.蒙古族原始萨满医术考[J].中国民族医药杂志，1998，(4):110.
关键词：公安院校 公安民族教育 教学改革
内蒙古警察职业学院作为内蒙古自治区公安教育前沿阵地，多年来为民族地区培养出了一大批优秀的公安民警，为民族地区经济社会的发展做出了巨大贡献。然而，近几年来，随着国家人事制度的改革和公安工作不断发展变革，全国范围内掀起了公安院校招录培养体制改革的高潮。学院旧的办学思路和教学模式已经不适应新的需求，应从民族地区公安工作和学院的实际出发进行全方位的改革，其中教学改革是核心。
一、内蒙古警察职业学院的历史与现状
内蒙古警察职业学院是内蒙古自治区唯一的公安政法类专科层次的高等职业院校,列入公安系列，同时兼挂内蒙古政法干部培训学院牌子。内蒙古警察职业学院前身是1948年3月成立的内蒙古公安部直属训练科，1980年改建为内蒙古自治区公安干部学校、内蒙古自治区人民警察学校，2001年4月，经自治区人民政府批准组建为内蒙古警察职业学院。2002年9月，内蒙古自治区法学校并入内蒙古警察职业学院，2008年开始招收改革试点班学员，2012年停止招录，招收改革试点班的学员。
内蒙古警察职业学院的发展进程可根据其教学对象的变化分为三个阶段：第一阶段是2001年之前的中专教育。2001年之前，学校的办学层次为中专学历教育，学校名称为内蒙古自治区人民警察学校。学校的教学对象为初中毕业生，学生就业方式是统一分配。这段时间既是学校稳定发展期，也是比较封闭时期。第二阶段是从2001年到2012年。这段时间是学校发展史上变化多端的时期。主要表现在：2001年学校办学层次提升为为大专，期间也招录了几年的初中毕业生；2008年开始招收改革试点班学员；2012年停止招录大专生，只办试点班的教育培训。2001年学校上升为大专院校以后，虽然办学层次提高了，但是由于学生就业问题，加上受全国公安院校招录培养体制改革的影响，学校发展进入了困境。第三阶段是2012年停止招收大专生。今后学校继续办“学历教育”，还是只走“培训教育”的问题正在探讨中。
二、学院教学工作中存在的问题
当前，我校正处在办学转型期，需要进行多方面的改革。教学工作中主要存在以下几个方面的问题：
（一）思想认识上存在误区
多年来，内蒙古警察职业学院作为内蒙古地区公安教育的前沿阵地，尤其在2001年以前“统招，统一分配”的招录培养体制下有一种优越感。这种优越感就是学生就业上的优越感，不管学生素质如何毕业后都能被分配到公安机关工作。这种优越感使得学校一定程度上忽略了教学质量，老师也养成了应付教学工作的习惯。从2001年学校办学层次提升为大专至今，在教学方面有了一定的改观，但教学工作的重要性还没有被提升到真正的高度。
（二）师资队伍建设存在问题
教学工作质量主要取决于教师素质和能力。作为公安高等院校，除了开设一些基础理论课程外，大多是公安业务方面的专业课程。这些专业课程的教学和科研水平是学校发展核心竞争力所在，其实质是师资力量问题。我校教职工285人，其中专任教师174人，其中教授13人，副教授等副高级以上职称71人，硕士学历28人，在职攻读硕士研究生18人,博士学历的3人，在读博士1人。师资队伍在年龄结构、职称比例等方面比较合理，其中存在的主要问题是老师公安业务理论水平和实践能力较差。我校大多数中年以上老师是本校早期的中专毕业生，是学公安专业出身，懂公安业务，但是不够专业，对前沿理论问题掌握较少。然而，学历层次较高的年轻老师大多是从普通院校毕业的非公安专业出身，加上后期的公安业务理论学习和实践锻炼较少，对专业“不专不博”。学校要培养出适应时代要求的高素质的公安专业人才，必须要有高素质的师资队伍。很显然，我校老师专业水平和科研能力还不能满足学院进一步发展的要求，需要进一步提高。
（三）教学方式、方法不当
公安教育与其他教育相比，更加注重应用性和实践性。目前，学校日常的教学中多数老师仍然采用以灌输为主的教学模式，即靠一本书、一支笔和一张嘴来工作。在教学内容上注重课本理论知识的教学，忽略了理论联系实际。教学中使用的教材陈旧、教案内容多年不变。这些教学工作中存在的弊端严重影响了教学效果。此外，教学工作中还存在着教学硬件条件、教学文化环境较差等等问题。
三、学院今后深化教学改革的举措
公安院校招录培养体制改革不断深化的今天，内蒙古警察职业学院作为民族地区公安教育的前沿阵地，应给自身准确定位，要找准自己的发展空间和前进的方向，要提高教学质量加强核心竞争力。从我院实际出发，笔者提出了几点教学改革举措：
（一）更新理念，做好长远打算
关键词：内蒙古新兴产业 职业教育 商科 课程体系
课 题：本文为内蒙古自治区教育创新科研实验培育基地重点资助课题“高等职业教育适应我区战略性新兴产业发展的特色专业与课程体系的调查研究”部分研究成果；课题主持人徐恒山，内蒙古自治区教育厅。
一、自治区战略性新兴产业的发展目标及现状
2012年3月，内蒙古自治区政府印发了《关于加快培育和发展战略性新兴产业的实施意见》，在国家提出战略性新兴产业七大领域的基础上，立足内蒙古自治区科技水平、产业基础、区域特点和资源禀赋，提出重点培育和发展新材料、先进装备制造、生物、新能源、煤炭清洁高效利用、电子信息、节能环保、高新技术服务业等战略性新兴产业领域。同时提出了提升区域自主创新能力、推进产业集聚发展等方面的目标任务，并在财政投资、金融信贷、税收、土地、资源配置、市场培育、国际合作、体制创新等方面制定了具体的政策措施，为战略性新兴产业发展营造了良好的政策环境。2013年上半年，为了促进战略性新兴产业发展，根据国家战略性新兴产业“十二五”发展规划，结合自治区实际，自治区编制了《内蒙古自治区战略性新兴产业发展规划（2013―2020年）》，进一步明确了培育和发展战略性新兴产业的发展目标、发展路线图和重大工程。
预计2015年，内蒙古战略性新兴产业增加值占地区生产总值的比重将达到8%左右，销售收入超百亿元的企业达8家，超10亿元的企业达到20家。新材料、先进装备制造、生物、新能源、煤炭清洁高效利用、电子信息、节能环保产业和高新技术服务业规模迅速发展壮大，产值年均增长25%以上。到2020年，战略性新兴产业增加值占比超过全国平均水平，建成全国最大的稀土新材料、煤炭清洁高效利用、新能源产业基地。
总体来看，自治区战略性新兴产业取得了长足发展，但是，由于起步较晚，发展基础比较薄弱，自治区战略性新兴产业发展中仍然存在一些矛盾和问题，亟待在今后的工作中加以解决。一是产业基础薄弱、层次较低；二是政策体制环境有待进一步优化；三是投入不足，研究与试验发展经费投入强度处于全国较低水平，2012年自治区研究与试验发展经费支出相当于国内生产总值的比例为0.63%（全国平均水平为1.98%）；四是创新能力建设有待加强，自治区仅有2个部级工程技术中心、3个部级重点实验室、12个部级企业技术中心、2个部级工程研究中心（工程实验室）、10个国家与地方联合共建工程研究中心（工程实验室），在全国处于较低水平；五是科研力量和人才严重缺乏，全区研究机构仅有91家，占全国的2.5%，研究与试验发展人员2.7万人，不足全国的1%。
二、自治区高职院校财经专业与课程体系建设现状
高职教育作为高等教育的重要组成部分，具有高等性、地域性、职业性等重要特征。在自治区新兴产业培育和发展的过程中，高职教育应该与新兴产业发展战略目标保持高度一致，才能在服务新兴产业及地方经济社会发展中谋得一席之地。
2013年，自治区有34所独立设置的高职院校。在这些高职院校中，设财经类专业的院校有33所，占2013年招生计划总人数的相关情况见表1。
表1 内蒙古自治区高职院校财经类专业招生比例表
序号 项目 招生人数 招生，% 校平均招生专业 招生专业，%
1 全部专业 48483 100 20.52 100
2 财经类专业 13035 26.89 4.76 23.19
在财经类专业中，布点较多的专业有物流管理、会计电算化、酒店管理、旅游管理、电子商务、工程造价、市场营销等。以2011―2012学年为例，独立设置的高职院校有33所，专业布点较多且排在前3名的专业大类分别为制造、文化教育、财经，这几类专业的在校生也较多。财经类专业排序见表2、表3。
表2 内蒙古自治区高职院校财经类专业设置率前7名排序表
排名 专业名称 设置该专业的院校数 与高职院校的比例（%） 招生该专业的院校数
1 物流管理 16 48 15
2 会计电算化 14 42 14
3 酒店管理 12 36 10
4 旅游管理 11 33 9
5 电子商务 11 33 6
6 工程造价 10 30 10
7 市场营销 10 30 9
（数据来自2012年《内蒙古高等教育质量分析报告》[高职]）
表3 内蒙古自治区高职院校财经类专业在校生人数前4名排序表
排名 专业名称 在校生人数 占全区在校生的比例（%）
1 会计电算化 6198 4.7
2 工程造价 3141 2.4
3 会计与审计 2258 1.7
4 物流管理 2245 1.7
（数据来自2012年《内蒙古高等教育质量分析报告》[高职]）
在自治区唯一一所公办财经类高职院校――内蒙古商贸职业学院设置的41个专业中，2012年招生的专业有34个；自治区品牌专业9个。其中，财经类专业招生规模最大，在校生占全校在校生的61%，在校生规模前5名的专业依次为会计电算化、会计、金融与证券、酒店管理和物流管理。
该院当年开设583门课程，平均每个专业14.58门；共有15门自治区级精品课程，覆盖16个专业，占专业总数的40%。其结构见表4。
表4 内蒙古商贸职业学院课程类型统计表
序号 单位 理论课
（A类） 理论课+实践课
（B类） 实践课
（C类） 合计
1 门数 158 342 83 583
2 % 27.10 58.66 14.24 100
（基础数据来自2012年《内蒙古高等教育质量分析报告》[高职]）
从以上资料可以看出，内蒙古自治区高职类财经专业在全区高职专业中占有重要地位，但与自治区战略性新兴产业发展的需要还不能完全吻合，主要表现在培养人才的数量不足，层次不高，专业面窄，服务战略性新兴产业的现代高新技术服务业专业开设得少。为了解决这些问题，我们还应加大高职特色专业与课程体系建设和完善的力度。
三、自治区高等职业教育财经类专业与课程体系建设的对策与建议
1.整合现有高职教育资源，充分发挥不同高职院校优势
呼和浩特市高职园区占地总面积4636亩，由6所学校组成，其中包括内蒙古电子信息职业技术学院、内蒙古化工职业学院、内蒙古商贸职业学院、内蒙古机电职业技术学院、呼和浩特职业学院5所公办学校和内蒙古北方职业技术学院1所民办学校。截止到2012年底，普通全日制高职在校生4.6万余人，已形成一座初具规模的“大学城”，成为集文化、教育、经济服务为一体的高等职业教育科技园区。
在加强自治区战略性新兴产业的高职财经类专业和课程体系建设中，我们可充分发挥自治区高职院校财经类专业建设指导委员会主任委员单位――内蒙古商贸职业学院的引领作用，与相关高职院校共同办好财经类专业，完善财经类课程。
2.结合自治区战略性新兴产业发展地域分布，科学规划新兴专业地区布局
第一，在自治区产业升级转型战略和新兴产业发展规划中，高职院校应合理调整相关专业设置，做到专业设置与市场的人才需求紧密相关，及时淘汰落后的、难以适应市场需求的专业，设置市场需求量大、产业发展需要的专业。如在财经类专业中，可将市场营销专业按市场营销方向细分，开办现代服务营销、房地产营销、汽车营销、网上营销、物流营销等专业与课程。
第二，专业与课程内容贴近自治区现代高新技术服务业。除了根据社会需求开设现代服务业课程外，更要贴近高新技术服务业，增加财经类专业的技术内涵。如在财经类专业与课程内容中，增加研发设计服务、知识产权服务、检验检测服务、科技成果转化服务、信息技术服务、数字内容服务、电子商务服务、生物技术服务等内容。
第三，高职院校主动邀请社会部门，包括企业、学术团体直接参与学校专业与课程设置，保持与学术界和行业的紧密联系。如内蒙古商贸职业学院通过职教集团与企业、行业共同制定财经类专业人才培养方案，共同培养企业所需人才，就是一个好的经验。
第四，自治区各地区的高新技术产业发展重点不同，属地高职院校的专业与课程设置应与此相适应。例如，从理论上说在自治区政治、经济、文化中心的首府呼和浩特，可全面发展现代技术服务业，但在其他地区应有所侧重。
3.重新构建现代职业教育体系，满足自治区战略性新兴产业发展对不同层次财经类人才的需求
第一，与本科院校联合办学。作为高等教育的一部分，高职教育却没有相应的学位制度，不能授予毕业生相应的学位。高职院校可采取合作办学模式，通过与本科院校联合，可培养本科层次的战略性新兴产业发展所需的财经类人才。例如，内蒙古商贸职业学院目前采取的分别与内蒙古农业大学、内蒙古财经大学、内蒙古工业大学合作培养专升本学生的区内合作方式，培养本科层次的技能型人才，就是一种很好的实践。但目前该校应届毕业生专升本升学率仅为2%，比例明显偏低，合作力度不够，今后应进一步借鉴江浙一些省份的相关经验。
第二，遴选部分办学水平高的高职院校开办应用性本科专业。在国家或自治区示范性高职院校及骨干院校建设基础上，由教育部或自治区统一遴选部分办学条件优越、培养质量高的高职院校开办应用性本科专业，授予专业学士学位，例如，内蒙古商贸职业学院作为自治区示范院校建设单位和唯一的一所区内公办财经类高职院校，可以依据自治区战略性新兴产业发展对财经类人才的需求状况，选择本校一部分品牌专业、特色专业和重点建设专业，优先举办应用性本科专业，作为专升本的试点。
第三，联合组建职业大学。本着资源共享，提高实际利用率的原则，各类高职院校应实行公平竞争，优胜劣汰，通过政府和教育主管部门对已有职业院校分类进行整合。比如，可以由内蒙古商贸职业学院牵头，联合其他财经类职业院校和相关职业院校的财经类师资，组建内蒙古商贸职业大学，对自治区职业院校的财经类资源进行整合，实现资源共享，提高资源利用率，试办四年制本科专业。
4.培养造就高素质专业师资队伍，适应战略性新兴产业教育发展的需要
自治区战略性新兴产业发展需要高技能型人才。为此，作为培养高技能财经类人才的财经类高职院校教师，同样既应具备系统精深的财经专业理论知识，还应掌握娴熟精练的财经专业实践技能的“双师素质”。
从形式上讲，“双师素质”是指具有讲师（或以上）教师职称，又具备下列条件之一的专任教师：一是有本专业实际工作的中级（或以上）技术职称（含行业特许的资格证书及其有专业资格或专业技能考评员资格者）；二是近五年中有两年以上（可累计计算）在企业第一线本专业实际工作经历，或参加教育部组织的教师专业技能培训获得合格证书，能全面指导学生专业实践实训活动；三是近五年主持（或主要参与）两项应用技术研究，成果已被企业使用，效益良好；四是近五年主持（或主要参与）两项校内实践教学设施建设或提升技术水平的设计安装工作，使用效果好，在省内同类院校中居先进水平。
对照“双师素质”教师的要求，高职院校财经类专业与课程的教师更应提高实践操作能力。为此，应结合自治区战略性新兴产业发展的要求，在职业院校中的财经类教师入职前设立高技术服务能力准入标准；入职后应选择一部分有培养前途的财经类教师进行高技术服务能力培训，并定期进行考核，并把考核结果作为职称评聘等方面的依据。必要时，可邀请行业、企业的专业技术人员参与考核。
5.改革财经类专业与课程设置思路，实施战略性新兴产业发展人才跳跃式增长
高职院校以培养高等应用型人才为目标，在课程设置上应强调课程计划适应自治区战略性新兴产业发展的需要，在实践教学方面应注重培养学生的动手能力和实际操作能力，在理论教学方面也要尽量和现实需要联系紧密。
第一，课程设置要有前瞻性。在财经类课程设置方面必须具有一定的前瞻性，以体现财经类专业课程体系的科学性和创新性，使学生在毕业后能够快速适应自治区战略性新兴产业发展的新形势新情况。为使毕业生具有更强的社会竞争力，在财经类专业课程中应增设财经职业道德、商业文化、高新技术服务等相关课程，以侧重于培养和提高学生的为人处世能力、社会适应能力、心理承受能力、实际操作技能等多种综合素质。
第二，课程设置要充分考虑地方、区域的特点。要结合自治区战略性新兴产业发展在不同地方、区域的不同特点，重点突出相关专业课程，以便充分体现出高职院校服务于当地、就业在当地的市场定位思想。要按照不同地区新兴产业发展需求的不同，设置不同的专业；按专业需求的不同，构建不同的课程；按课程需求的不同，构建不同的项目。例如，同样设置服务于自治区战略性新兴产业发展的市场营销专业，在自治区不同地区，应有不同内涵。
第三，强化实践课。我们应根据自治区战略性新兴产业发展对高新技术服务技能的要求，在财经类专业中开设或强化相关课程（或项目）。如开设或强化模拟信息服务实习、通讯服务实习、网络服务实习、研发服务实习、推广服务实习等实践教学环节。
参考文献：
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